农村养老解决措施范文

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第1篇

文章编号：1002-7408（2015）10-0052-04

中华民族乃礼义之邦，自古孝行天下。随着人口老龄化进程的加速，我国老年人口的基数不断增大，而如何解决农村养老的问题亦日益凸显。1999年我国开始成为世界上老年人口最多的国家。[1]2014年全国60岁以上老年人口达到2亿，该数字约等于整个欧盟的人口总和、美国人口的三分之二。[2]20世纪以后欧美发达国家相继进入老龄社会，其主要依赖社会养老解决人口老龄化问题。以美国为例，政府以社会资本运作的方式建设独立式住宅、老年公寓、养老院、护理院和老年养生社区等等。我国古代的“养老文明”孕育了人类破解养老问题的“中国路径”――以孝养老。孝道是我国一种古老的养老保险。孝道突出养老为本位，将养老作为家庭的主要职责之一，使老年人得以接受子女的奉养；孝道主张老年人不仅物质上需要帮助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，从而引导家庭养老实现物质赡养和精神赡养的统一；孝道不断地将养老和敬老的观念赋予家庭养老，使得家庭养老从家庭行为转变为社会规范，短期行为变成世代相继。面对当下“老年社会”的浪潮，可通过重构孝道文化以应对农村养老问题，并着力推动传统孝道文化的创造性转化与创新性发展，以现代孝道筑强我国养老保障制度的底色。

一、传统孝道以“养老敬老”为基本伦理准则

“孝”是中国儒家传统文化的核心价值观。但近年来经济的迅猛发展令家庭关系面临前所未有的紧张局面，有数亿人离开父母到城市打工，将父母留在农村无人照看。与此同时，计划生育政策意味着照顾老人的负担将主要落在独生子女肩上。许多中国家庭面临规模变小及家人分离的状况，正焦虑地寻找新的尽孝方式。在以高度的经济化为中心的社会发展模式中，亟待从社会层面树立传统文化中的孝道，重拾中华传统孝道文化的内在价值。

（一）“孝道”的发端

“孝”是我国古代社会维系家庭关系的道德准则，也是中国儒家伦理思想的核心。从词源上考察“孝”，《说文解字》中将“孝”字解读为：善事父母者。“孝”作为一个象形文字，下为“子”，上为“老”，表现出跪拜之“子”的意思，凸显出长幼尊卑的次序和礼节。孝的原始含义是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先对其子孙的庇佑，属于人伦范畴。

首先，孝亲源于人类的天性。孔子曰：“父子之道，天性也。”即子女奉养父母是人之天性，孝道是社会的天理法则。“罪莫大于不孝”，“非孝者无亲”。孔子进而指出孝敬父母乃源于天性的五种表现：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”其次，孝亲是一切善德的起点。孔子认为：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人类的善心、善德和善举可通过多方面行为表现，亦可通过多方途经予以塑造，但是皆从孝的血缘亲情中发轫而来。再者，孝道是教化的根本。素质教育以德育为首，而孝道为德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基础上而产生。最后，孝敬不等于盲从。孔子在《孝经?谏诤章》说：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君。”孔子反对一味盲从，反对愚忠愚孝。主张做父亲的若有能谏诤的儿子，就不会陷于不义的行为之中，作儿子的若看到父亲有不义的行为，就应该直言相劝；为人臣子的若看到君王有不义的行为，就应该进言劝止。上述孝道精髓，充分体现了孔子的辨证思想和民主思想。

（二）孝道的内在价值

传统孝道乃在我国古代的社会政治、经济结构条件下孕育而生，它是我国传统政治经济和社会的产物，有着其合理的内核。传统孝道主张养老敬老，孝老敬亲是中国人伦道德的根本。

1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老为德。爱敬父母是孝最基本的内容。孝之爱敬，从何而来？《礼记?祭义》有云：“立爱自亲始”，即这种“爱人”之情来源于父母与子女的血缘亲情；是一种出自自然人性，发自子女内心的对父母的亲近、敬重。“善事父母”是孝文化最基本的要求。这首先指“能养之孝”。孔子说“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能养之孝”的基础上，孔子又提出“敬亲之孝”。他说，“今之孝者，是为能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”即是说如果对父母不是由衷地敬爱，那养父母和养牲畜就没有什么差别。在这里，孔子援“敬”入“孝”，拓宽和升华了孝的内容。那么，怎么才算敬养，怎么才算孝子之行呢？《孝经》中提出了“五备”：“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备也，然后能事其亲。”“五备”的要义在于要将父母放在心上，以诚敬的心情做好“生、养、死、葬”中的每一件事。这一点实际上为后世对老人的“精神慰藉”“人文关怀”打下了坚实的理论基础。

2导民以孝，以孝侍亲，国以敬老为计。这在不同的历史时期有不同的特点。“洪荒年代”有过集体养老。“孝之本宜，恐非限于父母，诸父诸祖亦应善事。”社会处于一种原始、初级的集体养老的阶段，抚养老人是全氏族成员的共同责任。随着生产力的发展，人类社会的养老方式由集体养老逐步转变为家庭养老。这首先是因为，物质生活资料有了相对剩余，私有财产的范围逐渐扩大，从而为人们的“亲亲之私”及养老方式变化提供了客观条件。二是由于婚姻家庭形式发生重要变化。人类社会逐渐步入了父系社会时期，形成了一种新的权利与义务关系：子女受父母抚育照料并有权继承父母的私有财产，同时子女也须承担赡养父母的责任。自此，奉养老人的行为落到了个体家庭之中。这种家庭养老模式，对解决古代中国的养老保障问题发挥了关键的作用。与此同时，孝的观念也发生了相应的变化，转而以“善事父母”为核心内容。

二、新时期农村养老亟待传统孝道的现代转化

面对“老有所养”的问题，我国古代以“导民以孝，以孝侍亲”的孝文化作为解决养老问题的思想基础，后被封建社会的统治阶级引伸到政治生活中，与礼、义、忠、信并列而成为统治人民的一种工具。“孝道与养老”，二者之间存在内在关联。如何在传统孝道和现代社会政策之间找到融合点，是我们应该理性探讨的问题。每个民族在其发展过程中都要解决“老有所养”的问题。我们民族给出的答案是“导民以孝，以孝侍亲”，以孝文化作为解决养老问题的思想基础。面对人口老龄化的挑战，应着力推动传统孝道文化的创造性转化、创新性发展，以现代孝道筑强我国养老保障制度。

（一）传统孝道转化的现代语境

首先，生产方式的改变引发家庭关系变化。我国古代社会以农业生产为基本生产方式，春种夏管，秋收冬藏，处理生产生活中的问题主要靠经验，而人越老所掌握的知识越多，越值得社会尊重，故而老人在家庭生活中处于支配地位。但在生产方式发生重大变革的现代社会，当晚辈的知识结构、资源财富、权力地位都超越长辈时，他们在家庭中的“话语权”便会加大，而老人们的地位难免会“边缘化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社会中，统治者为要求臣子对自己尽“忠”而鼓吹百姓们行“孝”，“忠孝”也成为当时最高的道德评价标准。而在当今社会中，古时的“父母官”变成了当今的“人民公仆”；那时的“子民”“草民”，而今变成了“公民”“国家的主人”。最后，现代社会生存及养老的压力增大。当今社会，生活节奏加快，生存压力增大，子女对父母尽孝的难度提高。大多数家庭人口的“421”倒金字塔结构，使得子女在赡养父母的问题上常常有心无力。凡此种种因素，使得孝道传统日渐失去昔日的约束力，子女们对父母不尽赡养之义务、老而无养、养而不敬的现象屡见不鲜。[3]不少子女在老人还有一点利用价值时，一味索要，无度“啃老”；而老人一旦年高体衰，便视为累赘，甚至虐待或遗弃。传统孝道文化依靠历史的惯性踉跄而行。

然而，孝道养老的延续具备深厚的现实基础。首先，源于情感基础。“养”和“敬”源自人性天良善心，出自人类敬老扶弱本性。对曾经给自己以“身体发肤”，并为后代耗尽生命能量的至亲，予以养敬是应尽的责任和义务。只要人类亲子关系存在，此种珍贵的感情就有其存在的合理性。其次，基于群众基础。古往今来，孝道文化在国人的心中具有最重的分量。从小到大，由愚而聪，孝道文化在国人的身上留下了最深的烙印，从某种意义上说它就是中国人的特征、中国的国民文化，“人不能不讲孝，千千万万的老百姓笃认孝理，愿当孝子，中华民族就是讲孝的民族。”最后，其具备政治基础。政府认识到传统文化的重要作用并鼓励子女对父母行孝；法律层面上，国家也规定了子女有赡养父母的义务。以上的诸多因素，皆有利于孝道文化的延续。

（二）孝道的现代性转化

唯有对孝道文化进行现代性阐释，方能实现古代传统到现代规范的转变，使传统孝道获得新的生命力与创造力。辩证吸纳传统孝道精髓，对于建设当代新孝道，培育践行社会主义核心价值观，有着重要的现实意义和价值。孝道在不同时期的衍化表现出二重性的特征，应适时地对传统孝伦理的局限进行必要的批判，以适应新时代对新孝道文化的要求。[4]以我国古代的二十四孝图为例，二十四孝是一个故事叙事，只有变成了“二十四孝规范”才是社会公共政策。但用古代孝道规范现代社会的运转一定要慎重。某些故事可以勉强效仿，有些照着做，则会有丢掉性命的危险，更是触犯法律的行为。流水不腐，户枢不蠹，新时代的道德观也需要不断扬弃不断进步，而传承传统文化，更应该坚持取其精华、去其糟粕这个基本辩证方法，方能得其精髓，滋养心灵，在优秀传统文化的基础上，构筑和培育现代美德的公共空间。如全国老龄委公布并倡议的新版“24孝”行动标准，节假日经常与父母共度、亲自给父母做饭、每周给父母打个电话，它剔除了一味顺从、愚孝的封建糟粕，不仅包括“教父母学会上网”“为父母购买合适的保险”等与现代生活紧密结合的行动准则，还着重于“支持单身父母再婚”“仔细聆听父母的往事”等观念的突破和对老年人的心理关怀，因而得到了人们的肯定。[5]弘扬孝道文化，不能食古不化。在价值观日益多元、法治水平日益提升的公民社会，我们更应该注意传统文化与时展的有益对接。

现代孝道体现平等性，父子义务对称，其强调“孝”与“慈”相辅相成，强调两代人平等、自由、民主相处。现代孝道体现情感性，强调给予老人物质生活上的丰富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，应特别注意发挥其优势作用。现代孝道体现时代性，强调互助互利共享。孝道文化在根本上是调整代际关系的道德规范，它应成为调整青老关系、缓解社会矛盾的良好黏合剂。青老两代的机会和权利，只有不同时段的各自侧重，并无任何一方的独占或舍弃。

（三）孝道养老是国家养老政策的底色

社会化养老不能取代家庭养老，孝道养老是国家养老政策的底色。当前我国农村养老主要存在家庭养老保障模式、社会养老保障模式和个人储蓄养老保障模式，并且在实践中表现为土地养老、以房养老、保险养老、医养结合等诸多形式。对于普通农民而言，土地是基本的生产资料，是生活的寄托之所。以农村土地养老为例，农村的土地除国家所有以外，主要归属农民集体所有，农民享有农村土地承包经营权、宅基地使用权等土地使用权。农民依赖土地而生存，能否合理地利用农村土地使用权关乎农民的主要财产收入。然而，家庭承包经营的方式使得土地细碎化，难以形成土地经营的现代化与规模化，加之农村土地使用权的流转制度尚不健全，降低了农民的财产收入，从而在某种意义上妨碍了农村养老制度的良性发展。

究竟应该以上述何种模式为重点和发展方向，目前学界仍存有较大争议。社会养老论者主张限制或控制各地区的制度差异，在全国范围内构建一个由中央和省级政府共同负责的统一的国民社会养老保障模式计划。家庭养老论者则主张家庭依然是我国养老的基石，应从制度伦理建构入手，建立家庭养老为主其他养老方式为辅的养老保障模式。[6]亦有学者主张，养老要全部推向市场，或者让国家全部包揽。若全部推向市场，老人的心理需求并未得以满足。以“孝道”中的子女给老人端茶倒水为例，通过市场虽然亦能实现，但其难以产生感情满足和精神慰藉的效果。若国家全部包揽，更不现实。据统计，我国老龄人口已达两亿，养老市场资金缺口是22万亿，若国家全力承担，必将是沉重的负荷。[7]个人认为，社会化养老，更多地借助政府和社会的力量参与，其根本的目的就是对传统家庭养老的补充或更新，是对功能弱化的传统家庭养老的一种强化，而绝对不是取代家庭养老。目前家庭养老不仅是世界各国通行的主要养老方式，也是大部分老年人意愿和实际的选择。无论采取何种制度安排或规定以构建一个以何种养老方式为主、何种养老方式为辅、何种养老方式为补充的养老保障模式，皆应在弘扬农村孝道文化前提下，实现农村家庭养老、社会养老和非正规养老三者的有机结合。古代中国的“养老文明”彰显了人类破解养老问题的“中国路径”，以及这一路径的先进性。天伦之乐具有普适性，无关乎古今中西。同时，天伦之乐也是社会化养老无法取代的。黑格尔认为，古代中国的特性便是客观的家庭孝敬。但是，孝文化在当前农村养老中功能弱化，这突出地表现在尊老养老观念淡化、家庭伦理道德淡化、不尽赡养义务和虐待老人、侵犯老人合法权益等诸多方面。

三、以现代孝道筑强国家养老保障体系

（一）将孝道由家庭伦理提升为社会伦理

无论是家庭养老，还是社会养老，都必须借重现代孝道。我国古代以孝为计破解养老困局，国家以弘扬孝道文化来鼓励家庭成为养老主体。当下传统孝道的价值在市场逻辑等因素之下悄然变化，社会政策与孝道观念不能相互照应。在农村养老的问题上，社会政策与孝道观念需要相互补充，以应对已出现和未来将会出现的各种难题。原为养老理论支柱的孝道文化，现在要从一种家庭伦理上升为一种社会伦理，为养老社会化提供文化支撑，促成家庭养老与社会养老一同协力解决养老困局。这既是一种逻辑的推衍，又是历史发展的必然。

老年人的生存状况和精神面貌是社会发展状况的晴雨表。在社会主义市场经济条件下要重塑传统孝道文化的应用，采取中国特色的养老模式――以孝养老、政府调控、社会力量辅助多条腿走路，积极探索农村养老的非正规制度和正规制度的结合，真正使农村老人老有所养，保证我国农村老人衣食无忧和安度晚年。未来的养老制度体系建设应充分重视现代孝道的导向作用，建立一种以现代孝道为依托，符合中国国民心理需求，满足老年人物质生活、照顾护理、精神慰藉几个方面需求的全面养老保障制度体系。

（二）强化法治意识，为孝立法

孝道在古代属于家庭伦理范畴，而现在发展到了“为孝立法”的阶段。孝亲是人类的天性，但是要自觉地尽孝道义务，尚赖于后天的养成教育和法律的规范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需将现代孝道精神贯彻于养老立法之中，使道德和法律相互作用与相辅相成，如韩国颁行《孝行奖励资助法》，而美国法律则通过法定监护人制度保护老人的财产，并使其接受强制医疗。监护人的职责主要包括三方面：财务、个人和医疗，因为这跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的关系。[8]我国在此方面较为欠缺，现行社会中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求体检，长期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往对老人缺乏治疗。我国法律欠缺强制性养老规定，老年人监护监督制度和政府监护制度亦亟待构建。目前在我国，老年人养老主要依靠家庭，赡养人应当履行对老年人经济上供养、生活上照料和精神上慰藉的义务。《中华人民共和国老年人权益保障法》第18条规定：“家庭成员应当关心老年人的精神需求，不得忽视、冷落老年人。与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或者问候老年人。”将孝道以法律来约束规范，为年迈的父母维护自己的权益提供了法律依据，但目前执行起来仍存在着一定的难度。新条款的规定较为笼统，对应该如何看望并未做出界定，也未对没有履行法律义务的当事人提出具体的惩罚措施。

（三）在法律范围内赋予老人更多权利

古代在弘扬孝道文化的同时，出台了一些优待礼遇老人的制度，包括对孤寡老人和生活困难的老人给予救济帮助。以古代鸠杖制度为例，鸠杖在先秦时期乃长者地位的象征，汉代时70岁以上的老人持有国家授予的鸠杖，出入官府衙门，不受限制；行走王土，食宿均有照应；做小本营生，一律免税务；身份地位受国家保护，有胆敢欺凌拄鸠杖老人者，以蔑视皇帝罪论处，严重者处以死刑。当尊老爱老慢慢地演变成一种国家制度时，鸠杖成为古代敬老养老的标志。在我国，老年人达到一定年龄时，可以申领到优待证。持有优待证的老年人可在许多方面享受到优惠和照顾，这正如手持鸠杖可享受诸多“特权”。如果说“孝”是中国未来生活的基本价值，还需要在国家政策和社会规则的层面上有所回应，包括每一个立法的改革都应考虑在法律范围内赋予老人更多权利。

第2篇

少数民族规模性的人口流动改变了民族地区基层治理的过程和结构，对民族地区的政治生活产生了影响。经过城市现代文明的洗礼，少数民族人口的民主意识、参政意识、主人意识、权利意识等有了增强。然而，大量少数民族人口外出使得民族地区的参政主体缺失，不利于基层干部队伍选拔与建设，还对民族地区非正式权力组织带来冲击。

(一)少数民族人口长期外出，无法实现有效的基层政治参与

少数民族人口的有序政治参与是实现政治权利的重要形式。民族地区的民主政治发展与少数民族人口有序政治参与的广度、深度是分不开的，少数民族人口有序政治参与也是民族地区政治现代化的标志。所谓公民的有序政治参与，是指公民在认同现有政治制度的前提下，为促进国家与社会关系良性互动、为提高政府治理公共事务的能力与绩效而进行的各种有秩序的活动，它包括各种利益表达、利益维护的行动。［7］然而，民族地区大部分青壮年少数民族人口长期在外务工经商，其工作生活重心在流入地的城市，致使其在家乡的基层民主政治活动中缺席，使得民族地区基层民主政治的参与主体缺失。因为长期外出，大部分少数民族流动人口在民族地区难以享受到民利，较少行使民主选举、民主决策及民主监督等公民基本权利，这对民族地区民主政治建设产生了一定的负面影响。一般来说，青年的政治意识正在渐进成熟阶段，他们能够接受新东西、新观念，但是往往政治责任感不牢固，参与政治活动的兴趣不高。尤其是一些长期外出打工的年轻少数民族流动人口返回民族地区后，对于民族地区公共事务的兴趣不大。调查发现，哈尼族村寨的年轻人即便偶尔回来，时间较短，对村寨公共事务并不关心。［8］当然，他们即便是在流入的城市中也无法享有应有的政治权利，而在流出地又无法真正享有政治权利，成为民主政治权利享有的“盲区人群”，陷入到真正的权利贫困境地。民族地区留守的弱势群体对政治活动的热情也不高，“当前民族地区由于大量年轻人外出，而留下的人很多缺乏社区认同感，不愿参加社区活动。”［4］(P176)留守人群不愿意参加社区政治活动，而流动人口无法参与，民族地区的基层政治活动难免流于形式。

(二)少数民族人口流动对民族地区基层干部队伍建设产生了一定影响

在民族地区乡村中，党支部、村委会等正式权力组织中的干部是国家政权在民族地区的代言人、决策者，不仅代表着国家在基层社会中的形象，还影响着民族地区的政治经济生活。把一些有能力的少数民族精英选拔到基层政权中，对贯彻执行国家政策、带动百姓富裕、推动民族地区发展有着重要的意义。青壮年因为文化程度较高和外出务工的经历，民主意识和政治认知等高于其他年龄层的人们，具有更高的政治素质。有研究者发现，西北少数民族地区文化程度高的青年少数民族人口，对政治符号的认知水平明显高于老年人，其中男性又比女性高出13%左右。［9］(P107)但这个相对精英阶层的人口却大规模流出，而留守在民族地区的人口大多整体素质较低，致使难以选出较高水平的基层干部，影响到民族地区基层干部队伍的精英化与能人化。此外，早期流动的一部分少数民族人口中，有一些就是民族地区农村基层干部，他们多为思想活跃、思路清晰且有一定知识的农村精英。他们的外流导致民族地区农村基层干部队伍不稳定，再加上稍有能力者多在外打工且不愿担任村干部，使得农村干部后继乏人，极大地削弱了民族地区农村基层干部力量，使得基层政权运营处于胡乱维持状态。虽然某些少数民族精英的回归为民族地区基层干部队伍建设注入了新鲜的血液，促进了民族地区民主政治的发展。但是，少数民族人口流出的规模化、精英化程度远远高于回归的数量，这使得民族地区基层干部选拔范围变得狭窄。部分少数民族人口因为外出不仅取得较丰厚的经济收入，拥有较广的人际关系网络，而且对国家法律法规政策等了解加深，政治素养得到较大的提升。但是，他们参与基层政治活动的愿望并不强烈，只愿意成为经济好手，而不愿意参加到基层政治中。已有经验研究显示，广西仫佬族流动人口中的农村精英绝大多数忙于商业活动与生意，对参加竞选村干部没有什么兴趣。［1］(P112)这不利于民族地区基层政治的发展。

(三)少数民族人口流动导致民族地区非正式权力组织功能弱化

大部分民族地区的基层权力格局中，呈现出正式权力组织与非正式权力组织并存的形态。基层的正式权力组织如党支部和村委会代表的是国家基层政权，非正式权力组织如乡老集团、宗教组织等代表的是宗族、宗教的权力等。传统上，非正式权力组织中的乡老享有民间承认的权威地位，宗教组织掌握着民族地区宗教的话语权。然而，少数民族人口流入城市中，自身思想观念等都产生了变化，打破了民族地区传统、同质的社会状态，促使民族地区社会权力结构功能的变迁，民间权威逐渐由传统老人型向经济精英型让渡。乡老对于社区公共事务决策及协调的功能开始弱化，部分民族地区的宗教组织也开始萎缩、衰落，正式权力组织在民族地区公共事务中的作用逐渐突显，民族地区基层社会治理模式由礼治型向法治型过渡。例如，在新坪藏族地区，人们对于民间纠纷的调解上，传统社会主要依靠乡老们调解。现在则不同于过去全部依靠乡老的调解，出现了寻求基层正式权力组织解决的情形。34.3%的人找村干部解决，23.9%的人找传统权威即乡老解决，41.8%的人私下解决。［2］(P237)同时大量人口外流使得民族地区的一些宗教组织出现传承危机，宗教组织的声望逐渐下降，难以发挥其原有的功能。比如，新坪藏区非正式权力组织包括宗教组织“苯苯”阶层、“吉巴”、“牌子”和乡老集团。“苯苯”呈现衰落趋势，年轻的“苯苯”开始外出打工，“吉巴”、“牌子”组织趋于瘫痪，原有的一些功能现在逐渐无法发挥。［2］(P235)由于民族地区的大部分非正式权力组织在少数民族人口的社会生活中发挥着协调矛盾、间接影响社区事务决策等作用，是维系民族地区传统文化的重要力量。民间非正式权力组织的弱化对于民族地区传统社会的正常运行、社会力量的整合、基层事务的开展以及传统文化的传承与保存是非常不利的现象。

二、少数民族人口流动对民族地区文化传承的负效应

过去，民族地区因地理环境封闭、交通闭塞、人口流动较少等原因，文化的变迁与传播等较为缓慢，文化传统、、仪式实践等有着较强的稳定性与较高的权威性。随着人口流动规模增大，民族地区信息流通更快速、更加开放，原来的礼仪规范、仪式实践、风俗习惯等受到外界的冲击而发生改变。我们知道，文化传播是促进文化变革和创新的活性机制。回归民族地区的流动少数民族是外来文化传播的载体和文化发展的推动力。他们把城市的现代文明、先进的经营理念和现代化的文化带到民族地区，当地人们的思想意识和传统观念受此影响发生变化，促进本元文化的生成和发展，从而使民族文化从传统走向现代。［10］频繁的人口流动造成民族地区传统民族文化的传承主体群体萎缩。“对于其原属群体来说最显著的变化就是主体流失，群体萎缩，表现在文化的后果上，就是原属群体的社会文化传承主体逐步减少，文化的承继问题凸现。”［11］在外来文化的强烈冲击下，民族地区的传统文化正逐渐失去市场，其传承遭遇危机。

(一)民族语言使用空间日益萎缩，甚至有消失的危险

受少数民族人口流动的影响，作为民族文化重要组成部分的民族语言，其使用的场所逐渐在减少，比如，“朝鲜族人口流动引致的朝鲜族居住形式和各地区人口比重的变化，将朝鲜族传统文化特别是对朝鲜族语言文字、风俗习惯等方面产生深刻而深远的影响。”［12］民族地区的很多年轻人多不会说民族语言，致使某些民族语言有消失的危险。有研究者以朝鲜族为例指出，“由于朝鲜族迁往城市的速度加快，民族语言环境正在逐渐消弱，朝鲜族后代正在面临丧失民族语言的趋势。”［13］其他民族地区存在类似的情形。比如，在湖北苗族地区，人口的大量流动削弱了教育的民族文化传承功能，一些孩子随父母流动到流入地汉族学校读书，一开始就处在与民族语言文化完全隔离的状态之下。即使留守儿童，其父母也要求他们说汉语，学好普通话，并且嘱咐长辈不要跟孩子说土语(即民族语言)，认为土话跟不上形势，教娃娃讲土话，长大后吃不开，与外面交流不方便。［14］因为流动，年轻人体会到民族语言的不便以及普通话的好处，感到民族语言的消失是必然的;而老年人虽然担心民族语言失传但为了孩子们的长远发展而没有办法教授民族语言。显然，人口流动的因素导致民族语言失去了传承的场域与主体，跟随父母在外流动的孩子没有机会学习民族语言，而在家乡的留守儿童同样则不让学习民族语言。

(二)民族地区非物质文化遗产的传承主体出现流失与断层

随着民族地区人口流出加剧，民族传统文化承继主体大量流失。对非物质文化遗产而言，无论是口头传统还是仪式实践等都存在文化传承断层问题。口头传统的传承主体逐渐缺失。口头传统是民族集体记忆及身份认同的重要媒介。调查发现，哈尼族古老的火塘边唱哈巴被现代流行歌曲代替，一些古老的民族神话传说、史诗歌谣等出现无人继承的情况。村寨核心文化人物和传统文化代表莫批离开村寨外出打工，致使村寨的仪式无法进行。巫师年龄普遍偏大，而青年人则对古老的仪式兴趣不大，哈尼族的口头文化遗产青黄不接无法传承，有失传甚至消失的可能。［15］其他民族地区的很多口头传统文化亦面临着消失的危险，较少有年轻人愿意花费时间学习类似东西。传统仪式实践及生活实践的主体面临流失。各类实践活动都需要人操作实行，由于民族地区外出务工的人口增多，传统生活实践传承主体相应减少，出现后继乏人的情况。例如，坡芽村外出打工的年轻人走出了壮族文化所包围的传统社会，融入了一个更为广阔的文化氛围。大多数人已经不再会唱壮族民歌、不再穿本民族的服饰、不再做鞋垫送情人、不再会织布……［16］(P136)同样朝鲜族的人口外流，也使一些传统的民族体育实践开始衰落。例如，朝鲜族传统体育项目秋千和跳板，过去很受群众喜爱，一般朝鲜族集居的地方都有秋千架子。随着秋千和跳板运动逐步消失，尽管国家每4年举办一次全国少数民族传统体育运动会把秋千纳入竞技项目，但是现在要练秋千的人越来越少。［17］这表明民族地区传统非物质文化遗产实践的载体变少，民族传统文化失去传承主体进而越发没有市场。民族地区传统的劳作实践随着人口的大量流出而面临发展困境。比如，红河哈尼梯田2013年并被列入世界文化遗产名录。大量哈尼族人口外流使哈尼梯田面临发展危机，甚至出现无人耕作而废弃的情况。作为梯田耕作主力的哈尼族青年成为了打工仔，精壮劳动力的流失使得哈尼梯田逐渐荒弃。哈尼族青年一代遗忘了祖先传承下来的很多传统技艺如手工艺技能、稻作技能，农业遗产有灭绝的危险。［15］在其他民族地区，民族传统实践活动同样遇到传承无力的情形，甚至其文化内涵因为外在环境的变化而发生了功利化的改变，民族地区的传统价值观与受到了冲击，“就连原本非常神圣的一些原始宗教仪式，现在也成为了一种为获得经济利益而进行的表演行为，而使其内隐文化的观念内涵失去了依附的基础。”［18］

(三)少数民族流动人口携带的外界文化冲击了民族传统文化

基于少数民族人口外流与回归而带来的外界文化对民族地区传统文化形成了巨大的冲击。美国著名人类学家莱斯利•怀特认为，“文化是一条交互作用的要素所组成的河流，某一特性对其他特性有作用，它们反过来又对这一特性有反作用。某些要素已陈旧过时并被淘汰;新的要素又补充进去，新的排列、组合和综合持续不断得以形成。”［19］(P373－374)人口流动使得民族地区传统民族文化发生变迁，民族文化因子不断被创造也在不断流失，一些传统习俗开始消失。外在物质文化受到的影响最明显。民族服饰穿着的时间日渐减少，很多人改穿流行服饰，只有在重要节日、婚丧嫁娶时才穿民族特色服饰。民族地区饮食文化发生较大变化。食材、食物中多了流入地的饮食习俗，少了民族特色。外来文化的冲击打破了原本的饮食结构。比如，藏族地区的传统食物所占比例已大大减少，糌粑、酥油茶等已从餐桌淡出，主食变为了大米和面食;饮料种类增加了诸如可乐、碳酸汽水等;开始经常吃各类时令蔬菜等。一些少数民族传统餐具逐渐被日常餐具取代。民族文化空间也发生了变迁。民族地区人们的价值观、思维方式及审美取向等受人口流动而有所改变，使得传统文化空间正在不断地缩小甚至消失，其中住宅建筑空间变迁较为明显。房屋的形制与结构发生了变化，传统吊脚楼与干栏式建筑被现代瓦房与楼房取代，比如，近十年来土家族苗族自治州小王村建房者不再建“土筑瓦盖”的干栏式建筑或土家吊脚楼，而是修建小洋楼。32户人家中，有16户修建了小洋房或者平房，土家吊脚楼淡出了小王村村民的生活。［5］这与人口流动所接触的高层建筑审美文化有关。房屋的内部设计、装修等不再按照民族传统的房间格局布置，导致一些民族特色建筑空间不断消失。比如，火塘被看作一个小型的家庭公共空间，一家人围坐在火塘旁吃饭、烤火或者聊天等，还举行一些民族特色活动，如哈尼族在火塘边唱哈巴，彝族祭祀火塘等。现在民族地区的新式住宅中较少修建传统火塘，围绕火塘所展开的活动也相应减少。像仫佬族聚居的凤梧村地区，新式楼房中不再设有火塘，火塘逐渐消失。［1］(P140)一些曾经发挥特殊功能的传统房屋正在消失。例如，坡芽村中的新建房屋中不再修建女儿房。在传统的壮族社区，每家每户在大门外的左右两边建盖有侧房即女儿房，是专门给成年的女儿夜晚对歌、谈恋爱准备的。由于人口流动数量的上升，壮族人恋爱方式也相应发生变化，因为夜晚对歌、谈恋爱的习俗渐渐消失，女儿房慢慢失去原有的功能意义。［16］(P136)民族地区具有特定文化特色的古建筑民居正在逐渐被现代建筑取代，失去了以往的民族风情。民族地区的公共建筑空间发生了较大的变化。作为民族地区村落公共活动的祠堂与作为民族信仰中心的庙宇等，在人口外流的影响下，呈现出两个极端的发展情形:要么是由于人口外流过多，人们把重心放在务工经商与个人家庭上，对公共祠堂与宗教场所少人问津，导致这些作为公共活动空间的场所逐渐败落;要么是很多人在城市里获得了财富，复兴传统民族文化的意识觉醒，进而组织起来把公共祠堂与宗教场所按照现代审美标准修建得富丽堂皇，而失去了其作为民族传统建筑的符号意义与文化内涵。

三、少数民族流动人口对民族地区社会稳定的负效应

随着少数民族人口的外流及其回归，民族地区的社会结构发生了变化。局部地区出现了贫富差距拉大与贫富分化趋势，社会分层现象日渐显现。传统意义上的婚姻变得不稳定，夫妻关系受到冲击。民族地区出现了一些新的社会问题，比如留守妇女问题、留守儿童问题、老年人问题以及、盗窃抢劫财物等违法犯罪问题，民族地区社会稳定面临一定的压力。

(一)通婚圈扩大导致民族地区出现“娶妻难”问题

受人口流动的影响，民族地区通婚圈不断扩大，跨地域婚姻增多，比如，在广西壮族地区那善屯，屯内婚、村内婚、乡内婚减少，跨乡婚、跨县婚、跨省婚增加，通婚圈逐渐扩大。［20］民族地区外嫁其他省市的女性人数上升。比如，在土家族聚居区，“出现了远嫁远娶现象，各村都有数对远距离异族通婚者，他们涉及云南、贵州、重庆、湖北、安徽、浙江、河南、湖南等省市。”［14］通婚圈的扩大还表现在族际通婚数量的上升。比如，广西仫佬族凤梧村，目前村内仫佬族人与壮族通婚的有32对，与汉族通婚的有18对。［1］(P120)由于民族地区婚嫁年龄的男女性别比相差不大，再加上外嫁女性的数量增加，一些未婚男性青年被排除在传统通婚圈外，有些地方出现“娶妻难”甚至“光棍村”。一些人在本地找不到媳妇转而迎娶外地媳妇或者入赘外地家庭等;或者在同一年龄组内找不到转而到下一年龄组寻找对象，出现“婚姻挤压”问题。比如，新坪藏族地区的通婚圈扩展后，但是女子外嫁的现象日益突出，汉族女子内嫁的比例并没有增加，反而外出入赘男子的比例上升，这就意味着，通婚圈的扩展在事实上只是加大了新坪藏族女子的通婚范围，对男子而言，通婚圈的扩展又造成了他们自身通婚范围的萎缩。［2］(P137)朝鲜族地区同样存在类似的情形。未婚女青年大量外流，农村男青年“娶妻难”问题有所突出……某些男性青年因找不到对象而对社会产生怨愤情绪，影响了地方社会稳定。［21］显然，女性的大量外流，导致农村未婚男女比例严重失调，在很多农村看不到未婚女性，致使很多适龄男性找不到结婚对象，出现了“光棍村”现象。［22］民族地区找不到对象的男性青年对于当地社会而言是一个潜在的“问题群体”，不利于当地社会的稳定与发展。对于那些有着民族通婚禁忌的少数民族而言，他们习惯在本民族内通婚，若是在本民族内找不到对象，一些人将会到外民族如汉族中寻找对象，最终会导致少数民族传统文化的继承与延续出现问题。此外，受人口流动的影响，民族地区的婚俗逐渐朝着简化和城市的方向变迁，这不利于民族传统婚俗文化的传承与保存。

(二)人口流动导致民族地区家庭稳定受到影响

少数民族人口流动影响到民族地区的家庭关系稳定，部分家庭夫妻之间的关系日趋紧张，最终婚姻破裂，家庭解体。比如，“在朝鲜族流动人员家庭中，因客居异地条件差、经营上的矛盾、借贷问题、经营失败而破产等多种原因，出现一些家庭不和甚至离异的现象。”［12］至于离婚的原因则是与女性外出、长期分居、感情破裂等有关。“长期的夫妻分离导致了离婚率的急速上升，直接影响和动摇家庭的根基，严重影响延边地区社会的稳定发展。”［22］当然也与男女差距拉大有关。夫妻中一方外出打工后，外出务工的丈夫进城见了世面，获得更大的现代性，而留守的妻子则没有改变任何情况，导致丈夫往往看不上家乡的妻子导致离婚。

(三)基于人口流动带来的某些新社会问题影响民族地区的社会稳定