人类学概念范文

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第1篇

关键词：发展；人类学；幸福感；互惠

作者：侯豫新，北京大学社会学系人类学专业在读博士生。北京。100871

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1004－454x(2009)02－0065－006

一、导言

1971年，SYRACUSE大学人类学系的教授格林・考奇教授在其专著《发展人类学》中首次提出了“发展人类学”之概念。考奇教授认为，“应用人类学”之术语之于发展问题研究时应当予以放弃，取而代之的理应是关照更为宽泛且具现代视角之发展人类学。尽可能发挥人类学之于社会发展之潜能，由此，介诸于政治、经济、文化、农业、教育、法律、医学等领域，于广泛之学科合力下。求得发展问题之进阶。与此同时，“考奇对人类学全神贯注于小规模的社区发展项目，提出了尤具说服力的批评。他是在注重实效的基点上提出发展人类学的。”然而，斯科特于《国家的视角》一书中，之于那些试图改善人类状况的项目如何失败时，指出了种种发展项目清晰化与简单化实为肇因。于文章导言中，斯科特写到：“我在这里强调‘帝国主义’一词时因为我在这里并不是制造一种情况来一般地反对科层制的规划或极端现代主义的意识形态，而是要反对那种帝国主义式的或霸权式的计划思想，在这种思想中，所有的地方知识或实用技术完全被排除在外。”

事实而论，发展概念自身存之种种悖论且界定不一，由此亦造成人类学应用发展项目之诸多困境。伴随着全球化与世界一体化进程之不断拓展，资本主义之发展逐渐打破了民族、种族甚或阶级之隔离态，人之权利、自由与发展成为共识。聚焦于经济发展之路径，亦在获致物质富足之时，使得人类陷入了空前尖锐之民族、种族与阶级斗争之中。种种人类学发展项目亦在国家视角、话语霸权、学术失范之“迫力”下，渐趋远离反思而禁锢于发展概念之“囚徒困境”之中，无以自拔。无论是维柯斯计划抑或福克斯计划之“成功”发展人类学之个案，其皆在试图权衡于主位抑或客位，，介入甚或改变之间尝试着摆脱发展之困境，然则，失败却如影随行。笔者以为，失却于发展概念之反思，仅贯注于所谓项目与规划，目标与行动，经济与指标，先进与落后，改变与被改变。人类学之发展项目亦将步履艰难，困境重重。而于此文，发展人类学之发展概念与“幸福感”之相关问题将成为笔者试图反思发展概念之探析路径。

二、人类学之“发展概念”

“发展(development)一词在西语中，原本是指某种看上去不活动的东西逐渐活动起来或某种肉眼看不见的东西逐渐显示出来的过程，其典型的例子是生物胚胎不断生长，其大小、形态和功能逐渐成熟的过程。因此‘发展’一词具有‘发育、展开’的含义，这个含义在17、18世纪以来近代的科学和哲学的文献中与‘演化’、‘进化’这样的语词在使用上的含义几乎没有什么大的区别。根据当代著名英国社会哲学家吉登斯的考证，‘进化’或‘演化’(evolution)一词来自拉丁语的‘evolutio，一词，由前缀‘e一’(从……中出来)和词根‘volatus’(‘旋转’)构成，最初意思是指羊皮书籍的书页的展开。直至十七世纪晚期，这个词才逐渐形成它的现代含义，开始指一种历经一些可以识别的阶段的有序变迁过程。在近代，这个词被用于描述生物个体的发育与物种起源和演化的过程，并产生了生物进化论，同时这个词也被用于描述地质变动中地层的生成和演变的过程。”

此种发展概念之论述聚焦于生物学与地质学之维度，以进化论之形式展开，而试图构建某种先后、层级抑或衡一之发展模式。于此看似广为共识之发展概念实已掺入了某种“帝国之隐喻”，用历时之机体进化论标示出先后、发展抑或落后，进而，彰显西方之于非西方，文明之于落后之“拯救天职”。而事实上，人类学之种种发展应用项目大都难逃其缚，受制于发展概念之帝国误读性。“发展的概念从一开始就纠缠于两种现实的冲突中：一是日常的现实，由任何事物都在成长的观念，给它造就了一系列的熟悉印象；一是科学的现实，这种现实往往伴随着它所特有的连续不断的变化、危机和纠偏。在19世纪进化论思想的形成过程中，科学和意识形态关系的混杂使‘发展’和‘进化’具有了合法性，并渗透到经济学、社会学、历史哲学等广泛的社会科学领域中。发展的概念，把人类进化描绘成一个没有危机和间断的更新过程，它使生物学赋予历史的基本规律，它把涉及人类的一切演变，无论使宇宙的、生命的、人及其他的产品的还是社会及形态的，都视为从简单到复杂的过程。然而，有关发展的涵义却是极其狭隘的。作为时代特征的反映，发展概念首先和经济过程与经济学紧密联系在一起。和几乎所有社会科学家的天真一样，经济学家公认的有关经济日益增长的观念的天真也曾令人痛惜，因为增长与发展之间的因果联系是不牢靠的。而正是发展概念的这种狭隘性，使人民曾受到愚弄，消极地接受那些不仅从未以其自身经验为基础而获得的，而且使由西方人向他们灌输的思想、公式和战略，还强迫他们服务于那些占有财富的强国的目的。”

由上之种种之于发展概念之厘定及其实践可观，其自身紧紧黏附于经济、指标、绝对之二分之上，于有限之学术抑或话语控制之中展开所谓之发展实践。回想上个世纪诸多经典民族志，无论马氏之《西太平洋上的航海者》、米德之《萨摩亚人的成年》、普里查德之《努尔人》，还是列维斯特劳斯之《忧郁的热带》，其皆于反思西方之上，由彼及此。文化翻译上之“诱”、“讹”、“化”旨在某种学术反思与批判之上有所作为，至于发展既早已有之，而实践却是后来之事。倘若，诚如考奇教授之于发展人类学之重视，而正视应用人类学之“瑕疵”，其关乎更多之于概念之厘定与学科之合力。仅仅束限于应用抑或学术之孰轻孰重，而进以发展标显某种类于统计学之可考之务，却不断于不假思索中貌似学科合力之发展项目中暴露出种种症结。当学者秉持着西方意义上之“发展”概念践行于尼泊尔乡村，试图灌注现代医疗观念于遥远他者之时，在地意义上之“bikas”亦及尼泊尔乡村之发展观念，再次以文化并置与他者智慧之方式转译了西方图景中之“发展”概念。萨满、医师两种看似迷信与科学之“代言人”却共事于一处，以在发展项目之推行下做出某种妥协与之于

发展之发展之反思。其亦如Pigg，Stacy Leigh在《治疗于尼泊尔之社会象征》中所言及：“当地的医疗知识的观念敞开了一系列的可能性，然而卫生发展的框架结构同另一种关系呈现了这种观念形态。对于当地土著人而言，如此的矛盾使得仪式性的治疗不断地成为问题性的。在当地人对于病痛的理解上而言，这也是必要的，同时，将现代化意识诬蔑为落后与迷信的象征也是可以理解的。这些是萦绕着发展的文化政治学所采取的形式。作为医疗职业者的医生与作为象征形象的萨满明白地方生活方式同土著人理解的发展的关系，而这种意义上的发展在尼泊尔不仅提供了作为现代村民的方式，同时也强行输入了一种称为现代尼泊尔的知识，而他们存留于作为村民阶层的知识构架之中。由此，当地人理解他们自身的方式的转变成为了发展启动的最为重要的效果。”

由是观之，发展人类学之于“欠发展”他者之关怀以至倾力而为实为善忠，然则，政治权力、话语霸权、西方视角、经济理性之过度介入，由此亦构造出某种“乌托邦”式之发展幻象，哈维之《希望的空间》亦在以憧憬之口吻表白着某种之于现实之悲怆之情。“人类学对发展的拓展，强调了对人类的关怀，把‘人’在精神和社会生活方面的全面发展放在重要位置，以满足人的基本需求和消灭贫困作为发展的目标。满足人的基本需求和消灭贫困，不仅是要满足人在物质方面如食品、住房、衣着、保健等的需要，更重要的是要满足人在精神生活方面如民众自由、享有民利，通过提高人民群众生活水平和实行收入再分配的方式达到消灭贫困的参政议政等的需求目的。满足人的基本需求和消灭贫困不仅反映了人在经济发展种的重要地位和作用，体现了以人为中心的发展观念。”人之全面发展及至20世纪80年代初，联合国公布之《我们共同的危机》、《我们共同的安全》和《我们共同的未来》后，可持续性发展(Sustainable Development)概念之提出，其皆对受制于西方视角下之发展概念进行了反思与批判。故此，笔者以为，发展人类学必须给予发展概念以全面且辨证之理解与厘定。倘若，试图以某种衡一之标准与模式推行所谓之发展规划，并以经济理性最大化予以考究，发展项目势必在不断消解在地智慧与发展自觉之时，深陷于发展概念之帝国误读之中。发展人类学既是一门应用性为主之学科，就当以人及至社会之全面发展为始终。既非某种单向度之“改造”甚或“强植”衡一之发展观念，亦非人类学之“完全胜任”之职。其尚须突破西方甚或权力视角之格局，在充分关注他者在地知识与智慧之上。发挥多学科之合力，由此及彼且由彼及此，以促成发展之“双赢”。事实上，发展项目实施成功与否亦须虑及他者之幸福感，其亦为发展之重要考量因素。

三、幸福感之诸种探讨

“幸福感不再是指没有心理疾病，而是指最理想的心理功能和体验。目前国外一致认为，主观幸福感是一种积极情感多于消极情感，占据情感体验的优势地位，从而使个体能从整体上对生活感到满意的心理状态。”幸福感之种种探讨多出于心理学，而近年，政府已将幸福感纳入政策议程之中。至于发展人类学之多学科协作之特点亦当含涉其中。从20世纪60年代心理人类学伊始，人格、国民性格等成为了人类学关注之焦点。尤至发展人类学出现，学科交叉与合作亦为心理人类学之复兴提供了契机。然则，因之缺乏之于发展概念之反思及其更广学科视野之关照，幸福感同发展之关系并未得以真正之研究。由此，临对后人类文化时代之种种发展困境，发展人类学在诸多项目中之尴尬地位实为憾事。

幸福感哲学之根肇始于西方哲学史上之“快乐主义幸福观”与“完善论幸福观”，无论古希腊哲学家阿里斯底波(Aristippus)甚或伊壁鸠鲁(Epi-curus)，其皆将快乐视为幸福之源泉。而莱布尼茨之于理性创生之幸福亦为完善论幸福感树立了旗帜，同时，希腊哲学家亚里士多德(Aris-totle)亦给予“最高善”以要位。再至于中国古代，儒家、道家与佛家各从“仁”、“无为”与“来世涅磐”赋予幸福感以要旨。与此同时，幸福感亦被归为主观幸福感、社会幸福感与心理幸福感。“主观幸福感(SubjeetiveWell-Being，简称SWB)是指个体根据自定的标准对其生活质量的整体性评价。它是个体对于自己是否幸福的一种主观感受。这些评价主要包括认知的评价(例如，生活满意度或婚姻满意度)，包括人们体验到愉快情绪(例如，高兴)和不愉快情绪(例如，抑郁)的次数的评价。”“社会幸福感是指个体对与他人、集体、社会之间关系质量的评估，他包括社会整合、社会认同、社会贡献、社会实现、社会和谐五个维度。社会幸福感为现代幸福感研究提供了新的视角。”；“心理幸福感强调个体在个人领域面对生活挑战时有意义的生活和自我潜能的实现。”此外。之于幸福感之影响因素，大体有之经济、政治、社会关系、婚姻、性别、健康、价值观、自尊感等。之于经济发展与幸福感关系之探讨时，Diener等人(1995)之研究证明：“大多数经济发达的国家近几十年经济的增长一直伴随着主观幸福感的低增长，个人收入的增加并不能引起主观幸福感的显著变化；第四，获得物质目标而不是其它目标的人实际上并不快乐。”

由上可见，幸福感不仅为心理学研究之专有，其亦同经济、社会、文化与发展有着密切关系。发展人类学之发展项目倘使欲以他者之在地发展为旨趣，之于他者幸福感之深解尤为重要。其正如经济之于发展并非正相关之理，幸福感却已然为发展之考量与项目实施者之反思本我发展之幸福感提供了重要尺码与指标，尽管非全然，却为某种不可缺之元素。

四、发展人类学“发展概念”与幸福感之关系

和平与发展既已成为世界之两大主题，全球化与一体化进程之加剧，国家权力辐射范围之拓展，此些情势亦于世界范围内使得发展面临诸多问题。传统文化之危机、发展视角之强植、学术研究之束缚不断造成“发展概念”于种种变动不羁中陷入困境。学科合力尚在谁主沉浮之辩中渐离发展之要义。本为发展人类学重要之幸福感研究仅于心理学之范畴内“孤芳自赏”、“无以施展”。由实而论，幸福感之于发展概念及至实践意义存里，尚待研究与引以注意。

1.幸福感是发展成败之重要指标

马氏之于特岛居民、米德之于萨摩亚的成年及其普里查德之于努尔人之种种“发展幻象”，其既非当代意义上之发展观念，亦非黏附于西方“拯救”使命下之发展意象。从他者之处所反思之本我失却与自负，虽未真正脱离西方话语之霸权，却在由彼及此之间表露着之于西方发展与文明局限之思，发展观念之多元理解似曾早已萌生。时至维柯斯计划与福克斯计划之相对成功之展开，发展一词业已突破主流视角之范围。福克斯计划以提高福克斯人之自信、自觉为宗旨，其发展计划成功实已切入了“在地幸福感”之考量。自信、自觉即是主观幸福感获致之基础。此亦如上文所言及尼泊尔人之“bikas”及至国家视角下诸多发展项目之失败，二者分以正反两面表述着幸福感之于发展成败之“动力”。国家视角之简单化、发展观念之帝国误读性、学术之失范，此些皆于不同程度

忽视了在地幸福感，进而，以想当然之经济指标甚或西方发展观念套用于他者，绝对二分之陈迹、文野之别，始终萦绕着人类学理论及实践之维。主观幸福感、心理幸福感及至社会幸福感既为人之共性，又以在地知识彰显出其个性维度。发展项目之实施，倘使缺乏之于在地幸福感之考量与反馈，“水土不服”抑或“掩耳盗铃”之窘境已然成为“苦果”。由此，如何突破发展项目之急功近利、诸种中心主义且将在地幸福感纳入发展项目之进程及其调整之中，其自是实施前后之重要指标。

2.幸福感为发展提供双向反思

“他山之石可以攻玉”，人类学之反思与批判精神灌注于始终。尽管反思与“自负”同在，而矛盾中亦在尽显“彼此”之互惠，理想之回归。发展之目的源于何?幸福感获致自是一种。追问之，何以造就之幸福感?经济、地位、自尊、价值观还是其他。诸多发展项目，由农业、医疗、草场及至医疗，其皆于经济指数之驱使下进行着单向度之发展实践。传统与现代、文明与落后、发展与被发展、主动与被动又以绝对二分切割着人类学之反思之旅。幸福感之介入旨在冲破此种悖论，从他文化心理层面之于发展以诠释。西方抑或主流之发展观念必当经由地方性转译，于诸种发展概念之并置中获致在地之本土发展概念。而幸福感自是此种概念过度之重要元素，其亦在微观层面促成发展与被发展者之双向反思，以此实现发展之于诸种差异间之学术与在地关怀之意趣。

3.学科合力是幸福感与发展互惠之关键

“应用人类学是近几十年新兴起的一门人类学分支学科。它与自然科学、社会科学相结合，运用人类学的理论与社会调查的方法，着重研究现代社会结构和人民的社会生活规律。对农业与工业，农村与城市，医药与保健，环境破坏与环境保护，遗传工程进行应用研究，提出对策，应用人类学渗透到各个学科领域、社会生产的各个方面，应用范围极为广泛，已冲破自然科学和社会科学界线，进行科学间合作，协同研究可分为结构人类学、人类工程学、医学人类学、老年人类学、分类人类学、经济人类学、人口人类学、教育人类学、空间人类学等分支学科。”发展人类学既出于应用人类学，其学科交叉性尤为明显。从学科名称来看，人类学者当于发展项目中居于要位，起着统筹与规划之作用。而事实上，大多发展项目之启动、实施及至结题，人类学者往往处于附属地位，话语权缺失。经济学、政治学等“强势”学科统摄诸多且于各学科间真正之合力已然缺席。其间，实已渗入“学科中心主义”与“学术话语霸权”之流弊，却已忘却发展之初衷，在地幸福感亦于种种“学术野心”迫力之下受之忽视。发展与幸福感之互惠却于学科间无力与争中失去既有之“共谋”。应用人类学抑或发展人类学，其核心概念在于应用与发展，人类学之于诸多学科间之通力协作，以在地“实质发展”为要旨，远离于种种寄附于“表象发展”之规划，亦在冲破学科自我中心与经济、政治话语之过度“依恋”。由此，获致发展人类学之真正之“发展”与学术价值之实现。

第2篇

关键词：符号人类学；梁平木版画；文化传承与发展

一?研究民间木板年画的人类学价值

国内对于民间年画的记载与研究比较早，最早的记录可见于古籍《山海经》对于神荼、郁垒以苇索捉鬼饲虎的描述，宋代沈括《补笔录》中记载：“禁中有吴道子画钟馗”的描述。20世纪20年代一批有志学者如鲁迅、郭沫若等人对年画的起源、内涵以及应用进行了一定的研究，王树村先生在《中国门神画》一书中从地域的角度将年画进行了划分并对不同地域的年画进行了综述性的研究，戴松成在《朱仙镇七日谈》中对朱仙镇年画的进行了探讨，潘鲁生对年画进行了收集、整理与研究，钟茂兰在《中国民间美术》中从年画历史的沿革、题材内容以及体裁形式的角度探讨了民间年画，成砺志从技法的角度探讨了年画制作的技法。因年画是中国特有的民间艺术形式，国外的研究并不多见。

研究视觉艺术中的视觉符号，在国外起步较早，鲁道夫·阿恩海姆专门研究了视觉符号问题；列维·斯特劳斯在其结构人类学理论体系中强调认知结构在处理经验中的首要地位，艺术是借助符号获得意义和涵义，并把文化现象看成是语言一样，要找出其相应的语法规律；美学家郎格以“艺术是人类情感符号形式的创造”这一命题为核心，构筑了艺术符号论的美学思想体系；近年来在美国发展起来的以Clifford Greerts为代表的符号人类学（Symbolic Anthropology）学派也一直强调文化艺术不是封闭在人脑中的东西，而是一种符号系统，并对此进行研究；中国在这个领域起步较晚，邓启耀首先讨论了民族服饰的符号意义及其结构关系；李丽芳研究了纳西族图像乐舞的视觉符号；张宪荣将视觉符号应用到视觉传达设计中，但总体来说对年画视觉符号及其传承应用缺乏系统的研究。

二?研究梁平木版年画现状的述评

研究述评包括三部分内容：

a.符号人类学的视觉符号研究；b.年画研究的范式回顾；c.梁平木版年画作为非物质文化遗产后的研究回顾。

目前对于梁平民间年画的研究存在以下不足：1）缺少对梁平民间年画语境的研究。2）仅仅从文化学、美学角度的研究，难以发现梁平年画的本质以及全貌。3）对于梁平民间年画的传承应用研究不足。4）目前国内外无从符号人类学角度对梁平木版年画的研究。

视觉符号的研究可以大致划分为：1）视觉符号的理论研究。2）视觉符号的应用研究。但缺乏对年画视觉符号及其传承应用的研究。

三?研究梁平民间年画的现实意义与观点

梁平民间年画视觉艺术多数是感性的和形象的，充满着迷人的神秘色彩，蕴含着强烈的生命意识，包含着诸多可阐释、可解读的视觉语言，也融入了历史演变、文化交融、审美追求的无穷信息，体现了三峡独特的地域特色以及人文气息，有着极高的审美价值和文化价值、深刻的精神内涵，是中华民族的宝贵财富，其研究的意义可以体现在以下几个方面：

（1）理论意义

1）对新理论的引入，对传统事物的新解释和对我国的理论贡献；

2）通过对梁平木版年画的系统研究，开创我国非物质文化遗产研究的新范式。

（2）现实意义

1）对其他具有符号意味的非物质文化遗产保护能够起到借鉴作用；

2）为高校与博物馆介入非物质文化遗产研究和保护提供新的思路。

（3）研究的主要观点

1）文化决定审美，有什么样的审美就有与之对应的美学形式，反之亦然。梁平民间年画作为一种地域性的、民间艺术，必然反映了三峡人民的传统道德、祝愿美好生活、祈求物产富饶、子孙昌盛、性格粗犷特征、极具浓郁的乡土气息。

2）梁平民间年画是传统农耕时代的产物，其发生、发展均离不开特定的历史语境，其传统的文化内涵、艺术特色在新的历史条件下必然会有所变化、有所发展。

3）梁平民间年画是一种艺术品、同时也是一种商品、信息传播的载体，只有在流通中其蕴含的文化观念、人文气息，才能得以传播、传承。

以民族文化、美学为平台，着重研究梁平民间年画的艺术特色、文化内涵以及与其他地区民间年画的异同；以符号学理论为基础，研究梁平民间年画的构成要素、语境、语义及其演变；以传播学理论为平台，研究梁平民间年画的传播模式以及在当代语境中的传承应用；以高校为依托，研究梁平民间年画在视觉传达设计教学中的实践与应用。

四?梁平民间年画的特点

（1）研究视角的重新：以符号学为理论支点，研究梁平民间年画的构成要素；以传播学为依托，研究梁平民间年画的传播模式及传播特点。

（2）研究内容的拓展：本课题不仅研究了梁平民间年画的文化内涵、艺术特点，而且也研究了梁平民间年画的语境、传承应用模式。

（3）以重庆三峡民间年画为研究对象，提出了年画的传承模式以及应用模式。

第3篇

关键词：人类学纪录片；视觉表达；艺术性倾向；应用性倾向

在翻阅资料的过程中，我发现从人类学纪录片诞生以来，人们对于人类学纪录片的界定就一直存在很多的探讨和争议，一直没有统一确切的公认的定义。那么到底什么是最接近于真实的人类学纪录片？在我翻阅资料的过程中，以下2个与人类学纪录片有相同或者相近的概念频繁地出现在各种文章中：人类学电影，影视人类学。其实在未大量翻阅资料之前，我对于人类学电影，影视人类学以及人类学纪录片几个概念是混淆的，甚至认为他们就是同一个概念，但在翻阅了大量资料和看了很多的纪录片后发现，这三个概念其实是存在差异的。首先，人类学电影可以分为两个概念，人类学家拍摄的以人类学研究为目的的电影和具有人类学思维导演拍摄的电影，但要注意的是电影是被定义为一种综合的艺术，是一种创造性的艺术，而人类学家拍摄的人类学电影则非创造性艺术，而是对研究对象的真是记录和拍摄。如果拍摄的人不是人类学家，也没有按照人类学研究方法进行记录，所拍摄的影片只是与人类学研究内容相关的作品，那么这样的作品只能被称为是人类学类电影。其次，如果是要清楚的辨别人类学电影和人类学纪录片以及影视人类学，那么这个时候我们就需要先界定一下什么是人类学纪录片。严格意义上的人类学纪录片是人类学家进行人类学研究而拍摄的资料用以学术交流和记录研究对象。如果以这个来定义的话，那么人类学纪录片的创作主体应该是站在人类学研究的角度上拍摄，创作者首先应该是一个人类学家或者应该是一个对人类学有一定研究的人，这也就要涉及人类学研究的田野调查工作，影像作品也要讲求客观真实。但是人类学电影属性主体应该是归属到电影的范畴，更偏重于电影的概念，电影的创作者或者借鉴人类学的视角来创作电影，或者借用人类学涉及的内容来创作电影，那么其结果是人类学电影掺杂了很多关于创作者主观的设计和规划。而纪录片最主要的一个特点就是讲求真实性，所以在这一点上这两个概念就有了不同点，但是在我翻阅资料的过程中有些人把这两个概念互相等同，或者说是混淆，所以我们不能说人类学电影就是人类学纪录片，而应该说人类学电影是广泛意义上的人类学纪录片。

其实关于这三个概念的理解还有这样一个方式：这三个概念都是与人类学相关，只不过人类学电影是站在电影内容题材分类的角度，个人认为只要电影内容涉及人类学，不管是纪实性的还是故事性的都可以称为人类学电影；影视人类学则是站在人类学的角度来划分。人类学可以分为很多分支，影视人类学只是其中的一个学科，是随着现代科技的出现人类学家用于研究人类学的新的学科。人类学纪录片则是真正意义上的关于人类学研究而创作出来的影像，也是人类学研究的一个重要分支和研究方法，在这一点上影视人类学和人类学纪录片内容相近，在某些情况下甚至可以等同。

上面我们提到了人类学纪录片的界定目前还属于一个没有确切定义的状态。其实要探讨人类学纪录片的定义，我们应该需要去探讨人类学纪录片拍摄的目的和意义，这个问题探讨清楚了，就可以知道什么样的影视作品可以称为是人类学纪录片，而什么样的作品只能称为是人类学类的电影。按照严格的人类学纪录片的界定，人类学纪录片拍摄的目的是用以辅助人类学的研究，用以纪录和保存人类学研究成果和研究对象，是人类学家在科技推动作用下产生的一种对人类学研究的新的研究方法。影像拍摄技术的出现推动了人类学研究的发展，使得人类学研究从文字性的记录变成了视觉化的直接影像资料记录，因为原有的人类学研究成果中，文字性的表述一是会加入太多表述者的主观意识思维，从而影响人类学研究对象记录的真实性；二是读者在解码过程中会因读者自身的知识文化结构而得出不同的二次编码，从而使得其获得的信息与真实信息出现偏差。人类学纪录片的出现使得人类学研究从单一的二维资料编码转换成了四维（时间、画面空间、图像、声音）空间结构的资料构建，为后来的研究者提供了最直观和真实的研究资料。

人类学纪录片在创作过程中一直围绕着一个真实性的问题。那如何才能够保证我们创作出来的人类学纪录片的真实性？这就需要我们去探讨创作的过程了。前面我们已经提到严格意义上的人类学纪录片是由人类学家在进行了一系列的田野调查，并按照人类学研究的方法进行拍摄的纪录片。那么这里就有这样一个问题，拍摄纪录片的人类学家是否只是单纯的站在人类学研究角度进行拍摄，还是这个人类学家在人类学研究基础上有了一定电影艺术的概念？如果要探讨这个问题，我们又不得不去界定如何才能够拍摄出优秀的人类学纪录片这个问题了。按照理论推理，要拍摄出优秀的人类学纪录片，那么基本条件就要求导演既是人类学家，也是电影艺术家。而目前世界上能同时具备这样条件的人少之又少。大部分的创作者要么只是人类学家简单掌握了一些影视拍摄的技巧进行对研究对象的记录，拍摄出来的作品只能作为学术交流使用。要么就是一些电影导演站在电影的角度对自己所理解的人类学题材的“故事”进行创作，其作品中加入了大量主观的人为设计和创作，偏离了人类学研究的本质。在《最后的山神》中，导演就是用了很多电影艺术创作理念，使得这部广义上的人类学纪录片充满了诗意，画面镜头内容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好处地展现在观众面前，赢得了一片好评，也引起了人们对渐渐消失的古老文化的思考和对大自然破坏的反思。但是就人类学角度来讲，《最后的山神》还是没有真正达到人类学研究的目的。

现在矛盾的问题是，如果人类学纪录片拍摄的目的是属于单纯的人类学研究或者作为学术交流而用的，那么作品就会接近于对研究对象的真实客观记录，但与此同时其视觉表达的艺术性也就大大降低，观众的收视度也会降低，那么人类学纪录片的生存空间就非常的狭隘了。而如果人类学纪录片拍摄的目的是为了大众传播，为了在电视台播放，那么纪录片的视觉表达就需要有艺术性，需要有视觉冲击力。而如果具备了这些特质，纪录片镜头和内容的选择就取决于导演的取舍和创作，那么纪录片的真实性也就会受到质疑，搞不好就变成了纪录电影。那么我们是否能够寻求一个既能够让人类学纪录片保持人类学研究的价值，又能够让观众接受的平衡点呢？

在这之前我觉得纪录片应该是对纪录对象的真是记录，制作越粗糙的纪录片越客观越真实，就像《虎日》，单纯的仪式性纪录，真实地反应了戒毒仪式的神圣，而且后来放映给当事人看时，还起到了很好的宣传和教育作用，使得研究性人类学纪录片转变成了实用人类学纪录片。但是在我看了《最后的山神》、《沙与海》之后，原有的看法有了改变：原来纪录片也可以拍得很艺术。

人类学纪录片与其他题材的纪录片还是存在着一些差异的。严格意义上的人类学纪录片在拍摄之前需要进行大量的田野调查工作，而且拍摄者首先要有很扎实的人类学知识，在拍摄过程中还必须遵循人类学研究对象的真实规律进行拍摄，不能进行浮夸和太过于主观的取舍，而是要真实记录。而一般题材的纪录片就可以通过设计和安排进行创作，只要纪录片所讲述内容真实，创作手法是纪实性就可。再创作手法上的差别也直接表现出来他们的不同点出来。

在查阅资料过程中，庄孔韶学者的“不浪费的人类学”的观念给我很大的触动。他在国际会议论文中介绍了早年提出“不浪费的人类学”之初衷，并将这一理念多年加以身体力行。在田野工作和撰写论文之后，发展同一主题的文学人类学的多元创作，并将其引申到人类学纪录片摄制之中。他还结合中国古代文论和国外同行寻找现代影视摄制互动的新理论，以及鼓励和推崇影视人类学摄制的专业化方向，并将应用的影视人类学实践最终包含在“不浪费的人类学”的构想之中。所谓的“不浪费的人类学”是指“人类学家个人或群体在一个田野调查点上将其学习、调研、阐释和理解的知识、经验、体悟以及激情用多种手段展示出来。著书立说以外，尚借助多种形式，如小说，随笔，散文和诗，现代影视影像手段创作；邀集地方人士的作品或口述记录，甚至编辑和同一个田野点相关的跨学科作品，以求从该族群社区获得多元信息和有益于文化理解与综观。”而“应用的影视人类学”则包括运用影视人类学理论、方法与实践，以达到应用的非学术目的，也就是说，学术的影视人类学不存在解决问题的内容，而应用的影视人类学因需要解决的具体问题而推动影视摄制。

庄教授的“不浪费的人类学”和“应用的影视人类学”让我联想到了人类学纪录片创作的一个新出路。长期以来主流人类学的旨趣都是做文化的诠释的纯学术的研究而不是应用的目的，如今应用人类学家也走出了学院的“象牙塔”，越来越多地关注对社会文化事务、跨学科的问题，以及干预性的应用研究，这包括了利用影视手段的人类学实践。早在1999年，庄孔韶教授了解到中国云南省宁蒗县小凉山彝族头人用民间盟誓仪式戒毒成功一事，其本质是：寻找地方文化的力量以战胜人类生物性的成瘾性，不同于医生的科学主义方法戒毒，认定这是一件方法论意义上的大事，于是开始进行了追踪调研和参加当地第二次盟誓仪式拍摄，完成《虎日》民族志电影。拍摄后发现，彝文版本在小凉山彝族地区放映，推动了那里头人们用同样的方法戒毒，使人类学纪录片走向了应用的方向。

第4篇

关键词：藏学;人类学;民族学;藏族;藏区

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1005－5681 2012 02－0018-10

Interdisciplinary Research Orientation in Tibetology and Anthropology in China

——An Overview of Research on Tibetans and its Neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology)

LIU Zhi-yang

Abstract:The research on Tibetans and its neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology) can be treated as a research perspective or a research approach, which focuses on Tibetan society from the perspective of the anthropology. This paper summarizes current domestic institutions of Tibetology and research orientations, and reviews several hot topics on Tibetans and its neighboring Minzu in current Anthropology (Ethnology). Further, this paper not only points out the significance of this research orientation in the realm of Tibetology but also elaborates its opportunities and challenges.

Key words： Tibetology；anthropology；ethnology；Tibetans；Tibetan areas

一、概念：人类学（民族学）藏族及周边民族研究

藏学涵盖的范围非常庞大，似乎只要与藏族、、藏区有关的都可以归入这一研究领域[1]，许多老一辈学者认为，藏学开始于唐蕃时期，研究范围不仅包括了人文社会科学，也涉及了一部分自然科学学科[2]。在中国，与其他学科不同的是，藏学还有其强烈的政治属性，被赋予了维护祖国统一和民族团结服务的重任，是国家涉藏工作的重要组成部分[3]。在西方欧美国家，Tibetology更多的是指文献、历史、考古等方面的人文科学取向的研究。在很长一段时间内，一些研究藏族的人类学家把从事藏学领域人类学研究的学者称为藏学人类学。对于这种提法，另一些学者提出了异议，认为藏学人类学包括了藏学、人类学两个很大的学科概念（或者学科群），容易引起误解。为了避免概念上的混淆和争议，我们使用“人类学的藏族（及周边民族）研究”这一概念。

第5篇

关键词：政治人类学

学科基础

学科发展

本土化

作者汤夺先。安徽大学社会与政治学院人类学系副教授；李静，女，安徽大学社会与政治学院人类学系硕士研究生。地址：合肥市，邮编230601。

政治人类学的出现是以20世纪40年代英国著名人类学家埃文斯一普里查德（Evans—Prichard）和迈耶·福蒂斯（Mayer Fotes）主编的《非洲政治制度》一书出版为标志的，至今才70余年时间。厘清学界对政治人类学的研究状况，对于推动政治人类学学科发展与完善有着积极的作用。关于政治人类学的研究状况，国内已有学者进行了某种程度的整理。董建辉从研究对象、方法以及与政治学的关系层面介绍了西方政治人类学，其后续研究以1960年代为界，介绍了西方政治人类学的发展历程与相关成就。范可的研究回顾了西方政治人类学的发展历程，重点探讨了政治人类学典型研究范式的形成与发展。暨爱民、彭永庆介绍了中国政治人类学的学科发生、发展概况及问题。上述研究对把握政治人类学学术脉络有一定的参考价值。本文尝试从政治人类学的学科基础、当前西方政治人类学的发展状况，以及政治人类学在中国的本土化进程等层面，对政治人类学研究作进一步的述评和反思。

一、关于政治人类学学科基础的研究

（一）政治人类学的学科概念

对于何为政治人类学，学界没有形成规范的定义，在认识上存在一定的差异。法国学者乔治·巴朗迪埃（George BaIandier，学界又译为乔治·布兰迪尔）侧重从学科定位与研究对象层面界定政治人类学，认为政治人类学的出现既是一项历史悠久且一直存在的主题，又是晚近出现的人类学专门化的学科。一方面，它企图超越特定的政治经验和原则，因而它有望成为一门政治科学，将人视为政治人，并寻求在不同历史和地域中各政治组织的共同属性。另一方面，它是社会人类学或民族学的分支。它关注对原初或先前社会政治制度的描述和分析。美国学者F·贝雷（F·Bailey）侧重关注政治人类学的研究对象进行定义：“政治活动的出发点是主张人们不要过‘孤独、贫困、卑俗、粗野和拮据的’生活。它实现这种主张的做法是寻求调节权力竞争的方式，而并不总是要建立一个极权主义国家……总而言之，不同的文化寻求不同的方法来解决如何使人们生活在一起而又没有过多的权力冲突的问题。政治人类学就是对不同解决方法进行比较研究的一门学问。”

中国学者在引进国外政治人类学理论的同时，根据自己的理解对政治人类学进行界定。张谦认为：“政治人类学是一门以原始社会的种族共同体、传统国家和现代民族国家的政治系统为对象，建立在参与观察基础上，运用一般人类学方法分析政治演化过程的实证科学。”③陈国强主编的《简明文化人类学词典》认为，政治人类学是“以文化人类学理论和方法研究政治现象的文化人类学分支学科，亦可说是人类学与政治学相结合而产生的边缘学科”。以上界定突出了政治人类学的研究方法与学科性质，研究方法上具有浓郁的人类学色彩。王铭铭认为：“通常把专门致力于对‘非国家’类型的政治组织和社会形态的研究称为政治人类学。”⑤庄孔韶主编的《人类学通论》提出，这种有别于传统政治学而是致力于对包括“非国家”、“无政府”的人类学政治组织和政治行为在内的人类学研究被称为“政治人类学”。他们二位强调政治人类学对人类学传统的继承，即对前工业社会的关注。董建辉提出，政治人类学是“运用文化人类学的理论和方法，对各种政治制度和政治行为进行研究，从而总结出政治的本质和政治发展的一般规律的科学。概括地说，政治人类学就是关于政治的人类学”。这个界定进一步明确了政治人类学的学科性质、研究方法、研究对象，兼顾横向与纵向，兼有动态与静态研究，是较为全面的定义。然而，把政治人类学简单理解为是关于政治的人类学，界定较为粗放，相对随意，忽视了政治人类学学科概念的严谨性和研究内容的丰富性。

综上可知，尽管国内外一些学者对政治人类学学科概念界定的侧重点有所不同，但大多数学者着眼于学科性质、研究对象和研究方法等层面来进行界定。一般认为，政治人类学是人类学的分支学科之一，运用人类学的理论与方法研究人类社会中的政治组织、政治制度、政治活动及政治过程等，尤其关注前工业社会的权力关系、政治现象和政治制度。在某种意义上讲，研究“非国家或无政府社会”中的非正式权力关系与政治现象，是政治人类学不同于政治学的一个重要方面。把政治放置于文化场景中，探讨文化对政治的影响，也是政治人类学的特色所在，人类学方法的采用也是政治人类学学科的特点之一。

第6篇

关键词 教育人类学 后现代 特征

中图分类号：G40-05 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.10.030

Historical Evolution and Post Modernity of Educational Anthropology

WU Chuangang， WANG Lei， QU Jiaojiao

（School of Teachers' Education， Mudanjiang Normal College， Mudanjiang， Heilongjiang 157012）

Abstract There is a long history about the knowledge of anthropology， but the knowledge hadn’t become a subject until modern time， and the use of concept is usually confused. In the period of World War Two， many branches came out of anthropology， including the subject of educational anthropology. It is useful for us to clarify the historical evolution of educational anthropology. It helps us to understand the nature and characteristic more deeply. And the postmodern characteristic can be gradually seen clearly.

Key words educational anthropology; postmodern; characteristic

1 人类学的历史演进

人类学是近代产生的，但人类学的相关知识却由来已久。古埃及金字塔中有许多不同种族的图像，希罗多德的《历史》中，记载了许多不同民族、种族的形体特征、生活环境、风俗习惯等。我国的人类学资料中甲骨文中就有对殷商时期西部居住的氏羌部落的记载。周代能以语言、服饰、礼仪等标志区分华夏与四方的蛮夷。《山海经》记述了先秦以前的古国古族。《史记》中有匈奴、西南夷、东越、南越等列传。

15世纪西方大规模殖民拓张，东南亚、非洲、澳大利亚、大洋洲岛屿上的土著，南、北美洲的印第安人，进入了欧洲人的视野。引发了对于异于欧洲的民族、种族的人体质与文化的不断研究。

“人类学”一词是1501年德国学者洪德最早使用的，指人体解剖和人的生理研究。而后法国、德国、奥地利等国家使用人类学、民族学等概念。但至今在德、奥等欧洲大陆国家，始终用人类学一词指体质人类学，研究人类的体质形态，民族学则研究人类的社会文化。

19世纪30年代，法国物理学家让・雅克・昂佩勒制订科学分类表时，引入民族学Ethnology（意思是族的研究）这一概念把它划为一个单独学科。

英国1863年成立伦敦人类学会，人类学包括体质和文化的研究，1871年两会合并为人类学学院，1908年由人类学家弗雷泽（J・Frazer）提出将研究文化的部分称为社会人类学。

美国于1842年在纽约成立民族学学会，1879年建立华盛顿人类学协会，1501年把人类学分为体质和文化两个部分，创立了文化人类学这个名称，1902年成立美国人类学协会。

20世纪20年代初，民族学引入我国，那时我国既用“民族学”也用“人类学”来称呼这一学科。解放初，人类学、社会学被视作资产阶级学科受到批判，文化人类学作为学科名称已不见使用。苏联一向使用民族学名称，在学习苏联的形势下，便沿用民族学作为学科名称，人类学则作为专指体质人类学的课程名称而存在着。现今我们所使用的人类学概念借鉴指英美，指体质人类学和社会（文化）人类学。

2 教育人类学的产生发展

二战期间，美国政府为“更详尽地认识自己和对手”组织人类学家开展了对敌国、同盟国的国民性研究。二战后殖民地国家纷纷独立，民族意识增强，研究殖民地民族的园地缩小了，人类学家被迫转向国内社会问题的研究，研究本国的乡村社会和都市社会。人类学迅速发展出许多分支，诸如都市人类学、乡村人类学、政治人类学、经济人类学，工业人类学、医学人类学、教育人类学等。

20世纪50年代，一些人类学家开始研究学校教育。代表人物是斯坦福大学的斯宾德勒（Spindler），1954年6月，斯宾德勒主持教育与人类学学术会议，主题是研究教育与人类学的交叉及教育中的跨文化问题。美国学者科米塔斯评价这次会议是“第一次公开宣布教育人类学的诞生”，会议出版了《教育与人类学》一书。

作为一门系统的、有理论的学科，教育人类学是在20世纪70年代年以后发展起来的。

我国的教育人类学在20世纪80年代逐步发展起来，代表人物有冯增俊、庄孔韶、滕星等他们在引入、比较西方教育人类学，构建本土化教育人类学，探讨教育人类学研究方法等方面做出了突出贡献。

3 教育人类学先天的后现代气质

教育人类学的思维方式和研究方法不同于传统的科学研究，与后现代的思想不谋而合。

3.1 反思“科学”

科学是人类现代化的理论和技术基石。而后现代却是对“现代”的反思，其实就是对现代背后的“科学”的反思。在科学统治世界的时期人类学的研究被科学视为没有可靠依据的只言片语。马林诺夫斯基坚持了科学实证主义，为人类学研究确立了自己的地位。他的实证性研究规范包括：在进入田野研究前要有问题和理论准备，就如科学家带着理论假设进入实验室一样;要遵循标准化的田野研究方法，包括一系列的程序和步骤;要对研究对象有全面的考察，而不是沉浸在个别之中。研究者要有客观的眼光，并客观地阐述事实;要对研究对象中的文化等现象做结构、功能的梳理;要选取并典型化研究的人物;要用专业术语对相关概念加以说明。正是这样一套实证性的规范符合了“科学”世界的基本要求才使得人类学的地位得以确立。然而问题也就出现在这里――人类学的研究天生具有的是对科学基础的质疑和反思。正如马林诺夫斯基，随着研究的不断深入，马林诺夫斯基逐渐清楚意识到田野调查和民族志写作中的问题。在其死后出版的日记中，他曾写道：“写作的经验导致完全不同的结果，即使观察者是相同的――更不用说有不同的观察者了！因此，我们不可能讲述客观存在的事实：理论创造事实。”

科学的客观性在人类学的研究中不断暴露出缺陷和不足。而在人类学的研究不断深入的过程中，却越来越显现出与后现代的思想的契合。

3.2 去宏大

教育人类学对于教育的研究要求我们深入到微观的社会群体中，以微观而深入的视角审视其内在世界。不再将研究定位在形成宏观、统一的宏大理论，以此来解释世界，揭示本质。后现代抛开本质，剔除宏大的研究范式和思维角度正好与人类学研究相一致。教育人类学以人类学的视角和方法透视教育现象和发现问题。但人类学对于教育的研究却并不是为了探寻其普遍的规律和大统一的解释，而是关注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和体验，哪怕这感受是微小的和个性的。这种理解和探究往往被“现代”所否定，而后现代的观念却对这样的研究意义和价值给予了理论的说明和肯定。

3.3 求“异”

教育人类学关注“异”群体中的“异”文化及“异”情感。使得被求同思维所边缘的少数民族文化教育、个体情感重新受到关注。从“异”中理解世界的丰富性和多样性，理解教育中曾被忽视的群体的情感和文化。这也是后现代对于“现代”思维的转向。从德里达的“延异”到利奥塔的“异识”后现代主义者反对确定性和本质性，高扬“异”的价值。使得“异”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重异于主流的“他者”的“异”文化，不将自己的思想意识强加于本地的教育问题及研究。学会以“他者”的眼光去审视、研究“异”教育，体会“他者”的情感。当研究“异”教育时要更换现代性的参照标准和体系，以后现代的眼光去发现“现代”所未曾发现的事情。

3.4 多主体交互

现代思想引导的教育人类学，在价值认识上强调的是价值无涉，以中立、客观的视角去看待事物。但现代的思想与教育人类学的矛盾就在于，要深入、真切地理解、体会研究对象的思想和情感就不能置身事外，而要参与其中。而一旦参与其中，便使得研究者本身不再可能如机器般机械地记录，而必然在体会情感中渗透情感。甚至使得观察者与被观察者融为一体。这种融入性观察研究直接引起了交互的活动。活动中也逐渐模糊了主体与客体的界限，观察者与被观察者都成为活动的主体，整个活动就是多主体的互动过程。观察者带着慎思明辨的理性走入其中，在融入性深度交互活动中带着真切的情感走出来。活动中话语与认识上的交流沟通成为研究的重要关节。

以上这些特点使得教育人类学与生俱来地带有明显的后现代特征，此外后现代所倡导的复杂性、多元性及建设性后现代所倡导的有机性、整体性等在教育人类学中也都有体现。随着教育人类学的不断发展，必将以深度的后现代思想和学术范式规范和指导研究。

参考文献

[l] 吴晓蓉.中国教育人类学研究述评[J].民族研究，2010（3）：90-92.

[2] 王川.教育人类学[J].外国教育研究，1987（5）：59-62.

第7篇

[关键词]美学；人类学；民俗

[作者l阎丽杰，沈阳大学文化传媒学院教授，沈阳，110044

[中图分类号]C912.4　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2011)01－0064－005

人类学与美学具有渊源的关系，美学的很多内容是从人类学中流变而来。美学是研究人对现实的审美关系的学科。人类学主要是研究人的社会和文化的一种学问。多数人类学家相信，人的本性就是社会性。美学与人类学都离不开人。研究美学与人类学的关系，必须把美学还原到人类学的历史语境中。人类学的发展都会带来美学的变更，使美学研究有了新的生长点。人类学中很多原生态的生活直接构成了美学的内容。

1、美学的审美与人类学的多元化

美学的审美范围之广和人类学的多元化是相得益彰的，美学和人类学都以人为研究中心，不断地扩大研究范围，互向对方的范围延展。随着科学技术的发展，美学的审美范围日益扩大，而且出现了日常生活审美化的倾向。传统的人类学内容比较单一，现在，人类学的研究范围越来越广，内容越来越丰富。正如美国人类学家卢克・拉斯特所说的：“人类学就是对人类过去和现在所有的生物复杂性与文化复杂性的研究。”

人类学研究已经不再固定于某一种理论模式，正在成为各学科整合的平台。人类学已经和很多学科领域形成了有机融合。人类学的多元化不仅表现在人类学的范围之广，它涉及民族学、考古学、语言学、民俗、移民等等。人类学的多元化还表现在人类学的分支之多，人类学包括体质人类学(生物人类学)、文化人类学、社会人类学、语言人类学、历史人类学、都市人类学、旅游人类学、影视人类学等很多分支。

从美学和人类学的发展趋势看，美学和人类学的关系越来越密切。人类学与美学出现了一种亲和状态，人类学与美学的融合已成为现实。从人类学的分支可以看出人类学与美学的亲和，如审美人类学、影视人类学、文学人类学、音乐人类学、视觉人类学、艺术人类学、象征人类学等。这些分支内容往往都是美学的组成部分。以王杰教授为首的学者看到了人类学中调查对象的娱乐习俗，人类学中的审美创造及其实现精神愉悦方式和途径。正像徐新建教授认为的那样，文学人类学可以克服文本中心、精英中心、忽视口头文学等弊端，关注众多“非汉族群”的文学实践。因为长期以来，中国的文学史似乎只是汉族的文学史。中国是多民族国家，关注少数民族文学有重要的现实意义。艺术人类学可以克服以往那种忽视活态艺术的弊端。如有些山歌、民歌就属于活态艺术。活态艺术往往难以成为主流艺术，就是因为活态艺术时刻处于流变之中，难以把握，因而容易被人们忽略。作家马丽华的《走过》就很好地把文学与人类学联姻。马丽华用人类学的田野工作的方式创作了《走过》，获得了成功。马丽华用同样的方式创作了《十年藏北》，这都是对文学人类学的一种宝贵而有益的探索。马丽华说：“我写《十年藏北》，有人评论说不像文学作品，批评的意见很多。但我觉得那本书还是很有价值的，就算是田野考察吧!”

审美创造与原始人的生活如影随形，原始社会的原始岩画、甲骨文、玉器、陶器既是原始人类生活的重要生活器物，和原始人的生活息息相关，又成为原始四大艺术之一。现代人类学之父――美国人类学家博厄斯的《原始艺术》和罗伯特・路威的《文明与野蛮》都论及了人类学和审美的关系。宋耀良教授较早地论述了美与人类境况，艺术家与原始人格的关系以及原始人类的原始思维的艺术特质等问题。“艺术思维是从原始思维一脉相承发展而来的。首先，人类的艺术思维先于理性思维而成熟，感性观照的形式是艺术的特征，它是以感性形象化的方式把现实的状况，呈现于意识，继而物化在创造活动中。”宋耀良指出，从原始陶器的造型可以看出女性制陶的阴柔之美和男性制陶的阳刚之美。原始思维的“认识世界的形象直观性”与美学的“感性显现”是一致的。原始思维“理解事物的互渗律”和美学的利普斯的“移情说”是相通的。原始思维“信奉纯粹的主观时空观”与艺术思维的打破时空观是一致的。原始思维的泛生命意识与中国美学的天地人混融思维是相辅相成的。语言艺术的“语境”和人类学田野工作的“本地情境(localcontext)”具有异曲同工之妙。

美学和人类学有许多相融相生的地方。从古代作品来看，《诗经》正是人类学的田野作业和作家采风的有机融合的结果。美国符号人类学家克利福德・格尔茨认为：“民族志学者应该把民族志的书看成一门阐释科学或者艺术，而不是精密科学。”“一个民族的文化就是一个文本的集合……人类学家尽力从真正属于这一文化的人的视角去解读它们。”英国人类学家阿兰・巴纳德认为《金枝》本身具有美学艺术因素。巴纳德说：“《金枝》试图解释古代意大利教皇被其继任者杀戮这一现象的来源和意义。但在更深层次上，这部著作融合了神话与历史、田野民族志和逻辑思考，建构了人类心理和社会秩序的有趣而诗意的总括观点。”其中的“神话”和“诗意”正是美学的因素。王铭铭阐述了人类学对自然的观念：“不应忘记，民族的认识体系通过神话、艺术、仪式等，呈现着整个宇宙，在这里头，天空、云彩、星辰、山水、河流所有这一切，也就是我们的祖先泛称为‘天地’的东西，形成一个被认识总体。”在这种人类学的自然观念中，人类学和艺术是息息相关的。艺术中的神话如《开天》、《后羿射日》、《女娲补天》、《米洛甲出世》(壮族神话)等都是这种民族认知体系的很好的佐证，这些神话的共同点都体现了人类学中最初人们的整体的原始宇宙观，这种人类学的整体宇宙观也奠定了中国古代美学艺术思想的混融思维。法国克洛德・列维一斯特劳斯分析了阿波利奈尔的诗歌《秋水仙》中的象征意义和寓含的人类学观念。他分析了绘画艺术有助于人类学的建构：“当极力服从真实时，画家并不能成为真实的模仿者。他可以自由地在没有事先准备的情况下安排这些从大自然借来的图像，这可以丰富我们对事物的认识，从它们当中看到新的关系……画家以此为一种自然哲学服务；回忆起一个叫科尔贝的人，他准确地复制非常普通的植物，把它们放大，重新结构各个部分，然后形成繁茂神奇的森林。”他还说：“当人们为了明确美感的性质把它们分开时，就只有使用人种志和历史学的方法了。就是说，在不同的地点，人类在经历和思考他们作为其中一部分的世界时已经和正在使用的总是一些不尽相同的方法，在感性和理性层面之间也是如此，即使只是为了钻研一首短诗的意思，也只有综合利用精密科学、自然科学和人文科学，才能微微打开一点它们的屏障。”可见，斯特劳斯认为美学和人类学是互相理解的门径，它们可以互相诠释对方。

2、美学的构成与人类学的二重性

人类学家把民俗作为人类学的重要内容。人类学离不开种族和民俗。“种族是由社会或文化创

造的，而不是生物创造的。事实上，他们说，这是一种社会建构：种族的现代概念瓦解了生物、行为，还有智能，它不再作为一个经验的事实，而是作为一个民俗的概念出现在欧洲和美洲历史中，这一民俗的概念由此有了强大的力量，来塑造人们对人类的相似性与不同点的看法，塑造人们如何生活和感受自己的生活并阐释他人生活的看法。”

民俗具有二重性，即民俗兼有生活和艺术的二重性，民俗有些内容本身就是艺术。民俗是人类学的一部分，民俗的二重性导致了人类学的二重性。人类学中的一些内容直接就成为美学的不可缺少的内容。民俗作为一种文化意识，民俗中的一部分内容本身就是艺术。如婚丧民俗中的婚丧歌、嫁娶歌、民间剪纸、劳动歌谣等等既是社会生活，又是艺术，这正是民俗的二重性。“民俗与人生的难解难分，势必左右文艺对人生的勾勒，民俗与文艺在表现人的问题上有着同类的复合和交叉影响。在发生学中，民俗与文艺都经历了主体心理机制与客体事物之间反复的双向交流，同样需要情感的激发和事象的展现，形成了特殊的联盟。尤以民间文艺为突出。民间文艺，既是文艺，又是民俗，更多的还是以民俗的面貌出现的。民俗的史诗、哭嫁歌、哭丧歌、情歌等，都是在一定的祖先祭祀、婚娶、丧葬、求爱的民俗形式中展示的。不了解民俗，无法明了这些艺术的真谛。”如哭丧歌中的“报娘恩”、“十二个寻娘”、“十二月花名”、“十苦恼”、“十二只药方”等等既是民俗又是文艺，这说明民俗具有二重性，这也正是人类学具有二重性。而文艺是美学的重要组成部分，所以美学和人类学具有了天然的血缘关系。

导致美学和人类学的密切联系主要有以下几个原因：

第一，美学和人类学都和想象有密切关系。美学的审美离不开想象。艺术是美学的重要研究对象，艺术审美离不开审美想象。审美想象是在记忆表象的基础上，经过有目的的组织和改造，创造新的艺术形象或情境的过程。审美想象是艺术家从事创造活动以及获得审美经验的过程中最重要的因素之一。想象又分为再造性想象和创造性想象，艺术家的创作活动主要依靠创造性想象。

人类学也离不开想像。人类学在经验中富有想象力地去解释人的社会存在。“实际上，所有共同体，不管是不是面对面的，都依赖于共享的想像。所以想像作为一个概念说到底，既适用于人类学家研究的小共同体，也适用于民族――国家或散居问题。”“在社会学科各个领域，想象的概念似乎在最近才成为社会生活的重要内容。这种想象不是闲来无事的胡思乱想，而是人们构建现实生活的手段。在某种意义上，想像是一种行动中的文化，但是文化表述却因人而异。文化，也是一个过程。”“想像力作为一种解释事件的能力和倾向，是任何社会生活的前提。”

美学和人类学都涉及充满想象的神话问题，但二者的思维是不一样的。美学研究神话是研究神话的艺术美，从逻辑学的角度研究神话的审美超越。传统上人类学关注神话，人类学从原始思维(神秘互渗率)的角度认为神话可以被证实。从人类学考古学角度看，上古神话具有现实依据，其中，上古神话的人物可以找到原型。有的学者经过考证研究认为女娲是中国某一氏族部落的女首领。《后羿射日》神话中描述天上有十个太阳，与1972年长沙马王堆出土的汉代“非衣”上画的太阳数量相对应。“非衣”在民俗中是用来招魂的。由于原始人没有掌握自然规律，太阳在一年四季中，阴天、雨天、早晨、黄昏等都有所不同，因此原始人认为天上有十个太阳，这正是原始思维的结果。原始思维认为天上有十个太阳的观念在汉代出土的文物考古中得到了印证。

第二，美学和人类学都注重具体的感性的东西，离不开形而下的特点。英国简・艾伦・哈里森在《古代艺术与仪式》一书中指出：古希腊的人类学仪式dromenon意指“所为之事”，而古希腊戏剧drama同样意指“所为之事”，drama和dromenon两个词是一脉相承的。在中国，从甲骨文的字形来看，“艺”左上是“木”，表植物；右边是人用双手操作，“艺”本身就是一种技艺操作。“在埃及，艺术和仪式密不可分。这样的例子不胜枚举，埃及的古墓中，有数不胜数的浮雕，用凝固的形式再现了仪式活动的场景。这种现象表明，古代艺术和仪式不仅是关系密切，不仅可以相互阐发和说明，两者其实就是一母所生，源于同一种人性冲动。”很显然，仪式是具体的“所为之事”。美学离不开具体的技艺表现。德国的格罗皮乌斯认为艺术家只是高级手工艺者。英国哈里森认为：“所谓绘画艺术，就是用颜料在一块平面上再现立体对象的技艺。”韦伯认为人类学是“富有意味的网”。克莱夫・贝尔认为艺术作品的基本性质就在于它是“有意味的形式”。人类学主张“从当地的观点出发”，而不是脱离实际的天马行空的理论。

第三，美学和人类学都以语言为中心。美国人类学家卢克・拉斯特认为：“一般情况下，人类都要依赖语言生存，并要靠语言来交流思想和概念；语言当然处于文化的中心。尤其是，个体社会的总体经验，全都包含在语言之中。”美学当中的文学艺术就是语言艺术，美学的理论阐释也离不开语言。

3、美学的升华与人类学的原生态

人类学有许多传说、故事、歌谣等，许多经典文学作品的前身都是民间传说、民间故事、民间歌谣等等。

美学中的重要内容――艺术美很多都是从人类学的原生态中提取、加工、升华而成。三国故事很早流传于民间，著名的小说罗贯中的《三国演义》正是源于人类学的许多口头传说故事，最后升华为经典文学作品，像这类的例子很多。高儒在《百川书志》评价《三国演义》“陈叙百年，该括万事”。汉朝末年，关于曹操、孙权、刘备、诸葛亮、关羽、张飞等等的传说故事很多，他们的传说在民间广泛流传。杜宝的《大业拾遗录》中就记载了曹操谯水击蛟、刘备檀溪跃马的故事。唐代高承的《事物记原》中记载了“仁宗时市人能谈三国事者”。晚唐时期，从李商隐《骄儿》诗所写的内容“或谑张飞胡，或笑邓艾吃。”看，三国的故事已经流传甚广，连“骄儿”都知道三国的故事。唐初百科全书《艺文类聚》帝王条目中只有魏武曹操和吴大帝孙权，不见刘备踪影，但到了宋朝，刘备作为正面主人公出现了。元代《三国志评话》已经初步具备了《三国演义》的规模。宋代坡的《东坡志林》说：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，颦有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。”罗贯中改变了三国故事民俗传承的形态，实现了文艺创作从人类学的原生态到美学艺术的升华。《白蛇传》中沉淀着人类学的民俗信仰、图腾崇拜的因素。而《白蛇传》是美学研究中的重要内容――艺术美。另外像《孟姜女》、《白蛇传》、《梁山伯与祝英台》、《牛郎织女》等很多文艺作品都是从民俗传承升华为优秀文艺作品，这些作品最初都沉淀着人类学的民俗信仰、图腾崇拜的因素。

人类学成为美学艺术的重要表现内容，美学艺术成为人类学传播的一个重要渠道。美国人类学家威廉・亚当斯论及了原始主义文学，认为人类学的原始主义思想正是通过各种艺术才得以传播。他认为“德莱顿的作品标志着一个新的里程碑式的发展，原始主义开始成为了诗歌、戏剧和小说的一大主题，在接下来的几个世纪里，原始主义思想越来越多的是在诗歌、戏曲和小说等这些载体，而非在哲学和民族志著作中得以表述。事实的确如此，诗歌和小说式的原始主义最终成了浪漫主义运动的中流砥柱，并在18世纪末和19世纪前半期也一直处于支配地位。”

源于人类学的美学艺术成为人类学的传承和记忆。原始艺术如甲骨文、陶器、玉器、原始岩画以及神话等都可以印证人类历史的发展。“我们可以借助像古代的文献和语言这样一些证据，再加上现代历史学家所发现的那许多极早的著作，来进行这一证明工作。任何时候也不过是需要从那些传说、诗歌和有关历史开始时期的书面证据中获得鲜明的概念。”

神话有助于人类学研究。《吠陀经》中的神话形象给人们提供了雅利安战士装束的真实画面。《后羿射日》使人们了解了古代斗争的武器。《精卫填海》使人们了解了古代非机械化的辛苦劳作。《大禹治水》使人们了解了当时恶劣的自然环境等等。英国爱德华・B.泰勒认为“这样看了早期历史材料之后，会发现这种历史是如此的有利于人的研究，我们就没有必要转到后来历史的陈腐基础上来。我们仍然要谈谈神话这个常常使历史学家们跌跤的绊脚石。不能把神话只看作迷误和荒谬，相反，神话是人类智慧的有趣的产物。”

第8篇

主、客位这对概念为Kenneth L?pike于1947提出。在其着作Language in Relation to a Unified of the Structure of human Behavior 1954中阐述这一理论体系。主位与客位,是从音位(phonemic)音素(phonetic)后缀而来。

在pike提出这对概念之前,人类学已经有此等认识。如Boas曾言:“如果理解一个民族的思想就是我们严肃的目的, 那么对经验的全部分析就必须建立在他们的概念基础上, 而不是建立在我们的概念基础上”①;再如我们所知的马氏的主要观念之一即土着观点;此后许多民族志学者都在其工作中体现了这对观念,也使脱胎于语言学的主客位走进文化。

人类学主客位这一理论的系统阐述不得不提到文化唯物主义者马文?哈里斯(Marvin Harris,1927-2001)。

在进行主位文化研究时, 人类学者要努力去获得必要的有关类别和规律的知识, 以便能像当地人那样去思考问题、去行动。客位研究方法常把当地提供情况的人认为是不恰当或无意义的活动和事件进行比较和评价。②

马文?哈里斯在人类学实践中提出,研究者既要从该文化参与者角度亦要用观察者的眼光去认识这一文化,即主客位二者缺一不可。

人类学发展各阶段对主客位有不同侧重,个人喜好亦有别。早期人类学多为我们现在说的客位观点,以研究者的立场评判他文化,从而促成了进化论(revolution)和传播论(diffusion)。而早期的民族音乐学,早期探险者传教士的民族之资料,Alice 至比较音乐学通过跨文化达到对音乐的宏观认识都是客位方法为主导。

与上述客位相对应的20世纪20年代兴起的功能主义代表Malinowski“移情式”的研究。此后主位方法逐渐为后学推崇,并长期指导田野民族志。20世纪60年代,胡德(Mantle Hood)提出双重音乐能力(bi-musicology),胡德要求其学生学会演奏自己研究对象的音乐,增加局内人(insider)的体验。1964年Merriam提出了民族音乐学的第一个模式。“without an understanding of concepts, there is no real understanding of music ”。③Merriam对concept的关注即为其对主位观点之认可。Merria一生致力于将音乐与文化联系,将民族音乐学人类学化。他提出了音乐功能研究等十项内容,我们常将其归入民族音乐学的功能主义者。Merriam也将音乐功能研究视为客位研究,现今我们仍然在其基础上思考。

我们如果说马氏带来了科学时代,那么下一个时代就是对其反思。我们能完全成为局内人,感知“他们”的思维吗?Levi Strauss将结构分为表层和深层结构,其一生探索着这所谓的无意识、深层结构。布迪厄(Bourder1930-2002)将结构分为客观结构(场域)和身体化结构(惯习)。他认为研究者可以洞悉并建构客观结构,却很难习得当地人的惯习。④英国社会学家吉登斯也表示按照被研究者思维而思维之局限。⑤人类学已认识到了主位法之原罪。

所做的是“对理解的理解”(the understanding of understanding),但学者观念不等于当事人观点,同时与无必要等同;对此格尔茨提出近经验(experience-near )远经验(experience-distant)前者用当事人概念来贴切的描述当地人的文化建构,后者用学术语言或研究者的思维写异文化。格尔茨将长期处于主流地位的主位进行反思,将主客位并置。为田野表述开辟了新路径。

受解释人类学影响,Timothy Rice1987年提出了民族音乐学第二个模式。将民族音乐学模式加入了历史维度,我们不难看出客位法之上升。内特尔在对主客位问题也进行了阐述,一方面肯定主位的重要性,而又对真正局内存疑,并表示甘为局外人(outsider)。

20世纪80年代以来,后现代主义(Postmodernism)到来。表述可以说是环肥燕瘦,各有千秋。主客位作为那些old conception仍然被我们重复。生与熟的转换,以及介于局内、局外的中间人。现今看来,研究对象从以往的他者有所转变,人类学家的梦想部落不复存在。全球化浩荡而来,文化多样性是否大势已去。在笔者看来,总会失去一些东西,而我们却不知道如何衡量是否本该如此。就个人情感,笔者仍然固执于原汁原味。即便世幻,笔者仍相信音乐持有者的观点(主位),同时笔者还有自己的理念(客位)。研究别人的音乐不承认别人的理解是种荒谬,没有我们自己的判断,我们在这学习民族音乐学毫无意义。

第9篇

曾永成：10多年前刚开始把与生态思维联系起来时，不少人以为是牵强附会，过度阐释。其实，只要认真读了的原典，特别是《巴黎手稿》和《自然辩证法》，就会看到深刻而丰富的生态思维就存在于这些文本之中。这些深刻的生态思想本来就是学说中极为重要的内容。在人类面临生态危机的情势下，这些内容的重大理论和实践意义凸现出来，无可置疑地彰显出引领人类克服生态危机的指导意义。既然如此，我们就应该以负责任的严肃虚心的态度，尽可能全面而充分地发掘这些宝贵的思想财富，通过尽量准确深入地阐释并介入实践，将其转变为人类解决当下问题的生态智慧。

学界的发掘和阐释路向各有不同，我则主要着力于把这些概念和观点的生态思维内涵揭示出来。比如“对象性”这个概念，就具有极为重要的生态思维内涵。马克思说过，一切感性的存在物都是对象性的存在，都是以他物为相互依存的对象的。正是对象性使万物互相关联成为一个有机整体。人的主体性和作为人的对象化活动的实践，都是建立在对象性的基础之上的。审美关系也首先是一种特定的对象性关系。引申开去，首先作为自然存在物的人与自然界的关系也是以对象性为基础的。可见，被很多人所忽视的这个概念，不仅是理解马克思的唯物主义思想的核心观点，而且昭示了对世界万物生态关联的基础意义。从对象性观点出发，马克思说的“自然界的人的本质”也就很好理解了。正因为自然界本来就具有“人的本质”，人才可能从自然中生成，并且与自然界发生对象性的关系，自然界才可能成为人的物质食粮和精神食粮曰在此基础上，也一来，说自然界是人类的母体和家园，是人类生存的根基，保护自然生态就是保护人类自己等等，才从根本上得到回答。这些概念对于生态美学也极为重要，比如“自然界的人的本质”这个观点就可以解开自然美这个理论死结。

对上面提到的这些概念和命题的生态内涵的阐释，是我的《文艺的绿色之思》和《回归实践论人类学》的重要内容，这里就不一一说到了。

艾莲：好的。在对这些具体概念和观点进行深入发掘和阐释的基础上，您还从整体上将其概括为人本生态观，并由此衍生出人本生态美学的构想。在“生态”之前一定要加上“人本”二字，使一些人认为您仍然坚持的是生态主义所反对的“人类中心主义”，大不了也只是一种“浅绿”观念。对此，您是怎么考虑的？

曾永成：我不赞成一切生物在生态面前一律平等的所谓“深绿”观念。道理很简单，生态系统本来就是由不同的生态位构成的，而且生态系统本身也是不断迁化变异并在生成的过程之中的。更重要的是，我们是站在人类的立场，为人类的命运来研究和解决生态问题的。马克思的《巴黎手稿》中关于“历史之谜”的论述，不仅把人与自然的对抗和人与人的对抗作为“历史之谜”的基本内容，而且明确地把“为了人”和“通过人”结合起来。这说明，积极解决两个对抗，实现人与自然界之间的和解和人与人之间的和解，其目的是为了人，其手段是通过人。在这里，目的和手段高度统一。这就意味着，在生态问题上，人类也只能自己救自己。而两个对抗的克服和两个和解的实现，就是人类的真正解放。其间的道理很清楚，人的生存和发展要以自然生态为本，而自然生态问题的解决也要以人为本——既是价值之本，也是实践之本。克服生态危机的唯一可靠的实践主体只能是人自己。在“生态”之前加上“人本”，正是为了突出生态对于人的重要性，也突出了人为了自身解放而努力的责任担当和能动性。我以克思和恩格斯生态思想的核心内容和根本精神。

第10篇

俄罗斯学者叶梅利亚诺夫说：“今天已无须证明，在社会人文科学的所有概念中，对于研究和理解人而言，没有哪一个概念能比‘文化’概念更重要了。”可见文化的重要性，因此文化是任何社会科学门类的重要话题之一；同时，文化的内容之丰富、内涵之深刻、范畴之广泛，为各社会学科提供了宽广的研究空间。人类学、心理学与传播学在人类文化研究上的应用日益发展，各种基于文化的交叉学科理论和方法也帮助我们更好地认识世界各地区思想、习俗、制度以及共享的价值观念，对不同学科角度的文化研究理论和方法进行总结对于文化研究的进一步发展和创新有重要意义。

一、文化研究的学科起源

“文化研究”起源于20世纪50年代，是兴起于欧美的关于人文社会科学研究的理论思潮与研究模式，这一研究模式实现了文化的跨阶层和各学科交叉研究，它是以工业社会中的文化现象为研究对象，结合了社会学、文学理论、媒体研究、文化人类学等进行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉猎的问题和研究方法是多学科视角的交叠，而不是限定于某一学科领域。一方面文化本身受到多个学科的共同关注；另一方面文化研究是探讨文化与其他社会活动领域的相互关系，其目的是要对这一系列关系进行合理的诠释，因此文化研究必须与其他学科研究紧密结合，特别是人文学科和社会学科。

从文化研究所探讨的内容与范围来看，许多方面都与人类学、心理学、传播学有关，接下来本文将从人类学、心理学与传播学这三个角度来分析文化研究的方法。

二、多学科的文化研究的方法

（一）人类学的文化研究

1.文化人类学的基本观点。“文化是我们关于我们自身的故事。”[3]文化人类学研究的目的是解释人类文化的异同，探求人类文化发展的共同规律，特别是与人类生存密切相关的三种关系：（1）人与自然的关系，尤其是涉及生计、工艺和物质文化的关系。（2）人们之间的关系，尤其涉及社会制度、组织、习俗和社会文化的关系。（3）人与自身心理的关系，特别是涉及知识、思想、信仰、态度、行为和精神文化的关系。

2.文化人类学的方法。文化人类学采用直接来自人际环境的资料，属于“第一手”的资料，因此与其他社会学科相比，拥有明显的方法论优势。文化人类学家通过野外考察，亲身融入人们的日常活动，观察人们在饮食、交流、娱乐等日常行为，真真切切的感受生活并从他们的角度来理解生活。

文化人类学又包括三个学科：考古人类学、语言人类学、社会文化人类学。考古人类学是通过发掘人类遗留下来的遗物、遗迹对远古人类文化进行研究[4]。考古人类学家以一种更加广阔的视野把文化遗迹进行整合性的思考。在考古人类学家看来，文化的演进过程是关注的重点，而并非简单的对远古社会进行描述或者分类。语言人类学家主要是对语言的结构以及它的各个部分之间连贯的沟通系统进行研究；此外，不同语言是如何演化发展、如何分布；语言受到什么因素影响，年龄、性别、族群本质及社会阶级等因素如何影响语言；人类的思维方式受到语言怎样的影响，人类的信仰与价值观对语言表达方式有什么影响等都受到关注。社会文化人类学是从民族学和民族志两个方面来研究人类社会与文化的传承问题。民族学主要研究现存文化的种类及其演化过程，是社会文化人类学中最大的分支，系统与比较的方法是民族学中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化资料为基础，通过对这些资料的整理达到对各个社会的文化及其过程进行描述和记述的目的。在研究过程中，二者密不可分，必须相互结合。

（二）心理学的文化研究

1.心理学文化研究的基本观点。随着心理学的发展，“文化”逐渐进入心理学家的视野，受到心理学家的广泛关注。文化心理或文化行为是心理学的基本概念，表征人在特定的环境下对特定文化的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。文化进化和发展中不同的文化有不同进化程度或不同等级，这也是文化进化过程的基本特征，这一过程也是客观的，文化是一种自变量，行为是因变量。

2.心理学的文化研究的方法。心理学综合运用多种方法来研究文化。既有实证方法，也有解释学方法；既有量化方法，也有质化方法[5-6]。

（1）主位与客位研究。主位研究方法是指研究者亲自介入研究对象的实际生活来了解其文化行为，客位研究方法是指研究者从一个特定的文化外部去研究其成员的行为[7]。主位研究方法实际上是研究者亲身走入研究对象的生活环境，体会他们的习俗、观念，这强调了调查对象作为信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使调查对象更生动、更富有意义，使得研究更为客观。在客位研究方法中，研究者与对象的交谈了解其内心世界，这样的方法强调了研究者的作用，研究者可以使用对自己有利的概念、捕获自己需要的信息，并在此基础上对概念进行整理分类，可以促进研究工作的深入进行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有时也被称为全文化研究，研究不同文化背景下的被试，对与文化相关联的心理和行为特征做假设检验，研究两种及两种以上的文化背景因素对心理及行为特征变量的影响[8]。跨文化比较研究通常假设一种文化背景下的某个心理变量的得分显著高于另一种文化背景下的心理变量得分。跨文化验证研究虽不及一般的文化研究应用广泛，但此研究对于考察在一种文化中发展出的心理测量工具在其他文化背景研究下的适用性、等值性、作用及意义有着重要作用。

（3）解包研究。此研究关注不同文化背景下研究变量的差异，测量变量差异产生的原因变量。“文化”在通常意义下被认为是非具体化变量，而在解包研究中，“文化”将以某些更具体化的变量的形式出现，以便于能在统计意义上解释文化差异的程度。这些更具体的变量被称作背景变量，背景变量的统计差异就解释了文化差异，为了使得所有的文化差异都能得到解释，研究将会不断引入新的背景变量。

（4）生态学水平研究。与大多数跨文化研究不同，生态学水平研究将假设检验研究的分析单元从个体被试转向了国家，文化得分则是个体被试的得分总和或均值。在对研究结果进行解释时，生态水平研究反映的是总体水平的关系，而并不反映个体水平的关系。

（5）人种学研究。人种学研究指研究者从客位角度对一个民族的文化习俗、特性进行研究，此方法包括大量观察与实地工作，可获得丰富的研究资料。此方法要求研究者与所研究的群体生活在一起，周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，获得该文化群体的习俗、传统、观念及生活方式，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”，并将自己获得的第一手资料与另一种文化进行对比。

（三）传播学的文化研究

1.文化传播学的基本观点。文化传播学是研究人类文化传播现象及其规律的科学，是文学、文化性和传播学等学科的交叉学科[9]。

2.文化传播学研究的方法。传播学主要分为欧洲批判学派和美国经验学派两大流派。这两大流派的主要的差别在于传播学研究方法上的分歧：欧洲的批判学派认为传播学的研究应坚持人文主义，而美国经验学派更倾向于实证主义。人文主义者认为社会科学的研究方法应该有着不同于自然学科的独特研究方法。实证主义者则更愿意将自然学科的研究方法应用到社会科学研究领域，运用实证研究的方法对社会现象进行因果性的说明。在社会科学研究领域中，实证研究主要分两类：质化研究和量化研究。质化研究方法包括民族志研究、田野研究、个体访谈、集体访谈、案例分析等；量化研究方法包括问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等，其中的具体方法与社会学、心理学上运用的方法多有重合。

梅琼林认为在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系[10-12]。

第11篇

关键词：文化；定义；综述；评析

中图分类号：G112　文献标识码：A

文化是什么?这是文化研究无法避开的元问题，也是一个让人深感困惑的“斯芬克斯之谜”。因其答案之多、差别之殊、争议之大，学术史上出现了一个独特的文化定义现象。“文化是一个重要、但又含糊甚到混乱的概念。”“每个人都可以对文化作出个人的描述。”“据统计，自从1871年英国文化人类学家爱德华・泰勒在其《原始文化》一书中第一次给‘文化’下了一个明确的定义到现在，有关文化的定义已近300种，可谓蔚为大观。”学者们给出的谜底不但没有让人彻悟，反而更使人迷惑，因为谜底往往比谜题本身更加玄奥。研究文化定义，揭示文化本质，有利于消解文化定义之惑，也有利于解除文化研究之困，具有基础性的学术研究价值。

一、文化的词源意义

文化的词源意义是文化概念演变的源头。如果把文化概念的演变看做一个类似生物进化的过程，那么文化的词源意义内含着文化定义的基因。在我国，“文”在文献中最初是单独使用的。据考查，“文化”作为一个合成词结对出现，始于晋代之后。在甲骨文中，“文”的最初意思是指纹于人胸前的图案。“织文鸟章，白旆中央”(《诗经・小雅・六月》)，此句中的“文”同“纹”。“文”的原始意义表明，人类的始祖通过纹饰图案，表达他们对身外世界的意义理解和对美的精神追求。后来，“文”的原始意义逐渐抽象化，演变为对外界的一种思想认识。“小利有攸往，天文也；文明以止，人文也；观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”(《周易・贲卦・象传》)，“天文”是指对自然的思考，“人文”是对人的认识。在中国古代，“文化”的意思多指“文治教化”，既做名词，又当动词。“文化内揖，武功外悠”(《补亡诗・由仪》)，此处的“文化”做名词解，与“武功”相对。“圣人之治天下，先文德而后武功，凡武之所兴为不服也。文化不改，然后加诛”(《说苑・指武》)，此句中的“文化”是动词意义上的文化，即用“文治”去“教化”落后民族或地区的人。

在英语中，“文化”对应“culture”一词，来源于拉丁语。“cultura”起源于古拉丁词“colere”，而“colere”的意思是“居住，培植，保护，尊崇”。拉丁语“cultura”的原意是指对土地的耕作及动植物的培养。“culture”的原初意义含有通过人类实践使事物发生变化的意思。同汉语中的“文”一样，英语中的“culture”最初是由一个很具体的意思演变而来，然后抽象化，后来具有培养、教育、信仰等含义。古希腊著名学者西塞罗传承了希腊重精神和思想的传统，提出文化就是智慧和性灵培养的观点。在受宗教控制的中世纪，文化等同于宗教。到法国启蒙时代，伏尔泰和狄德罗主要强调文化的精神内涵。

二、文化的学术定义概述

(一)西方学术界的文化定义概述

从18世纪后期开始，“文化(culture)”一词在西方的含义逐渐与本意脱离。韦森对“文化”一词从18世纪后期至19世纪末的概念演变过程作出了较为精当的总结。“在这个时期，文化一词主要指‘自然成长的倾向’以及根据类比人的培养过程。但是到了19世纪，后面这种文化作为培养某种东西的用法发生了变化，文化本身变成了某种东西。它首先是用来指‘心灵的某种状态或习惯’，与人类完善的思想具有密切的关系；其后又用来指‘一个社会整体中知识发展的一般状态’；再后表示‘各类艺术的总体’；最后到19世纪末，文化开始意指‘一种物质上、知识上和精神上的整体生活方式’。”

西方真正意义上的文化研究始于十九世纪后期，以泰勒的文化定义为标志。学术界公认的最早从学术角度定义文化的学者是英国文化人类学家、古典进化论的主要代表人物泰勒(1832～1917年)。1871年，泰勒在其代表性著作《原始文化》中，在学术史上首次给“文化”下了一个具有里程碑意义的学术定义：“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及包括作为社会成员的个人而获得的其他任何能力、习惯在内的一种综合体”。这一定义被后来人视为经典文化定义，被反复引用。尽管它受到一些学者的指责，“似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西”，但却是后来人定义文化的参照物。事实上，后来的大多学者的文化定义都没有摆脱泰勒的文化定义模式，往往只是结合具体的学科扩大或缩小了文化的内涵。

泰勒的人类学文化定义提出后，对20世纪的社会科学发展产生了巨大影响。“(人类学意义上的文化概念)在思想的地平线上突然喷薄而出，帮助解决了如此多的根本性问题。因此，它似乎也能解决所有根本性的问题。每个人像抓住那使阿拉伯神话中的宝藏洞开(‘芝麻开花’的咒语)一样抓住它，把它当成是打开新的实证科学的钥匙，当作是可以在其上建立一套新分析方法的中心概念。文化概念的突然流行和声势显赫是由于每一位敏感而活跃的思想家都采用它，在各种学术环境中，为各种目的运用它，并采用无论是进一步抽象或是派生的方式去发展它的内涵。”

继泰勒的文化定义之后，不同的学者从各自的学科角度给文化下了五花八门的定义。1952年，美国著名文化学专家克鲁伯(A.L Kroeber)和克拉克洪(Clyde Kluek－hohn)在他们共著的《文化：对其概念和定义的批判性评述》一书中，共收集了哲学、人类学、社会学、心理学等众多学科领域的世界著名学者在1871年至1951年间所下的162条文化定义，并把这些定义归纳整理成描述性定义、历史性定义、心理性定义、结构性定义、行为规范性定义、遗传性定义、不完整性定义等七组(见下表第1～7条)。在书中，克鲁伯和克拉克洪在综合以往文化定义后，给出了他们自认为标准的人类学文化定义：“文化由明确的或含蓄的行为模式和有关行为的模式构成。它通过符号来获取和传递。它涵盖该人群独特的成就，包括在器物上的体现。文化的核心由传统(即历史上获得的并经选择传下来的)思想，特别是其中所附的价值观构成。文化系统一方面是行为的产物，另一方面是下一步行动的制约条件。”

后来，加拿大多伦多教授D・保罗・谢弗进一步扩展了文化定义的内涵。他按照学科的分化区分了哲学的(传统的)、艺术的、教育学的、心理学的、历史学的、人类学的、社会学的、生态学的、生物学的、宇宙学等十种并存的文化概念。其中，

生物学文化概念和宇宙学文化概念突破了传统的文化概念，将文化扩大到了物种范围(见下表第8、9条)。随着全球化的发展，文化的学科边界日趋模糊化。在此背景下，D・保罗・夏弗教授提出了一种总体视野的文化定义。他认为，文化是“一个有机的能动的总体。它关涉到人们观察和解释世界、组织自身、指导行为、提升和丰富生活的种种方式，以及如何确立自己在世界中的位置”。

为了克服文化的多元性问题，联合国教科文组织借鉴了D・保罗・夏弗教授的总体文化定义，在1982年举行于墨西哥的文化政策会议上，给文化下了一个更宽泛的定义：“文化在今天应被视为一个社会和社会集团的精神和物质、知识和情感的所有与众不同显著特色的集合总体，除了艺术和文学，她还包括生活方式、人权、价值体系、传统以及信仰。”这个文化定义在糅合了人类学、社会学等以往文化概念所指称的文化内容的同时，强调了文化“与众不同”的差异性。

马克思认为，人的社会生活在本质上是实践的，实践是文化产生的动力和源泉。人通过实践将自身确立为与自然相对立的主体，又创造了一个属于他自己的文化世界。所以，在马克思看来，文化的本质是人化。1876年，恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中指出，文化就是人化，起源于劳动。

(二)国内学术界的文化定义概述

以后，西方的文化思想传人闭关已久的华夏大地。“文化”一词原本与现代意义上的文化概念相去甚远，但随着西方学术著作和思想的输入，西方文化概念，尤其是作为分析性范畴的人类学文化定义逐渐被我国一些具有开放心态的学者所接受。在译介西方文化的过程中，“文化”成了一个与英语“cuhure”一词相对应的名词。1908年，鲁迅在他的《文化偏执狂》一文中认为，“文化”一词除了包含文明的智力方面这一一般含义之外，还指一个民族生活方式的某些方面，如社会政治组织的形式和社会关系的类型等等，可以看作一个分析性的范畴。鲁迅对文化含义的分析既有西方启蒙思想的影子，也带有明显的社会学文化定义的痕迹。梁漱溟认为，“文化，就是吾人生活所依靠的一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”他的这一文化定义与泰勒的文化定义具有相似性，只是他的文化定义所指的内容更加广泛，“一切无所不包。”台湾著名学者钱穆的文化定义就带有明显的人类学色彩。他指出，“文化只是‘人生’，只是人类生活。……文化是指集体的、大众的人类生活”。

1949～1976年之间，由于受政治环境的影响，现代意义上的文化概念在我国学术界消隐，文化被看成是建立在经济基础之上的上层建筑中的一部分，是为政治服务的。改革开放以后的八十年代，我国掀起了一个文化研究热潮，作为一个分析性范畴的西方文化定义重新被学术界广为接受，其别是人类学和社会学的文化定义对我国的学术研究产生了深远影响。《现代汉语词典》(2002年第三版)把文化解释为“人类在社会历史发展中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等……指应用文字的能力及一般知识。”关于文化的本质，我国大多数学者认同马克思的观点，即文化的本质是人化。

改革开放以后，随着经济社会的发展以及人们对文化生活需求的增长，文化成了一个研究热点，文化心理学、文化哲学、文化社会学、文化经济学等交叉学科的研究蓬勃开展。但是，在文化研究如火如荼的同时，我国学术界的文化定义五花八门，文化概念十分混乱。“文化部门主管‘文化’，主要指领导艺术、文博、图书馆等单位，这种习惯性概念，与教育、学术等又有区别；再广一点的理解，便是在理论研究中经常使用的一般的‘文化’定义，指观念形态，就是说，除了政治、经济、军事等，都可以说是文化；更广的定义，则是文化学者所使用的‘文化’概念，里面无所不包，政治、经济、军事的问题都涉及，一部‘文化史’，几乎就是‘通史’的同义词。”

三、关于文化定义的评析

学术上的文化定义肇始于西方的人类学文化定义，此后，社会学、心理学、经济学、哲学等几乎所有的社会科学都相继作出了学科性的文化定义。其中，人类学和社会学意义上的文化定义数量最多，也影响最大。人类学从人类行为的角度定义文化，把与人类行为有关的一切都囊括到了文化定义之中。社会学则从人的社会性角度，把有别于自然的一切人类社会行为和结果均纳入了文化范围。西方的文化定义的内涵包罗万象，形成了开放的大文化观，有利于多向度地研究文化。但是，西方文化定义也存在明显的缺陷。第一，文化定义因学科因人而异，过多过滥，随意性大，甚至相互矛盾；第二，把文化的具体表现形式等同于文化本身，没能揭示文化的内在本质；第三，文化定义与人们的日常理解相距甚远，文化定义过于学院化，脱离大众的理解；第四，把文化等同于文明、财富、社会等概念；第五，把文化概念演变成了一个无所不包且高度抽象的概念。

根据西方学者的学术定义，与人的活动及其活动结果有关的一切都是属于文化的。文化成了一个什么都是却又什么都不是的高度抽象的概念，文化概念的形式和内容都被抽象掉了。西方的文化定义使人深陷文化诸多困惑之中，例如，如果说文化是物质财富和精神财富的总和，那么一个不学无术的财主和一个学富五车的穷书生，谁才是文化人?所有的劳动产品不都是文化产品了?一切生产物质财富和精神财富的活动岂不都是文化生产了?既然说文化是财富的总和，那用财富来替代文化，岂不更加明确?如果“文化可以定义为是一个社会所做、所思的事情(见前表中的不完整性定义)”，那么贪污、贩毒、走私等犯罪行为不也都是文化了?如果不受学术定义的影响，也许一般人在心里都对文化概念有一个自明性的把握，而参阅了这些五花八门的文化定义后，就不知何谓文化了。

既然我们在日常生活中能接受城市文化、生态文化、制度文化、器物文化、文化产品、文化产业、文化市场、文化营销等表述，那么它们一定暗合了人们对文化概念的心理认同，也就是说，它们有共同的本质。定义因学科、因人而异，这是人文社会科学受到诟病的一个重要原因。不同学科可以从不同的角度来研究文化，但文化定义必须具有统一性或者说普适性。“文化不应该和任何专业化概念混为一谈，不管它被称为医学文化、文学文化、哲学文化，还是科学文化或其他什么文化。所谓文化概念，就是按其本来面目对文化进行思考，而不加任何限定词。”

四、文化定义之我见

在学术史上令人眼花缭乱的众多文化定义中，笔者个人认为，雷德菲尔德的文化定义是深有见地的：“文化是由社会传递、并由社会各阶层所分享的知识。它包含实际存在的知识和行为规范的知识，并体现在器物和行为上。”这一文化定义简明扼要，揭示了文化即为知识的本质，并且把文化的内在本质和文化的表现形式区分开来了。

第12篇

关键词体育人类学；身体人类学；身体动作；民族传统体育

中图分类号：G80-05

文献标识码：A 文章编号：1004-4590（2014）04-0008-04

1 引言

美国哲学家苏珊・朗格（Susanne Langer）曾指出，有时候某些观念会以惊人的力量给知识状况带来巨大冲击。由于这些观念在顷刻间解决了许多重大问题，它似乎向人们允诺将解决所有的重大问题，澄清所有疑点。人们都争先恐后抓住它，将之作为进入某个新的实证科学大门的密钥和用来构建一个综括性分析体系的核心概念。由于所有敏感而活跃的头脑都立即转向对这种观念的开发和探索，这种“宏大概念”突然流行起来，一时间把几乎所有的观念都挤到一边。“身体”便完全符合朗格对“宏大概念”的描述。自20世纪下半叶以来，西方人文社会科学界掀起了一场声势浩大的“身体转向”（the bodyturn）运动，从不同学科对身体不同层面的研究如雨后春笋般兴起，从身体哲学、身体美学到身体社会学、身体人类学，令人应接不暇。20世纪末国内有媒体就称“身体研究是本世纪最后一个新知领域”。身体研究运动也给中国学术界留下了深深的烙印，这一风潮至今还余波荡漾。

与此相应，近年来，柏拉图、笛卡尔、尼采、福柯、梅洛・庞蒂这些身体研究史中的著名人物也频繁见之于体育研究的论著中。对体育而言，身体既是主体也是客体。身体是体育行为的实施者，没有生理身体的参与，便没有体育，此时的身体是主体；身体又是体育行为的对象，参加体育活动是为了改善和提高身体质量，这里的身体便是客体。因此可以说身体是体育行为的实施者和体育价值的承载者，体育属于人类身体文化范畴。但是，事实不止于此。身体可分为静态身体和动态身体，从文化人类学角度，服饰、染发、束腰、纹身、隆胸、缠足等等文化现象中涉及便是静态的身体；工艺技巧、舞蹈及体育所呈现的明显属于动态身体。所以更准确地说，体育是由一个个身体动作构成的人体运动形式，“体育是文化，但它是与人类具体的身体运动行为不可分割的文化”。无论现代体育还是传统体育，身体动作都是基本的构成单元，既是实现体育效果的载体，也承载并表达着千百年来不同文化赋予体育的不同价值和观念。任何体育项目都是由一个个连续的身体动作组织起来的，体育乃是一种人类的身体运动文化。

人类身体有两个基本面向：自然的身体与人文的身体。自然的身体源自人类的先天动物遗传，而人文的身体则是后天文化的创造，自然身体提供具有各种可能性的质料，文化则将之塑造为人文身体。这即是文化人类学家玛丽・道格拉斯的著名划分：物理身体和社会身体，她并认为身体作为自然物是被社会力量塑造的。西方体育研究辞典将身体动作或运动（motion）定义为在一定参考物之下改变位置的行动或过程，可以分为三种类型：直线型或平移动作、角运动或旋转动作、两者兼有的动作，一般动作都属于两者兼而有之。体育中身体动作的自然方面主要由今天体育学下属的运动人体科学来研究，尤其是运动生物力学更是将之作为核心研究对象。体育中身体动作的文化价值和意义便由体育人类学来探索和研究。

体育研究的任何一门学科都非从天而降、平地惊雷，它们皆依托于母学科的理论和方法来研究体育的问题。体育人类学如此，体育人类学的身体动作研究同样如此，都孳乳和受惠于人类学。在研究体育的身体动作与文化的互动关系前，简要回顾文化人类学中相关重要研究便十分自然和必要。尽管文化人类学长期以来致力于亲属关系、、政治组织、贸易交换等重大文化事象的书写与研究，并没有就身体及身体动作展开讨论，它们只是在民族志中服饰、舞蹈等部分中或隐或显，但还是有人类学家注意到身体动作的文化意义，并做了或深或浅的探索，影响了后世相关研究，如马塞尔・莫斯（MarcelMauss）、伯德惠斯特尔（Ray Birdwhistell）及保罗・康纳顿（Paul Connerton）的卓越工作。对前人研究的回顾一方面将显示体育人类学身体动作研究的立基之地，更重要地是将会明确其在身体研究、体育研究和身体人类学中的位序和独特学术价值。2跨文化比较中的“身体技术”

第13篇

[关键词]民俗志；实践性；反思性

[作者]王杰文，中国传媒大学影视艺术学院副教授。北京，100024

[中图分类号]K892 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一种研究方法：民俗志在民俗学研究史上的位置

民俗学(Folklore)的研究对象大致包括四个类型，即口头艺术、物质生活、社会习俗、表演艺术。这个四分法并不能够网罗所有的民俗事象，而且四个部分之间也不是相互排斥的。事实上，这个四分法只是民俗学家们为研究方便而提供的一个工具性的分类系统。

如果我们承认“民俗学”的研究对象的确是其他学科所未曾关注的一些特殊的事象，那么，民俗学家们是一群具有独特的研究方法与理论体系的学者群吗?民俗学可以算作是一个独立的学科吗?作为一门独立的学科，民俗学的独特性何在?是什么样的独特性可以使它与人类学、历史学、文学批评、社会学、文化地理学等其他学科区分开来?任何一个职业民俗学家都可以轻易地回答这个问题。因为他们都必须掌握一些“专业性的技术”，正是这些“技术”赋予了他们独特性，比如，田野作业、对于田野调查报告与录音档案资料的使用、对于民间博物馆资料的使用、对于图书索引的使用(尤其是对阿尔奈一汤普森的民间故事类型索引的使用)、对于术语表的使用以及对于多种相关文献资料的使用等等多种能力。此外，民俗学是一门带有国际性的学科，因此，民俗学家们需要具备国际性的交流技术，他不能仅仅关注自己传统当中的民俗事象，因为民俗事象本身恰恰可能具有国际性的特征，这就要求民俗学家们与世界范围内的民俗学家建立联系，参与国际组织、讨论会与论坛，建立个人的、职业的以及学术的联系。而且，他还必须熟悉民俗学的历史，只有这样，他才有可能对于特定民俗事象在不同国家的发展轮廓做出判断，理解其特殊性、民族性以及理论的优劣得失。

当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此。民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，当然，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。

既然民俗学具有独特的研究对象，民俗学家们也接受并需要获得多方面的专业训练，那么，他们的研究目标何在呢?他们的独特贡献是什么呢?他们独特的知识与概念框架是什么呢?从民俗学理论的发展史来看，我们至少可以提供十二种不同的理论观点，比如历史一地理学派、历史一重构学派、意识形态学派、功能主义学派、心理分析学派、结构主义学派、口头程式理论、跨文化比较研究学派、民众文化研究学派、大众文化研究学派、半球理论(文化接触学派)、情境学派。这些理论都有坚定的倡导者与支持者，都具有严密的概念体系，都试图发展成为一种能够解释全部民俗事象的理论体系，但是，它们之间也并不互相排斥，而是相互补充的。

在民俗学的研究方法与概念体系的整体背景下，“民俗志”作为一种研究方式。具有何种意义呢?其理论根据又在哪里呢?

二、民俗志与民族志

作为民俗学的基本组成部分，“民俗志”指的是对民俗事象的全面记述。“民俗志”这一术语似乎并没有一个相应的“洋词”与它对应，“民俗志”这一概念，是在钟敬文先生的一系列论著中被逐渐明确化、定型化的。

钟敬文在讲到“民族志(Ethno-graphy)”这一术语时说，“民族学这门学科，主要包括两个部分。一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记述民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问，一种是描述性的，一种是分析性的，虽然两者之间有着密切的联系，但存在着区别。一九九七年，在中国首届民间文化高级研讨班上，钟先生提到：民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录”⑤。这里，钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。对照上述两处引文，我们不难看出，在钟先生的理论框架中，民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系，甚至，我们还可以推测，民俗志是一个从民族志引申出来的概念。

当然，把钟先生关于“民俗志”这一术语的思想渊源归结为一个，即民族学，显然是简单化了，只有全面考虑到钟先生对于中国古代地方民俗志书传统的借鉴，考虑到钟先生对于日本民俗家所创立的地域民俗学传统的借鉴，才能更好地理解“民俗志”这一基本术语在学界的地位。事实上，有理由相信，后两个学术来源也许是钟先生“民俗志”这一学科本位的思想更重要的思想来源。全面而系统地论述民俗志的概念，是钟敬文先生“建立中国民俗学派”的宏伟构想中的一个重要组成部分。在钟先生提出的中国民俗学结构体系中，“记录的民俗学”，即民俗志，得到最完整的、明确的界定，这种民俗志要求尽量明确民俗事象的时空维度，明确特定时空维度当中各类民俗事象之间的内在联系，并倡议在一定的调查基础上绘制民俗地图。钟先生在谈到田传江的《红山峪村民俗志》时讲：“书中也有自己的分类，它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是自身的法则，因此在研究上或是记录上注意到它时就显现出特点来。”

显然，钟先生理想中的民俗志不同于此前已经出版的开中药铺式的列举式、机械性地按照民俗调查表格调查并撰写的民俗志。

然而，人类学家似乎并没有做这种区分的意思，比如，高丙中“把关于异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读”的著述都称为“民族志”，它是对田野工作的直截了当的分析性和描述性记述。所以，从根本上讲，民族志对于人类学家来说，从一开始就是一种研究方式。刘铁梁教授强调“撰写民俗志是民俗学家的研究方式”对于借鉴“民族志”研究模式以矫正对于“民俗志”的误解具有意义。

这种误解是怎么产生的呢?钟先生曾引述柳田国男在二十世纪三十年代的著作《民间传承论》中的观点，认为民俗学就研究者而言有三个层次，即游客之学，寓公之学及土著之学，他特别强调了中国“民俗学乃是本国人研究本国的文化，更具体一点说，是本地方的人记录、研究本地方的民间文化”。他对土著之学大加赞扬，认为这样的研究可以发掘出民俗事象的潜在意义。但是，钟先生的观点特别容易被人误解，以为任何一个“土著”只要愿意就可以成为“民俗志学者”。刘铁梁教授并不反对土著之学的价值，但是，他更主张在“问题意识”的指导下进行民俗志撰写，而非过去的民俗志撰写者们简单地开中药铺式地罗列材料。钟先生关于民俗志的概念更近于日本民俗学界

对民俗志的界定，比较倾向于记录；而刘铁梁关于民俗志的概念则是与欧美民族志的概念相接近，已经把记录与研究合二为一了。

三、民族志写作的“第三波”：反思民族志

在整个民族志发展史上，曾先后经历了“印象主义(或者猎奇)民族志时代”与“科学主义民族志时代”，上个世纪六十年代末至七十年代以来，人类学界又掀起了“反思民族志”的，人类学家不断追问的一个问题是：在民族志的田野作业与写作过程中，人类学家们扮演了一个什么样的角色?在写作民族志与阐释民族志材料时，人类学家们自身体现在哪里?人类家学们努力反思自己的意识形态，最终，他们把自己塑造成这样一种形象：即，为了寻求理解，人类学家参与其他人群，进行对话与解释活动。他们开始关注“跨文化描述的特殊修辞，作者权威与叙述形式的结合方式，口头话语(包括田野作业的话语)被记录成为代表性的叙述的方式，所描述的对象被分类与组合的方式，权力与知识所处的变化中的历史语境，学科的制约性条件，民族志与相互牵涉的一些文体(诸如旅游读物、小说、历史记叙)的边界的变动，以及社会科学、文学和文化批评的现实主义和现代主义风格”。不同风格的民族志被创造出来，从而引发了一场关于民族志实践的文学意识的大讨论。这种从文学角度对民族志进行的审视，不只是对过去占主导地位的表述惯例进行除述，而且使得更多的东西都受到质疑。这在某种意义上使得民族志撰写的实验与探索合法化了。

也许，人类学家们反思民族志经典文本并不完全是受了后现代思潮的影响，而仅仅是在从基于同一田野调查材料撰写人类学学位论文与其他类型的论文的文体转化经验中产生的一种体验与实践，他们试图摆脱保守的民族志训练模式，唤醒被遗忘或被尘封的田野经验与体验，这种基于不同的田野经验而获得的经验与体验自然是千差万别的。

有的人类学家把实验民族志称为“互惠的民族志”，其突出特点在于：集体性的解释超过了个体的、学者的解释。然而，这并不是说该民族志是集体创作的，因为，显然地，学术化的话语结构了全部材料，学者的声音还是最强音，学者的观点也是合理化的。互惠民族志的撰写者并不是要放弃作为解释者、思考者和客观的观察者的身份。只是放弃了所谓学者的声音是最有权威的声音的观念。这一方法论主张，迫使学者以他者的眼光看待他者的世界，而不仅仅是用自己的眼光去看，同时，也要引导他者通过人类学家的眼光来看待自己。这样，互相矛盾的观点都有被表现的必要，^类学家与被调查对象之间的对话是整个田野图画的一部分，任何一方都不会掌握“最终的真谛”，他们只是享有面对面对话的机会，只有通过长时段的对话，才有可能对互为客体的世界有一个更好的理解。总之，互惠的民族志的反思性工作关注的是：人类学家的角色如何影响了他的工作。身处一个与我们的文化情境不同的情境时，如何影响了这一情境?我们的出现，以及我们所携带的文化，如何影响了我们的表述以及我们的所见所闻?

反思的民族志给民俗志的启示是：民俗志不应该只是民俗学的“一种”研究方式，而且可能是“多种”民俗学的研究方式。

四、来自布迪厄的重要启示：“实践性”与“反思性”

1、实践性

在社会人类学文化研究的历史上，由于受经验主义和社会进化论的影响，人类学家们集中关注以“产品”形式所表现出来的人类文化，然而，作为沉淀或结晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某种意义讲，是一种“死”的精神的化身。这种暂时的、权宜性的、中介化的文化固态物，区别于活生生地进行着创造活动的人类精神。因此，布迪厄提出，区别于传统的“暂时分割的研究方法”，人类学家应当采用“整体式的研究方法”，即把文化生产与产品作为一整体，研究生产活动中诸因素之间及生产过程、文化产品乃至研究者之间的互动关系。

然而，事实上，文化再生产过程充满着多种(过去――现代)单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动。传统人类学把文化产品固定化，把文化再生产的过程当作该文化产品的形成之“因”，甚至把文化产品的结构及其相互关系视为该产品的生产过程的结构及其构成因素的表现。这是人类学家的天真的想法。因此，文化再生产过程及其文化产品，还应该考虑它们与人类学家现实的研究活动之间的联系。比如早期人类学研究显示：文化创作中的人类精神活力，不仅影响了文化的再生产过程，也影响了人类学的研究过程。

在马林诺夫斯基看来，文化是一种工具性的实在，是某种人的累积性的创造，是已经形式化的或物化的创造结果，人类创造的过程已经终止，人类活生生的创造精神成为历史的潜伏形态，从而满足于对于已经被割裂出文化生命活动过程的物化产品的静态研究。相反，拉德克利夫・布朗则试图透过文化事象，揭示出推动着文化主体进行各种社会行动的内的观念动力，在他看来，这些观念动力是同某种社会价值观相关联的。

此外，布迪厄还发现，人类文化的强大生命力不但展现在自身的发展过程当中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，将研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。文化是人创造的，但人类一旦创造文化就无法脱离文化的运作而自外于文化。西方人类学以研究人类文化自居，却又自外于人类文化。事实上，他们研究人类文化的活动，本来就是一种活生生的文化再生产过程。研究者人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中，忘却了其从事文化创作的实际地位。

基于上述理论反思，布迪厄从传统的研究文化对象转向研究文化再生产过程本身，特别是研究其动力机制――人类创造精神的运作逻辑。人类将因此而获得对于其所创造的社会和文化的重新理解，并以全新的模式重构人类社会与人类文化。

布迪厄提出，社会结构和心态结构组成社会，不断进行象征性实践的行动者生活于其中。他们具有一定的社会地位，都是在一定的“社会场域”中生活和行动着，都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中，凭借各个行为者的特定“生存心态”，不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此我们需要通盘考察行动者在特定的历史环境下的实践所面临的“客观的社会制约性条件”“所寓于其中的社会场域”“行动者自身的特殊生存心态”三个方面。

2、反思性

传统社会理论研究的基本模式是：从人文和社会科学把社会当做对象进行研究的时候起，研究者就无意识和自然地把社会同自然现象视为同一性质的实体。20世纪以来，人文和社会科学竞相以自然科学的模式创建其理论体系和基本方法，并因此标榜近现代社会科学走向“科学化”时代的到来，深信社会科学可以因此而正确地认识社会，可以找到客观的标准、建构起关于社会的科学知识体系。20世纪“泛科学主义”倾向甚嚣尘上。20世纪60年代以来，人文和社会科学界发展起一种自觉地反思科学的局限性与自我怀疑的意识，人文科学和社会科学家们开始既尊重科学知识，又与之保持距离，他们正在建立一种具有反思能力的后现代社会科学。布迪厄社会理论的反思性原则认为，作为社会理论的研究对象，社会、个人、文化、语言、权力是相互缠绕的，需要从人类行动

和策略以及社会的象征性统治机制人手全面分析；社会研究者本身并不外在于研究活动本身，研究者介入研究对象并不断地自我复杂化使得社会研究进一步复杂化；研究过程的实施是一个不断中介化的象征性实践。上述三个方面的复杂性综合在一起，使得“反思社会人类学”成立。反思社会人类学自然地包括三个方面：一是看到研究对象的确定性与不透明性的双重性特征，同时视其为客观与主观因素、历史与现时因素的综合体。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自发性知识的幻象的干扰，排除来自传统知识和公众常识的各种现成观念的干扰，通过各种中介性因素进行迂回的反复反思。三是在充分发挥主观意识的反省能力的同时，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的复杂因素，充分估量语言表达思想的局限性。布迪厄告诫说，只有通过反思性才可以逐渐接近社会现实，因为社会永远不会在我们面前呈现其真正的面目，展现在人类面前的社会总是蒙着一层纱幕，犹如“坐井观天”或“盲人摸象”，实际上，层层掩盖社会的真正面目的纱幕，只能反思地逐步看透，而不能彻底揭开，因为这些纱幕本来就是构成现实社会本质的一部分，这也就是为什么社会的结构是象征性的。

由象征性的场域和在其中具有象征性生存心态的人的活动，构成了社会世界中相互交错的社会结构和心态结构的双重结构，其同质同步的双向互动关系网，既是象征实践活动的产物，也是条件，因此，场域、生存心态、人的象征性实践之间的关系是极其复杂的。

“实践性”与“反思性”对于民俗志意味着什么呢?第一，传统上把研究对象视为“物化”的“产品”加以分析，“二元论立场”是需要重新反思的。第二，人类学家、研究对象以及表征工具三者都具有双重性或者多重性，过去整齐划一的研究范式需要重新反思。

五、对于民俗志方法论的评介

通过上文的简要论述，我们可以发现，民俗志作为一种研究方式，主要的思想灵感来自于民族志，因此，当反思民族志的实验蓬勃开展起来时，民俗志的研究方式也需要进一步反思自身了。这就意味着，作为民俗学的研究方式，民俗志的撰写应该包括多种模式，而不只有一个模式。

从记录研究对象的内容上来说，民众文化研究学者着力于拓展民俗学的研究范围，民众生活无所不包，都是民俗学研究的对象。换言之，民俗志所记录的民俗事象不应该是仅仅包括其中的某些部分，而故意抛弃另外一些部分。从记录研究对象的分布上来说，民众文化研究学者着力于记录大众传媒时代的大众传媒再生产民俗事象，半圈理论着重记录处于混杂、共生状态的民俗事象被保留、修正、改造与遗弃的过程。

尤其需要关注的是“情境学派”，他们倾向于社会科学，尤其是人类学、语言学以及社会学与心理学的文化方面。这一学派成员都非常重视特定文本所处地“情境”，而反对文本被抽离于语言的、行为的、交流的、表达的、表演的语境。他们从语言学家那里习得了“口头行为”这一概念，从人类学家那里获得了“功能主义”，从社会学家那里习得了“角色展演”的概念，从心理学家那里习得了“自我技巧”，并综合应用于民俗学研究当中。

情境学派虽然没有统一的纲领性的宣言，但是，他们都反对静态的民俗文本的类型学研究而强调三维的情境，他们提出了“小群体内的仪式流”，“复杂交流的事件”，“交流的文化类型”，“机理、文本与情境”，“一个特定的现实的、艺术性的、交流性的过程”。

第14篇

关键词：人类学；主位；客位；文化立场；认知

当下人类学（Anthropology）已经成为一门显学，各领域已将其研究方法作为自身学科完善的途径，就音乐领域而言，它已经融入音乐表演、音乐学研究、音乐教育、音乐治疗等学科门类，成为学科建设和丰富知识建构的重要因素。它借鉴文化人类学的方法论，将眼界开阔到全球文化视野，如国内著名音乐人类学家管建华先生所述：①“对人类音乐文化的深入研究和深刻理解，将会加深我们对人类音乐创造，音乐表达以及各种社会文化行为实践体验的了解，并让我们知道在人类社会文化的不断发展中如何运用音乐去适应、调整和转变自身的状态，”

人类相互依存的关系也附带了人类的相互影响，人类坚持自身个性的“优势”往往会造成强势文化对弱势文化的凌驾，而人类学所要做的工作就是引导人类在相互理解的基础上，正确对待异族文化并正确保护和传承。

一、人类学语境下对“音乐”的诠释

恩克蒂亚认为：“一种音乐文化可以称之为文化传统的聚合体，它联系社会和音乐交结而成为音乐文化的事实。如人们在社会实践过程中火特定教学制度中对传统的学习，以及由不同角色的社会成员，包括在不同制度结构中的音乐创造者、乐器制造者、观众对传统的培育，实践与再创造。因此，一种音乐文化的含义并不只是一个社会或社会单元内的音乐项目中包含的音调”。

每一个民族都有其独特的历史发展轨迹，随着上世纪文化人类学的发展，文化单线进化观渐渐消亡，取而代之的是多元化、多角度的历史音乐观。它寻求的是音乐与艺术的共性，自身特点与其他门类的联系，并自尊自己的独立性。从梅里亚姆提出的“声音、概念、行为”三因素来看，对音乐的界定是由一定范围的语境决定的，我们通常是只能根据各自所处的音乐文化和时代来对其进行界定。而音乐的话语系统因在不同的文化之间已经形成了有机的话语文化结构不能置换，所以其文化功能也被确定，在很多族群里是没有音乐这个概念，他们把音乐作为唱跳，宣泄的形式。如音乐这个词汇，在基诺族里叫做“阿咪”唱歌这个词汇在伊斯兰教被认为是“朗读”。

对音乐作品的认识，应对该作品的音乐参项与文化价值、文化符号、认知方式以及地域历史有所研究。换句话说，也只有站在作品原作者角度去揣摩作品，才能使作品表情达意。作为异族文化客体的我们很多时候是在主观臆断地去定义，凭自己的人生体验去理解，而这样的理解很大程度上存在偏颇。

二、两种文化立场牵引双视角的研究方法

对于族群文化的研究涉及到文化思维定式的探讨，换句话说就是，思维方式的转换问题，这由此牵涉出“局内人”和“局外人”的文化立场，也就是主位与客位的观察角度，这已经成为当前研究人类学不能回避的话题，这是由于不同的族群之间普遍存在文化差异所致。主位与客位最初来源于语言学的研究，在语言的不同支系研究中，传统的语言研究将语音作为研究对象，其任务为生理发音，物理音响，考察发展的规律，主位与客位在观念上存在二元对立的关系，与局内人与局外人的概念是共通的，而传统的观念在较长时间内占据人们的思维意识，赖特曾对音乐记谱做过这方面的研究，斯通普夫、阿洛姆等曾大篇论述记谱法主位与客位的表达方法，又如以先入为主的观念往往会认为无文字的社会不会产生音乐家，那些歌者不是专家，从更为普遍的意义看来，任何特定族群大量的劳作必然伴随着社会成员的即兴随机的活动，在这样状况下，各族群的社会成员都有存在的价值和特定的意义，因此各种劳动者包括巫师等被社会赋予了特定的任务，他们的社会身份或社会任务分界不会完全明晰化，但都是为了满足该社会整体的劳动需求，在此意义上所有的歌者舞者都是艺术家，包括巫师，也是靠自己的酬劳来维系生活。当然，各文化所具有的概念都是建立在个人和各族群以文化接受的事实基础上的，与其音乐的声音和态度以及价值紧紧联系在一起的，概念不能独立出音乐，只有转换成各种行为，是在文化中可接受的音乐音响的结果。

1.主位与客位的对比分析方法

主位(Emic)与客位(Etic)是语言学的一对概念，在文化人类学里被广泛运用，音乐人类学里这对概念也是运用得相当普遍，如该题开初所提出的局内人与局外人的理论，涉及了彼此文化之间相互认同与沟通，从异文化的跨度来说，客位是指文化圈外人，不属于活动的主体，是从文化外部研究文化行为的单位或个体，而主位则是指谙熟所有活动行为的文化圈内人；客位的研究是绝对化的，而主位只针对一种文化对象，并对其限定时期研究，客位的研究还有一个最大的特点即是，由研究者遵循的理论系统去研究。并运用到所研究的对象的实践工作中。

主位与客位是两个非常重要的研究维度，他们呈队里有互补的二元态势，对相互的对立面研究得越深刻，也就越能推动跨文化音乐研究的发展。如在中国对“八音”的分类上，金、石、丝、竹、匏、土、革、木，与中国艺术风格随类赋彩很有类似之处，又如在中国戏曲分为生旦净末丑等角色，其唱腔也是各有特点，如果以主位的思维用西方音乐男高音，男中音，女中音，花腔等来定义中国的戏曲就会忽略其根本性的问题，这是当前最常见的，以西方作品的概念包括调式、音程、和弦等来分析中国民族音乐，这样的结果分析不出其最根本的音乐本质，更无法了解其风格特点，最终将导致对民族文化的损坏。贝克尔对此曾说：“民族音乐学，如同其姐妹学科人类学一样，正经历着一场对我们使命的信用危机，即对我们的‘客观性’丧失了信心。”

三、二度创作的认同构建

二度创作是表演的名词，即是对作品遵照原作的前提下以自身对作品的理解去诠释，达到对作品完整演绎的目的，对于舞台表演者来说，如何能诠释作品做到最佳的再度创造，这应该是每位舞台表演者的第一要义，主位与客位从跨文化着眼，力求以局内人的思维更好地排除局外人的经验。以期达到构建局内人与局外人的默契，只有深刻地从作品所表现出的身体行为和语辞表达行为，洛马克思认为：一个传统内部所有的歌曲都在不断地改变，以适应该文化的审美，当特定的身体行为联系到歌曲的时候，也就可以看到了具有特征化得身体语辞行为，这就是作为主位体所独有的。

1.以小房子情歌为例

在滇东高原崎岖的边缘，红河将横断山脉分为南北两岸，北岸交通便利，锡矿工业繁荣，自古就受到汉族文化的影响，而南岸则是山峦叠嶂的哀牢山，这里由于交通的劣势，造就了独特的哈尼族民族文化。著名的小房子情歌就“藏身”于此。

小房子是小孩举行成人礼后家人特意为之谈情说爱修葺的小屋子，男女青年在屋里对歌，相互倾诉衷肠，相互，旁边有时会有弹三弦和吹笛子伴奏，这被我们局外人看来是“公共场所”的地方他们丝毫没有避讳，在小房子里的一切行为都被认为是合理的。这时候才真的感受到俗与歌的关系。在后来的思考中才明白自己作为局外人对跨文化客位定义的苍白。文化的主位与客位就此产生。

作为民族文化主位的他们习惯并享受着这一切，而对民族音乐来说我们通常是站在客位来理解，外来音乐研究者大多通过院校教育，已经建立起了牢固的调式结构、音调旋法，而诸如小房子情歌的民族音乐每次的对象不一样，每次唱的内容也不一样，即兴性，随机性比较大，一些研究者单凭自己建立的西洋调式乐理观念把音符从当时当地分离出来，从本质上来说是不符合民族音乐文化分析的方法论。

四、小结

当今人类学已经将客位转向主位，并寻求两者结合的方式；单纯的客位的标准在音乐文化研究中已经漏洞百出；总的来说，对音乐文化的分析研究应该是建立在该民族的音乐语言，习俗，人情之上。只有联系民俗，紧密结合当时当地场景特征，并充分发挥客位犀利的视角优势，站在一个历史的高度，以包容的心态，理解并接纳，唯有如此，对民族音乐文化的保护和传承才具有实际意义，在学术上才更具有说服力。

注释：

①管建华著.摘自《音乐人类学导引》序一第二段.陕西师

范大学出版社

参考文献：

[1]管建华著.《音乐人类学导引》.陕西师范大学出版社

[2]申波著.《美意识与音乐文化》.云南大学出版社

[3]艺峰著.《音乐人类学的大视野 》.上海音乐出版社

[4]萧梅，洛秦著.《田野的回声:音乐人类学笔记》（修订

版）.上海音乐学院出版社

第15篇

一、作为“学科”或作为“学问”

成为学科或被称为学科，应该是一件很严肃的事情。尽管人类学形成于19世纪，但1954年被联合国教科文组织正式承认为一个学科，仍然具有标志性的意义。即便艺术人类学足以成为一个学科，在目前的中国，这还只是一种可能性而非现实。谈论艺术人类学学科建设、学科规范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一个学科，或者指的是把艺术人类学放在文化人类学这样的学科下建设和规范，而不是说艺术人类学已然成为一个学科。大概因此，有的学者将艺术人类学称为文化人类学的学科分支，有的学者更愿意选择“人类学艺术研究”这一说法而非“艺术人类学”①———末尾的“学”字容易引起争议。人类学的艺术研究与社会学的艺术研究、哲学的艺术研究、宗教学的艺术研究、心理学的艺术研究，构词法和用意类似，均是将各具特色的艺术研究放在特定学科下看待。在《中华人民共和国学科分类与代码表(国家标准GBT13745－2009)》中，除人类学的艺术研究外，上述其他学科的艺术研究都已获得二级或三级学科代码，从而成为艺术社会学、艺术美学、宗教文学艺术(以及佛教、基督教、伊斯兰教艺术)、艺术心理学。艺术人类学在将来完全有可能被认可成为学科，在此之前，我们可以把艺术人类学理解为一种与艺术和人类学有关的特定“学问”。学术时势和学科精英的造就，使文化人类学在当今中国渐呈显学之态(至少在某些领域)。

与以往偏好思辨的学科相比，它确能为诸如审美(美学)、艺术、文化等20世纪80年代以来形成的热点重新注入清新的空气和新颖的方法。在文化人类学取得进展的同时，其他学科也随着学术风气的更新而变换姿态和方法。在划定各自学科领地的同时，相互的借用与交叉也就愈发明显。相当一部分学者先后接受不同学科的训练或熏陶，具备跨学科研究能力和多学科身份。对于不同学科的优劣长短，他们最为清楚。所以，一方面出现不同含义(不同学科主导)的艺术人类学(或审美人类学、文艺人类学、美学人类学);另一方面，一种含义的艺术人类学会受到另一种含义的艺术人类学的指责。而且，因为对局限性的清楚认识，指责有时显得深刻而尖锐。

艺术研究的学科分化与方法更新，不只发生在艺术与人类学之间。就西方学脉而言，最早触及艺术问题的是诸如柏拉图那样的哲学家，而后是研究艺术问题的美学(或艺术哲学)在哲学中的崛起，再后来就是艺术学从美学中分离，并要求自己独立的学科地位。在中国，很长一段时间，艺术问题被放在美学的框架内讨论，另一个从文学理论中派生出来的学科———文艺学(它在《学科分类与代码表》中准确的名字是“文艺美学”，“文艺学”应是简称)也占据艺术问题研究的半壁江山。相比起来，艺术学的声音很微弱。一位从文艺学转入艺术学的学者深有感触:“厘定艺术学的学科对象与研究领域，除了必须正确处理好艺术学与美学的关系之外。在我看来，还应大致厘定艺术学与文艺学及美术学的关系”，“文艺学的发达又颇有些‘喧宾夺主’的态势，历史悠久、传统深厚的文艺学常常显得似乎足以与初出茅庐的艺术学平分秋色”。他设计的分配方案是，文艺学以语言文学为对象(近乎“文学学”)，而艺术学体系又将文学(语言艺术)包容进来。似乎有了一种逆转，不是文艺学包括艺术学，而是艺术学包括文艺学。①在学科分化日趋明显的时代，讨论学科边界是必要的，甚至不妨成为具有知识社会学意义的自反性研究主题。同时，学科分化及跨学科的结果肯定不仅是对正确、正当或正统的话语竞争，更应该提出关于学科合作与主题延续的建设性方案。这是跨学科研究的优势所在，也是跨学科学者的优势所在。具体到艺术人类学，尽管它究竟归属于文化人类学还是艺术学(目前看，前者更具主导性②)并非毫无争议，而争议也并非毫无意义，但更值得我们思考的，是从美学、文艺学或艺术学而来的那些概念、命题如何获得新的生机，如何延展到艺术人类学中重新厘定，而不是简单地加以废弃。这样，促使学科之间形成真正的对话主题而不是自说自话，也使艺术(而不仅是文化)真正成为艺术人类学的研究焦点。

二、艺术人类学与“艺术”有何距离

从事艺术人类学研究的人，大致可能受到两方面的挑剔。一是被认为没有真正做出文化人类学的味道(来自文化人类学界)，二是被指所做的研究有艺术研究之名而无艺术研究之实，做的是文化研究、民俗研究而非艺术研究，或者把艺术对象当作民俗文化对象来研究，甚至于研究对象是否可以称之为艺术也很牵强(来自艺术实践与理论界)。总之，不通晓人类学的人进行艺术人类学研究与不通晓艺术的人进行艺术人类学研究，其牵强与偏颇程度不相上下。艺术人类学作为一种研究(即便是实证研究)与具体的艺术实践之间可能存在隔膜。与艺术哲学和美学相比，从人类学立场出发的艺术人类学想要转变的正是理论形态的艺术哲学和凌驾于艺术之上的美学的视角，从而将艺术(包括艺术哲学和美学)放回到与实际生活密切相关的艺术世界之中，以尊重当事人自己的解释为前提来解释艺术，或解释当事人对艺术的解释。

从现有艺术门类看，艺术人类学研究对象的种类偏重于造型艺术、口承文学、音乐等门类，而忽视其他艺术门类。这种状况一方面取决于早期西方人类学的民族志博物馆建制(主要收集有形的、可移动的物品)，另一方面也与艺术人类学研究者自身艺术分析能力的局限有关。还有一种指责，针对的是某些艺术人类学研究仍在探讨关于原始艺术或艺术起源的过去时话题。现代性和全球化的卷入与冲击、对社会进化论的怀疑以及对知识与权力关系的意识，使少数民族或汉族农村的原始主义表述(“活化石”、“原生态”等)变得十分可疑。改变这种局面的方案，一是把少数民族或汉族村落的艺术放在当下时间进程中审视，将虚拟的过去时转换为现在进行时，关注社会行动者的现实的诉求和行动的力量。③二是扩大艺术人类学的对象范围，从少数民族或乡村到城市、学院和主流艺术界，从民族民间俗文化中的艺术到都市人群、专业人士的雅文化中的艺术。④实现此转变之后，我们进而要注意这样的问题:现在进行时的艺术如何与过去时态的艺术相互勾连，因为某些传统在当下的生活场景中有所遗留，而原始主义表述不仅为学者所用，也被文化持有者或社会行动者所用。在将艺术人类学对象由俗而雅地扩大时，要觉察雅俗之别和雅俗之间如何转换、流通。#p#分页标题#e#

泰勒时代的艺术人类学或人类学的艺术研究，因为把艺术主要作为一种文化现象来看待而与艺术学、美学或文艺学意义上的艺术研究有所隔膜，那么，当艺术人类学之名和艺术人类学研究组织得以成立，艺术人类学与艺术之间隔膜就应当有所消融。我们应当在艺术这个范畴下培养一种真正的艺术人类学意识和眼光，而不是远离艺术来探讨艺术。艺术学或美学意义上的艺术研究可能使我们看不到艺术在生活之中，看不到艺术的社会性与文化性，而离开艺术的艺术研究却使艺术完全融解在生活之中，成为社会文化的表征，失却艺术自身的特性。艺术是文化，但同时也是一种特殊的文化。应当站在艺术的角度促使艺术人类学进入艺术的世界，因为“艺术的人类学研究所面临的一个绕不开的问题是:缺乏一种关于人类学视野中的‘艺术’的整体认定”。⑤在辨析艺术人类学的学科性质、为艺术人类学进行学科定位之余，我们不得不面对一些最基本的问题:艺术人类学的研究对象是什么?作为艺术人类学对象的“艺术”又是什么?就前一个问题，仅从对象的性质看，有的称为“艺术人类学”的研究与称之为“文化人类学”或“民俗学”研究并没有太大区别。它的对象也许与“艺术”这个词，但其研究视角、概念与艺术问题有很大距离。就第二个问题而言，尽管自现代主义和后现代主义以来，艺术的传统定义日趋模糊，其讨论也日趋开放而多元化，充满哲学意义和社会文化语境的诸多不确定性，但在断裂中仍有延续或某种对应性。理解现代主义与后现代主义，要把它们放在对抗传统、超越传统、与传统对话的前提下才能完成。它们关于艺术的讨论，无论走得多远，所针对的还是那些最基本的艺术问题(从基本的艺术问题出发)。同样，无论艺术人类学具有如何开放的艺术定义和理解，其出发点或突破点应该是基本的艺术问题。只有在这些问题及其相应的范畴中，艺术人类学才能找到自己的艺术的对象，才能以自己的方式重新回答“艺术是什么”这样的问题，从而与当前的艺术学或美学展开有的放矢的合作或针锋相对的对话。乔治•马尔库斯和弗雷德•迈尔斯在《文化交流:重塑艺术和人类学》的中文版序言中指出，20世纪80年代以来，人类学与艺术之间的交流得到鼓励，艺术界和人类学界二者都在寻找自身研究的新主题，因为它们传统的研究主题和对象发生了巨大变化。①霍华德•墨菲和摩尔根•帕金斯在2006年出版的《艺术人类学》中认为，人类学“直到最近，还是停留在有关艺术定义讨论的外面，目前欧美艺术实践的每一部分都已经在被热烈地争论着，而在这些争论中，人类学的思维方式经常是对艺术有影响的。因此，人类学家应该加入这种讨论，并做出自己的贡献”。②

三、进入艺术人类学的“艺术问题”

自从1817年黑格尔在海德堡的美学演讲中预言“艺术之终结”以来，经典性的艺术定义、体裁分类、作者主体性、艺术与生活的界限等等均被动摇。追随维特根斯坦“语言游戏”和“家族相似性”思想而来的古德曼、肯尼克和维兹等人否认艺术的可定义性，古德曼认为我们不应该问“什么是艺术”，而应问“某物何时何地成为艺术”。与此相似，乔治•迪基认为艺术之所以为艺术在于特定的“惯例”(包括艺术惯例和社会惯例)，因而“一件艺术品就是某人说我叫这个东西为艺术品的客体”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂欢”一词描述后现代艺术体裁混杂、滑稽模仿、言语狂欢等现象，什克洛夫斯基则认为“新的艺术形式的产生是由把向来不入流的形式上升正宗而实现的”。④在艺术主体性方面，本雅明探讨艺术的机械复制性，福柯、德里达从不同角度颠覆西方古典时期以来建构的人的主体性，罗兰•巴特从文本自身出发宣告文本作者主体性的“死亡”。

上述线索和问题，可以重新进入艺术人类学的视野和论域。当我们在村落情境中讨论乡民艺术时，当我们在人类学意义上的地方感中讨论艺术与日常生活的关联时，应对这些曾经“前卫”的问题何尝不是一件有意义的事情。传统的艺术概念很难对现代与后现代艺术现象加以定义、分类和解释，面对民间艺术时同样如此。比如，贵州省的“安顺地戏”在当地人称为“跳神”，它的一个传承人一再强调“‘地戏’(跳神)不是‘戏’”。⑤张士闪在《乡民艺术的文化解读:鲁中四村考察》中事先声明:“我们将本书所涉及到的小章竹马、井塘村与东营村的仪式歌、洼子村的‘啦呱’等归类于乡民艺术，主要出于对传统民俗学、艺术学研究分类惯例的遵从，也为行文方便。因为在这些活动的展演过程中，尽管蕴含着大量的艺术因素，但作为其传承主体的村民从未视之为‘艺术’。”⑥正如布洛克就“原始艺术”所言，“它之所以是艺术，并非是因为那些制造和使用它的人说它是，令人啼笑皆非的是因为我们说它是”。⑦按照传统或艺术院校形成的艺术概念去理解民间艺术，或为民间艺术的体裁分类，将每一个认真对待民间艺术的研究者置于苦恼或尴尬的境地:找不到恰当的词来对应，找不到恰当的艺术体裁来归类，以至于有时我们甚至怀疑民间到底有没有我们所谓的艺术或艺术的种类。

正是在民间到底有没有艺术这个问题上，艺术人类学要停下来深思。民间是艺术人类学研究最初始也是最主要的阵地，“作为艺术人类学对象的‘艺术’是什么”与“民间有没有艺术”这个问题直接相关。西方人类学对于土著或小规模社会有无艺术的讨论，有助于回答这一问题。在距今80余年前出版的著作中，罗伯特•路威批评有的人将初民艺术视为毫无美感可言的“实用之从仆”，他认为“爱美之心，四海相同”，“艺术的嗜好实为人性中的若干根深蒂固代远年湮的因素之一”，初民也有“为艺术而创造的艺术”，他们当中的艺术家也能够“以技术与美感为指归”。总之，艺术是人生的一个基本事实，是人与其他生物区别的重要标志。①与此相似，雷蒙德•弗思认为，无文字民族具有与西方人共同的审美感知力和判断力，他们的艺术品同样综合了经验想象和情感因素，同样能够唤起由线条、色彩和动作引发的情感回应，可以称之为“审美”。②罗伯特•莱顿基本上认可弗思的判断，不仅如此，他认为弗思过于“保守”地“将一个民族有关周围世界的理念和概念仅看作社会生活的附属，而没有把它当成经验性的有创造力的真实积累”。③弗思为艺术分析提出的命题，一是发现艺术的生产和使用对其所属的社会有何影响，二是找出艺术的形式特征所表达的价值的本质。在莱顿看来，第二个命题本来具有自身的意义，弗思却使它完全依附于第一个命题，艺术作为艺术的探究也就早早地断送了。基于这种认识，尽管研究的是诸如西非或澳洲小型社会的非西方艺术，莱顿为艺术人类学选择的分析工具和表述框架却是西方美学或艺术哲学式的，他探讨艺术的定义、美学与审美传统、艺术家的价值观与创造力、艺术风格的多样性及其形成等似乎不应该出现在艺术人类学而应该出现在艺术学、美学或艺术哲学中的话题。与此同时，他回顾与应对柏拉图、亚里士多德以至潘诺夫斯基、贡布里希等人提出的那些经典的美学或艺术问题，而泰勒、博厄斯、马林诺夫斯基等人类学家提供的例证和观点则穿梭其间———艺术(美学)与人类学就这样镶嵌在一起。莱顿的立场很明确:“尽管世界各地的各种文化都创造出了丰富多彩的艺术形式及内容，但这些艺术家们却是被某种共同的目的、共同的问题以及共同的程式所限制与激励，这些共同性证明了在文化生活的探索过程中存在着一种特别的技能。”④这种特别的技能就是艺术创造力。正如王建民在《艺术人类学》中译本后记中总结的，对于莱顿，如何看待艺术的审美或者艺术的形象性是艺术人类学的焦点问题。尽管受到另一位人类学家盖尔的质疑，⑤莱顿的框架有其深刻意义，尤其对于适应了用社会结构或文化功能来解释艺术而远离艺术问题本身的中国艺术人类学而言。#p#分页标题#e#