历史文化的传承范文

前言：我们精心挑选了数篇优质历史文化的传承文章，供您阅读参考。期待这些文章能为您带来启发，助您在写作的道路上更上一层楼。

第1篇

关键词：古村落 文化构建 文化解构 文化传承 文化保护

作为古代“聚落”的一种基本表现形式，村落在人类社会的发展史上占据着重要的地位。这是因为自从进入农业社会之后，聚居式的生活方式代替了原有的“迁徙式”的生活方式，人们的脚步逐渐固定下来。虽然也会因为气候、自然灾害、战争等进行人口的迁移，但是相对而言，人类已经在相对稳定的环境中逐渐的发展壮大着。同时，生产力水平的提升，带来的是人口数量的快速增长，“一年成村，三年成都”。聚落最终分化成了村落和城市两种生活区域，而村落便是现今社会农村最为原始的形式。当然，部分村落在社会的发展进程中逐渐消退，有的最终发展成了城市，有的退出了人类发展的历史。但是，广阔的中华大地上最终还是遗留下来了一定数量的古代村落。

一、古村落的文化构建

在古村落的文化构建体系中，组成要素是全面的。其中，既有物质文化的明显印记，也有制度文化的隐形影响，既有行为文化的自觉约束，也有精神文化的集体感悟。

1.物质文化构建

古村落的物质文化属于显性文化，一般包括空间布局、建筑风格、景观园林以及传统工艺等诸多方面。这些要素是古村落物质文化的集中体现，其中所彰显的文化标记是十分明显的，有的体现着不同时代的社会理想，有的散发着村民的审美情趣，有的则在一定程度上折射出了时代的精神。这些文化印记将古村落的文化风貌表现得生动形象、淋漓尽致。

2.制度文化构建

制度文化是古村落文化中的隐形文化之一，它是在长期的历史发展过程中，形成的“强制性”的制度。目的是维护村落的稳定和发展，要求所有的村民必须严格遵守，如有违者，将按照制度的约定进行惩戒，没有徇私的余地。这些制度对古村落的发展是必需的，它维护着村民之间的关系在一个正常化的轨道上发展，同时约束着村民的行为，使其能够在共同行为准则的指引下行为和做事。

3.行为文化构建

行为文化也是古村落文化的重要组成部分，属于隐性文化。行为文化是“软性”的，但是这并不代表着该种文化在古村落的发展进程中作用锐减，甚至不起作用。与此相反，古村落的行为文化由村民活动本身构成，是一种“超生理性”的文化。在对村民个体和群体的约束力度上，有时要强于制度文化，任何村民对其务必遵守。这种行为文化是无形的、非物质性的，需要个体自律才能实现，而这便成为了古村落“软性”的约束，即行为文化。

4.精神文化构建

与其他的历史古迹不同的是，古村落的文化气息弥漫其中。虽然可以通过感官获知其历史传承，但是要想对其进行深入的了解，就必须对其吐纳的精神气息进行分辨，精神文化是古村落文化整体构建中的灵魂所在。古村落的魅力不但表现在其外在的建筑、街道和祠堂方面，深入其中便会发现，古村落给人以震撼其中、聚合内敛、浓厚轻盈的精神风貌和文化气质。而这便是古村落精神文化的所在，是古村落魅力和风格的集中展现。

二、现代人类行为对古村落文化的解构

1.显性文化遭到破坏

在人类的早期文明中，社会的进步往往是单向的。即人们只对未曾涉足的领域进行探索和垦荒，而对已经建立起来的文明和已经获得的进步则进行长久的保存，不存在为了获得新的进步而对已经获得的进步进行破除。

在人类现代行为中，情况似乎正好相反，获得进步已经不单纯是通过对自然界的改造来实现，一定数量的以获取更大进步为旗号的人类行为，往往是在“破立之间”完成的。这虽然不能以破坏既有文明一概论之，但是，对既得文明的一概破除就显得得不偿失了。比如，部分地方误解了“新农村建设”，将农村的管理和建设都以“新”字为标杆，道路要新、房屋要新，结果许多古村落之中的古房舍、古祠堂被拆倒重建，许多古街道、古牌坊被翻弄一新，古村落的物质文化顷刻之间化为乌有。

2.隐性文化遭到破解

毋庸置疑，在保护古村落的遗存方面，农民群体是其中最为直接和主要的力量，尤其是对古村落隐性文化（制度文化、行为文化和精神文化）的保护方面，村民无疑是直接的参与者和主持者，现实并非如此。

一方面，农民对村落隐性文化的认识不高，他们更关心的是如何改善自身的生活条件，对保护文化资源则存在着较为模糊的认识，甚至在文化保护和物质生活改善两者之间进行权衡的话，农民难免会选择后者；另一方面，有关部门对此类问题的宣传、讲解和教育力度不够，致使对这一问题难以形成广阔层面上的群体认识。这也就是为什么现如今的部分古村落逐渐失去了其“古”的韵味。“古”，不单纯是经年的石板路、苍老的祠堂，还应表现为一如既往的生活态度和始终如一的文化心理认同。但是，我们确实看到了这些本应坚守的物事，在市场经济的大环境下正在逐渐地消退，“文脉还在，文化息声”，这种尴尬的局面实在让对古村落神往的人们有所失望。

三、古村落文化的传承与保护

1.增加经济方面的支撑

对古村落进行经济扶持，使其获得一定的经济保障是十分必要的，这将提升保护活动的力度，增加相关人员的保障动力。一方面，可以考虑选择相应的地区，由当地政府或民间组织带头，建立保护发展基金，资金的来源可通过政府拨付的形式获得，也可通过村民集资、社会筹集等多种渠道进行；另一方面，古村落的保护工作还应将其推向社会，将古村落的文化遗产展示出来，使其能够在一定程度上吸引社会资金的加入，争取到更多社会团体的支持和帮助。

2.以发展促保护

在市场经济条件下，一个不可否认的事实是，几乎这个社会的任何地区的人类生活都或多或少地印上了“经济”的痕迹，现实性和物质性已经成了绝大部分人生活追求的主题。

在这种情况下，为了使古村落的村民，一直保护古村落的中坚力量发挥其主导的作用，在保护古村落这一问题上应将村民的现实需求考虑其中，这样更能充分的调动这一群体的积极性和主体性，最大限度的扩充保护群体的范围。为此，需要“以发展促保护”，应使村民能够看到和体会到古村落的保护工作与其生活息息相关。一方面，政府要发挥积极的作用，通过科技的投入和示范，带领村民一起对古村落的产业结构进行调整和优化，使村民能够在市场经济的大背景下增加收入、改善生活；另一方面，古村落文化的保护工作应考虑“新旧分制”这一新的方向，这样不但能够为古村落的发展提供更为广阔的“历史空间”，还能将村民从原始的发展脉络中释放出来，更快地完成向现代生活的转变。

3.多学科联动

古村落文化的保护工作是一项复杂的系统工程，不是单一的建筑学或人类学意义上简单的工作，它涉及历史、考古发掘、经济管理、建筑规划、民俗宗教等诸多学科。因此，对古村落文化的保护工作，一方面要集合多方面的专家力量共同参与，另一方面，还应对古村落需要保护的层面进行仔细的分析，确定其最为薄弱的环节和层面，并进行有针对性的保护。唯有如此，才能把古村落文化的保护工作做得更加长久，更有成效。

古村落是文化遗产中极为特殊的一种形式，它兼具有形物质文化和无形的非物质文化于一体。因此，古村落在延承历史脉络、凸显民间文化方面一直扮演着重要的角色。随着经济的快速发展，人们对物质生活的追求已经远远超过了对精神生活的追求，致使古村落的文化保护工作陷入了艰难的境地。一方面是外来力量对古村落文化的无意践踏，另一方面是内在村民对古村落文化的“不以为然”，两相作用的结果便是这一特殊的文化符号在历史命题上显得越来越模糊，有逐渐消退的风险。基于这样的忧思，本文对古村落的文化构建和解构问题进行全面的分析，并据此给出了相关的解决措施。当然，本文的研究结论毕竟是局部的、有限的，需要在今后的研究中给出更多、更有价值的补充。

参考文献：

[1]刘红艳.论贺州古村落文化资源保护的意义[J].科教文汇（上旬刊），2011（1）.

[2]谢维光，马华泉，杨艳丽，祝招玲.文化产业化背景下古村落旅游文化竞争力提升实证研究[J].北京第二外国语学院学报，2010（1）.

[3]何建忠.整理古村落文化的历史与现实意义[J].北京观察，2007（7）.

[4]钟培林.新农村建设中历史文化古村落保护的问题与对策[J].老区建设，2008（21）.

[5]曹国新.文化古村落：一类重要而特殊的旅游资源[J].江西社会科学，2003（9）.

[6]许重岗.建立古村落历史文化保护区的思考[J].浙江社会科学，2003（3）.

[7]施琦.试论古村落旅游可持续发展的对策[J].农业考古，2008（3）.

[8]李和平.论历史环境中非物质形态遗产的保护[J].城市规划学刊，2006（2）.

第2篇

关键词：历史古镇历史文化旅游再开发

Abstract: in recent years, with the development of social economy, all cities are faced with the great transformation of industry situation, ancient history are also seeking their own development path. How to keep continuation of historical context, don't let the development process that damage historic cultural heritage, and to achieve the social economic benefits of optimization, is history in the process of the development of the ancient town itself to face a major problem. In this, the author tries to from the point of view of history and culture, this paper discusses the history of the ancient cultural inheritance history and development strategies.

Key words: ancient history cultural tourism development history again

中图分类号：F590.7文献标识码：A 文章编号：

一、 历史古镇再开发的基本类型

目前，国外城市的历史古镇或历史街区再开发一般有英国伯明翰、新加坡唐人街、美国纽约小意大利等再开发模式。这些古镇开发均未注重历史文化的传承。

二、 历史文化传承下的古镇旅游再开发策略

目前，历史古镇的旅游再开发基本上是由政府部门推动，经济利益为主导的再开发，对历史文化元素的保护、历史文脉的传承与发扬等问题有所疏忽，对历史古镇面临的真正潜在危机也没有相应的应对措施。在此，笔者试图从历史文化传承的角度来分析历史古镇旅游再开发的策略。

1. 新旅游品牌的历史文化传承与发扬

对历史古镇来说，其自身丰富的历史人文资源很可能目前为止只开发了一部分，尚有一些重要的历史文化元素没有充分发掘出来。而另一方面，具有深厚文化底蕴的旅游新品牌的开发也能为当地社会经济发展带来新的活力，可以促进地方社会经济的发展。在开发新旅游品牌时，应从历史文化传承的角度去研究，发掘历史古镇中现状开发度不够但却能代表着古镇历史文化精髓的那些历史文化元素，并结合旧有历史文化旅游品牌，整体规划历史古镇旅游产业。

2. 旧有历史文化旅游品牌的加强与完善

旧有的旅游品牌，无疑是最能代表当地历史文脉、最能反映当地社会文化生活、最具有社会影响潜力的文化形态，其经济推动潜力对于当地社会经济的发展也是举足轻重的，只是因为知名度不够高，或者旅游服务设施跟不上而未能完全发挥自身优势提高市场竞争力。因此在历史古镇的旧有旅游品牌再包装时，我们应保持旅游产品对历史文化的延续和对话，深层次挖掘旅游产品中的历史文化韵味。

3. 旅游服务设施建设中历史文化的延续

旅游服务设施的建设与民俗文化是紧密结合的，不可分割的。旅游服务设施的全面提升，从量的方面来讲是旅游设施数量的增加，从质的方面来讲也可以说是对当地历史文化的深层次再挖掘，唯有历史文化品质的提高才能使旅游服务独具特色，才能真正意义上使旅游服务品质得到提高。同时，旅游配套服务设施的建设可以为本镇居民提供更多的就业机会，进一步促进历史古镇的社会经济发展。

三、 浙江省海宁市盐官古镇旅游再开发案例分析

1. 盐官古镇旅游概况

① 自然资源

盐官古镇最突出的自然旅游资源即海宁潮。海宁潮又称为钱江潮，是世界一大奇观，以其磅礴的气势和壮观的景象闻名于世，以“一线横江”被誉为“天下奇观”。

② 历史人文资源

盐官古镇作为浙江省首批历史文化名镇之一，名胜古迹和文物保护单位众多。最出名的是位于盐官古镇东北区块的宰相府第风情街，以陈阁老宅为中心，集人文、历史、自然景观于一体。古建筑包括江南稀有的古代宫殿式建筑海神庙、庙宇建筑城隍庙、塔楼建筑占鳌塔等文物保护建筑。盐官古镇还有与万里长城、京杭大运河并肩被称为我国古代三大建筑工程的盐官“鱼鳞石塘”，已被列为国家级文物重点保护单位。

③ 已有旅游品牌

盐官古镇目前已开发并具有一定社会影响力的是海宁潮及由海宁潮衍生出来的潮文化以及具有一定规模的宰相府第风情街。

2. 盐官古镇旅游再开发的主要问题

通过分析盐官古镇旅游现状，概括盐官古镇旅游产业发展存在的问题如下：

① 旅游品牌单一，旧有历史文化品牌需加强完善。

② 乾隆文化尚未充分挖掘，历史文化面临无形流失的危险。

③ 等待潮来时间内旅游活动处于空白。

④ 旅游服务设施不完善，且与当地历史文化结合不够。

⑤ 旅游容量偏小。

3. 盐官古镇旅游再开发的具体策略

（1） 新旅游品牌的历史文化传承与发扬

① 从历史文化的角度确立旅游新品牌

新旅游品牌的建立，需要对旅游资源进行深度研究与统筹安排。纵观盐官古镇的历史文化旅游资源，最为突出的无疑是以海宁潮为代表的“潮文化”和以乾隆皇帝为代表的“皇家文化”。经过对盐官古镇历史人文的分析研究，确定盐官古镇旅游新品牌为“乾隆文化”，即规划建设以“乾隆文化”为主题的特色旅游区。同时，因盐官古镇也是观潮游览区，故应结合“乾隆文化”与“潮文化”，统筹安排，做整体旅游区规划。

② 旅游新品牌的打造

围绕旅游新品牌“乾隆文化”，规划策略是重点开发关于“乾隆文化”的主题旅游区，以“海神广场”和“盐官故事”为载体去阐释皇家文化。

（2） 旧有历史文化旅游品牌的加强与完善

① 旧有旅游品牌的发展策略

盐官古镇目前最有社会影响力和经济推动力的就是钱塘江“海宁潮文化”旅游品牌。据笔者所见，目前已开发的观潮胜地公园内观潮设施稍显简陋，“潮文化”的由来与发展也没有向四方游客阐述到位，相关旅游服务设施严重缺乏。因而应提升观潮设施的品质，深层次阐述“潮文化”，加强旅游区周边旅游服务设施的建设。

② 旧有旅游品牌规划方案的历史文化解析

在现有观潮胜地公园的建设基础上，进行旅游资源的整合与改造，规划设计多处观海潮的场所与空间，以占鳌塔为核心重点打造“占鳌镇海”景点，便于人们领略潮魂的雄壮之美。结合占鳌塔规划一处“潮文化展览馆”，向四方游客阐释“潮文化”的历史与现在，将观潮胜地公园与海神广场、盐官故事紧密结合，形成一个完整的互相交融补充的旅游体系。

（3） 旅游服务设施建设的完善中历史文化的延续

盐官古镇在千年的不断发展中逐渐形成了自己独特的民俗文化，尤其是饮食文化包含着种种民间传说，有着浓浓的历史文化底蕴。完善旅游服务设施建设也应以历史文脉来牵针引线，从历史文化传承的角度来解析旅游服务设施的完善。

规划酒店三处，特色饮食包括“宰相府宴球”、“李卫眼睛糕”、“钱塘江鱼圆”等历史传承的知名菜肴。规划旅馆三处，采用江南传统建筑风格，创造幽雅舒适的休憩空间。规划商业中心两处，除销售一般商品外，主要是销售特色旅游产品，如有着悠久历史的“盐官三把刀”、代表着盐官古镇“桑蚕文化”的丝绸制品。

结语：本文中笔者试图通过对浙江省海宁市盐官古镇的旅游再开发研究来探讨此类案例的再开发策略并试图找到一种不损害经济效益、社会效益和环境效益又行之有效的基本模式。虽说实际情况会因各地具体条件不尽相同，但笔者认为历史文化应该是作为解决这类历史古镇旅游再开发问题的一把钥匙，从历史文化传承的角度去分析与解决再开发问题，不失为一种新的尝试。

参考文献：

1.熊侠仙，张松，周俭；江南古镇旅游开发的问题与对策――对周庄、同里、直旅游状况的调查分析[J]；城市规划汇刊；2002年06期

2.胡晓玲；以文化的视野探讨历史文化名城的保护与发展[J]；城市发展研究；2006年04期

第3篇

【关键词】中华巴洛克;建筑艺术特征;传承与保护

一个国家历史文化的传承性和完整性少不了对这一国家建筑艺术的继承保护和发展。哈尔滨道外区的中华巴洛克历史文化街区作为我国建筑艺术重要的继承和发展的内容，其是20世纪初我国民族工商业的发展以及外来国家文化渗透的产物，是比较典型的反映中华文化强大包容性、融合性的中西结合的艺术产物。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区是包括商业、住宅、旅游景区等一体化功能的建筑群，其空间架构、整体布局，还有具体装饰的设计理论基础都源于不同的建筑风格和特色，是在不同风格和特色结合下产生的具有中国特色的建筑作品。当前，由于市场经济发展的需求对于建筑的拆迁以及建筑本身的现代化改造等行为，使哈尔滨中华巴洛克历史文化街区失去了其独特性，对于其继承和保护的进程必须跟得上步伐。

一、中华巴洛克建筑的历史背景

中华巴洛克，从名字可以看出这种建筑既具有中国传统建筑特征，又具有巴洛克式建筑特征。巴洛克式建筑风格源于17世纪的意大利，意大利是一个追求浪漫主义的国度，因此其建筑风格具有鲜明的浪漫主义色彩。巴洛克式建筑的特点是外形自由无拘束、追求动态变化、采用富丽的装饰和雕刻，其间穿插曲面和椭圆形空间，雕刻手法十分细腻。中华巴洛克建筑是我国近代化进程的产物，19世纪中后期，我国正处于从旧时代到新时代变化的过渡阶段。这一时期我国各方面发展都受到外国不同程度的影响，中华巴洛克正是从这一时期开始慢慢发展起来的。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区的发展源于19世纪末中东铁路的修建和松花江的通航，这一时期大量的外国人和外国资本涌入哈尔滨，尤其是我国的近邻俄国，俄国人的涌入对中华巴洛克历史文化街区俄国建筑风格产生了很大影响。大量外国资本的投入促进了哈尔滨民族工商业的发展，也带动了当地建筑行业的发展。由于当时哈尔滨在列强的统治下，我国民族工商业者对于巴洛克式建筑并不完全照搬，而是将中国传统建筑和巴洛克式建筑结合起来，体现出折衷主义风格。到了19世纪末20世纪初，新艺术运动发展并广泛传播，中华巴洛克历史文化街区的建筑群部分设计也借鉴了这一风格。

二、建筑艺术特征

（一）受中国传统建筑风格影响的空间布局

哈尔滨中华巴洛克历史文化街区将居民住宅和工商业结合，前店后宅，平面布局多以传统的四合院形式呈现，从俯视角度可以看出多以字母“L”“I”“U”的方式来设计。四合院多为矩形，由几座楼房毗邻而建构成一个院落，多组院落的组合构成一个街坊，院落和街道之间的沟通主要通过门洞。门洞的设计有一进式和二进式，穿过一个门洞，便进入到了院落内部，穿过大院以及另一个门洞就进入到另一条街道。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区的合院式建筑虽然借鉴了我国传统建筑形式，其本身仍有区别于传统的特殊性：第一，建筑形式不同，我国传统的合院式建筑多为一层式，而中华巴洛克建筑多为2至3层式，层与层之间的沟通是通过楼梯的方式连接在一起；第二，传统的合院式建筑强调等级区分，而中华巴洛克建筑弱化了这种等级区分。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区建筑多以建筑群的形式出现，这说明了中华巴洛克建筑强调一种空间的尺度，包括室内空间、外廊空间、庭院空间、街道空间。其中，外廊空间是中华巴洛克建筑中最具特色的空间形式，是设置在院落内部的一种用来加强楼层住户交流以及遮挡风雨的空间形式。外廊设置在建筑朝向内院的部分，其设置不仅需要考虑到哈尔滨当地的气候，还要考虑到院落本身的立面空间层次架构。这种外廊模式体现了传统中式建筑特色，同时，外廊构件将俄式建筑与中国传统建筑相结合，使形式内容丰富多彩。

（二）深受西式风格影响的建筑结构、材料和色彩

哈尔滨中华巴洛克建筑结构以中式建筑风格为主，但其在功能方面的适应性与西式建筑相比并不具优势。因此，中华巴洛克建筑在建筑结构体系上多采用西式的砖木混合结构甚至局部采用混凝土。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区的建筑材料比较单一，多以砖木为主，部分材料采用铁艺。在建筑外立面的材料使用上，都是采用砖砌外墙的形式，而砖的形式又分为清水砖和抹灰砖。所谓清水砖，就是单纯的由青砖和红砖构成的，青砖是大多中国传统建筑所采用的建筑材料，红砖则是由当时的沙俄统治者带来的欧美传统建筑材料；抹灰砖，是在清水砖上装饰以各式色彩。在门窗材料的使用上，多采用木质和铁艺，尤其是门的材料，包括带有新艺术运动风格的装饰铁艺铁门和带有传统中式风格的木质木门。和内部色彩不同，中华巴洛克建筑外立面的色彩结合了哈尔滨城市色彩和西式巴洛克古典建筑的色彩，整体清淡柔和。内部色彩则是将中式传统的大红大绿式色彩与俄式建筑色彩相融合，这两种色彩的融合并不突兀，比较和谐统一。

（三）包含中俄风格的装饰元素和部件

女儿墙是中华巴洛克建筑的特色建筑，其将西式的柱式融入整体的设计，而且在整体结构上采取中心对称方式。女儿墙柱式的设计和中式传统装饰图案相结合，装饰图案并非很有规律的排列组合，工匠们随意将装饰运用到各个部位，装饰图案的纹样均以自然植物为母版，寓意着中国传统文化中吉祥如意和富贵平安的好吉兆。女儿墙的设计很好地将中式和西式的装饰特色结合在一起，形成具有独特艺术特征的中华巴洛克式墙体设计。相比较中华巴洛克建筑外部最具中外结合的女儿墙而言，在内部装饰上的设计，中华巴洛克式建筑尤以栏杆和檐口为典型。中华巴洛克建筑的栏杆，可以分为木质和铁艺。其中，木质栏杆深受中式和俄式建筑栏杆的影响，多以暗红色栏杆扶手和暗绿色栏杆立柱的形式呈现。铁艺中的曲线形式则深受新艺术运动风格的影响，栏杆扶手和立柱均为铁制。哈尔滨中华巴洛克建筑深受俄式风格影响，除了栏杆形式，屋檐下的木雕刻装饰物由多层木板层层收进，层层堆叠而成，且木板上雕刻出锯齿状的三角形或弧形的圆孔镂雕。这种檐口的处理方式是设计师根据哈尔滨当地的气候条件，并结合俄式木建筑的特色所探索出的宝贵经验。

三、传承与保护的理念、现状及举措

（一）传承与保护的理念

哈尔滨中华巴洛克历史文化街区作为哈尔滨城市文化的一部分，与哈尔滨的自然环境、经济发展、意识形态等有密切联系，共同构成了哈尔滨城市文化完整的生态系统。哲学强调事物的运动和变化，事物是处于不断的运动变化和发展的，旧事物必定会被新事物所取代。一个城市的发展亦是如此，城市处于不断的交替更迭中，城市的发展在不断的扬弃中螺旋上升。因此，对于传统建筑要进行扬弃与传承，妥善处理新旧之间的关系，促进整体城市文化环境的改善和城市文化的有机发展。

（二）传承与保护的现实状况

作为有一定历史文化积淀的老建筑群，哈尔滨中华巴洛克历史文化街区当前保护措施不力，许多特色建筑被拆除。此外，景区设置保护不当、过度消费景区景色文化等都在一定程度上破坏了街区的传承性和艺术性。因此，继承与保护必须要加快进程。

（三）传承与保护的措施

第一，确定保护对象。哈尔滨中华巴洛克历史文化街区中的特色建筑风格、院落分布、街巷形式以及特色文化等，都是需要保护的对象。第二，划定保护的等级和范围，将历史文化街区需要保护的范围划分出来，确定范围内需要保护的建筑物和特色文化的等级。例如，将原始的、极具中华巴洛克建筑特色的建筑物和院落分布形式等确定为一级保护区；将部分比较重要的建筑类型、特色院落分布形式、店铺设置形式等确定为二级保护区；将容易遭到破坏的景区环境等确定为三级保护区。充分评价街区各个部分的价值，确定保护的等级，合理采取保护措施。第三，还要根据建筑特色采取特别的保护措施。如对于特色的建筑设计需要进行维修；而对于亟须修改的院落设计，需要结合建筑理念和现代化建筑特色重建。

结语

随着经济发展市场化的需求、旅游业的快速崛起等原因，中华巴洛克历史文化街区遭到了很大破坏，许多特色建筑被拆除，严重影响了哈尔滨文化脉络的连续性和完整性，面对这种情况，对于中华巴洛克历史文化街区的传承与保护成为当前重要的任务。作为哈尔滨城市文化的重要部分，哈尔滨中华巴洛克历史文化街区的建筑具有独特的艺术特征，融合了多种国家的建筑特色，是我国历史文化宝库中的重要研究材料，但对其的保护和传承仍需要在实践中不断积累经验。

参考文献：

[1]陆明，吴松涛.传统风貌保护区复兴实践——以哈尔滨道外区传统风貌区控制性详细规划为例[L].城市规划，2005（11）.

[2]黄焕.文化生态理念下的历史街区保护与更新研究——以武汉市青岛路历史街区为例[J].规划师，2010（5）.

[3]王岩，陆彤.哈尔滨道外近代建筑的形态表征[J].低温建筑技术，2007（6）.

第4篇

中国的传统节日意义深远，它从多方面满足了人们心理上、生理上等各种社会需要，传承者自强不息、贵和尚美、精忠爱国等文化精神。中国传统节日以及节日中保留的一些习俗经过几千年的风云变幻在现代社会仍然有立足之地，完全取决于中国传统文化自身所具备的的强大的文化生命力。尤其是传统节日春节，放眼中华大地，举目五洲四海，每逢春节，礼花绽放，龙舞翻飞，欢声笑语荡漾，春节热闹了中国，春节也正走向世界。

【关键词】

中国传统节日；文化；传承；利用

1 中国传统节日的文化内涵

中国传统节日是最富有人情味的文化，深深扎根于民众之中，是传统文化的亮点，正如谚语中所说的：“百里不同风，千里不同俗”。 中国的传统节日是有规定的日期的，这是约定俗成的，正月初一是春节，也是所有传统节日的开始，每个节日都有一定的祭祀或纪念的对象，民间流行着春节祭祖，端午节祭屈原腊月二十三送灶王爷等等；此外，每个节日庆祝的礼仪形式也是有区别的，如清明扫墓踏青，端午吃粽子，中秋赏月等等；端午节主要是为了纪念屈原，中秋节主要是为了纪念嫦娥奔月，丰富的民间传说故事被融入到每个传统节日中。重要的是传统文化节日有文化内涵，有历史记忆，有文明礼仪的传承，还有一种情感的寄托，所承载的文化意蕴不仅存在于传统社会，在当代社会依然具有活力，在未来社会也会被传承。

中国的传统节日蕴涵着千百年的传统文化，而且每一个节日都有它自己的发展形态，融合了美妙的传说、源远流长的历史以及独特的情趣。传统节日习俗具有很强的内聚力和广泛的包容性，深深地寄托着整个民族对生活的美好愿望与憧憬。

中国的传统节日可以追溯到史前时代，不少节日自商周之后上升为礼俗，成为国家祭典。到秦汉时元旦、除夕、端午、七夕等节日基本已经定型了。之后由于各民族文化的沟通，节日文化得以加快交流，魏晋南北朝至隋唐时期的节日内容不断地得到了充实，如：登高、秋千等新节日内容。道教的发展和佛教的广泛传播，也对节日内容有了新一层的影响，如：四月八浴佛节、腊月初八腊八节等都为佛教信仰的产物。自宋元起，有的传统节日已经成为礼仪和娱乐性质的活动，摆脱了宗教迷信的笼罩、压制，例如用来驱除鬼神的鞭炮，逐渐成为了节日庆典活动的必需品。所以说，节日是在发展中不断的有所补充、丰富、完善，又有所淘汰改进的。

中国传统节日体现了中华民族朴实、热情、勤劳等美好的品质特征，也凝聚着历代人民对生活的美好追求和向往，中华民族永不能忘记它那鲜明的文化符号和文化记忆，它已经成为维系中华民族融合与统一的重要纽带。

2 中国传统节日文化的意义

从哲学意义上讲，传统节日文化浓缩了一个民族的精神，体现了一个民族的追求，凸显一个民族的价值。中国传统节日是传统文化的缩影，是先人追求天人合一的产物，是中华文化的重要载体，体现着中华文化的丰富性和多样性，更具有鲜明的特征传承着中国的几千年的历史文化。

中国人向来有“天下一家”的概念，这种古典的世界主义虽然与今天全球意识不同，但也有异曲同工之妙。事实上，传统节日文化融入异国需要一个流动地适应、变化与变异成新的过程。值得中国人骄傲的是春节在某些欧美国家或是城市已发展成为一年一度的大型文化节，作为观光旅游项目供人欣赏。当地政府会组织与其相关的活动，市长还会在当天向民众致辞并一同参加游行活动，参加者不仅仅是我们的华人华侨，更多的外国人会参与进来，感受中国的传统节日。中国的传统节日春节让世界民众在享受快乐的同时，还能够普及世界文化知识，认识到中华民族的温厚与崇高，我们应努力让春节走出国门，影响更多世界民众。

当今不仅是经济全球化的时代，同时也是文化重组与创新的时代，各国文化通过多种渠道相互渗透、相互影响，扬长避短，越来越紧密地联系在一起。人们在联系中对不同体系的文化重新做出判断，多一种文化样式，多一种文化选择，这已经成为一种时代的潮流，势不可挡。

3 中国传统节日文化的社会功能及现实价值

中国传统节日文化与现代城市生活相结合，对人们生活中的衣食住行、信仰、民俗活动等方面都有很大的影响。如今，中国传统节日与中国现代城市的生活息息相关，其社会功能有以下几点：

3.1 通过饮食文化来缅怀祖先，寄托思念

饮食文化是最易传承的，真正过年的前一夜叫团圆夜，离家在外的游子都要不远千里万里赶回家来，全家人要围坐在一起包饺子过年，家人团聚在一起吃年夜饭过年时吃饺子，也带有“招财进宝”的吉祥含义。一家大小聚在一起包饺子，话新春，其乐融融，在现代城市生活中的人们仍保持着这个传统的饮食文化。

端午节也是我国的传统节日，这个节日是为了纪念伟大的诗人屈原。这一天各地习俗不尽相同，要吃粽子、赛龙舟、挂菖蒲，悬艾叶、捣蒜芷，喝雄黄酒，还有的地方要吃油糕和绿豆糕。包粽子所用箬叶可疗咽痛或调女经；将捣蒜和雄黄酒洒在院落门庭可以驱蛇，挂菖蒲，悬艾叶可以驱邪祛病，净化环境。 可见，端午节既是纪念和缅怀爱国的诗人，也是一个驱除瘟疫的节俗。如今，古老智慧和灿烂文化融于一体的端午节已成为国家法定节假日之一，并被列入界非物质文化遗产名录。

与此同时，节日的饮食是饮食文化的精华，是中国自古以来烹饪技术的集中表现。无论人们的生活水平再日益的增高，但传统的饮食仍然经久不衰，一次又一次的出现在我们节日的餐桌上，受到人们的喜爱。

3.2 通过节日活动可以凝聚亲情、友情、乡情

从心理学角度来说，节日活动可以让人们从巨大的工作压力和社会压力中暂时解脱出来，使得身心获得休息，调整心态，加强人与人之间的交流和沟通，协调相互关系， 缓和矛盾。节日期间，人们有大量的时间走访亲友、相会乡亲四邻，以获得较好的人际 关系，增进人们生活的快乐指数。

3.3 通过节日中的文化娱乐活动带动各个领域的经济效益

通过传统节日的庆典活动，能够影响各行业各领域的产业发展及经济效益；与民俗文化活动相结合，产生浓郁的地方特色。从其现实价值看，中国传统节日是传承民族文化的有效方法，传统节日不仅能促进旅游经济的发展，促进节日消费，改善人民生活，还能够调节民众身心健康，是民众情感的寄托，更能够增强民族凝聚力，促进社会安定团结，维护祖国统一。

4 现代城市生活对中国传统节日文化的传承利用

我生活在古都西安，这是一个既现代又古老的城市，对待每一个中国传统节日都有不同的文化精神，对传统节日文化的传承不仅仅是表现在思想上，更多的是对现代城市的衣食住行，信仰等方面的影响。如：“尚红”观念是中国传统节日文化的色彩精髓，这一点在西安现代城市生活的各个方面都有所体现。因为保护传统节日的意义是为了延续历史，增强民族的凝聚力，只有利用才称的上是传承保护。

今天的传统节庆其精神内涵越来越不受重视，反而更多地被视为物质享受和假日娱乐。究其原因，复旦大学图书馆馆长葛剑雄给出了答案——传统节日失去了信仰的支撑。传承中国传统节日最根本的保证是将民间传统转化为民族信仰和公众共识，将传统文化中具有积极意义的信仰赋予新的内容，创造出新的有生命力的节日。

我们不能总让中国传统节日文化停留在一种原始的质朴的社会生活水平中，成为一种仅仅是被人们记忆的节日，我们应该将其精神、内涵融入到现代社会之中，在满足对现代社会物质生活的精神向往的同时，更好地在利用借助中传承利用。因为对“中国传统节日文化”传承利用的目的，仍然是为了发展。通过寻找一些曾经在历史文明中存在，现在已经渐渐消失的文化，或者是在现代文明中，仍然可以通过转型过来，发扬广大的传统文化精神，来推动其他各个产业的发展，真正的让节日文化带动经济，在发展中得到传承利用。

让人们了解到中国传统节日文化的内涵及精神，传承利用要以文化产业为载体，直接为现代城市的物质文明建设和精神文明建设服务，将文化优势转变为经济优势，更好的为现代城市的文化产业建设发展提供有力保障。

【参考文献】

[1]李露露，中国节—图说民间传统节日[M]，福建：人民出版社，2012年3月第一版。

[2]李露露，中国民间传统节日[M]，福建：人民出版社，2005年1月第一版。

[3]张海英，中国传统节日与文化[M]，山西：书海出版社，2006年6月。

第5篇

着力挖掘传统历史文化。《指导意见》中提出：“挖掘中华姓氏、文字沿革、功夫文化、轩辕故里等根亲祖地文化资源优势，提升具有中原特质的文化内涵，增强对海内外华人的凝聚力。”这些关于中原特质文化内涵的确定，抓住了中原文化资源的优势，对于提升河南的美誉度都将起到重要作用。如中华姓氏文化，据有关学者研究，在4820个汉族姓氏中，起源于河南的有1834个，占38％。而全国120个大姓中，全源于河南的姓氏有52个，部分源头在河南的姓氏有45个。河南作为第一姓氏大省，一些姓氏的历史演变还需进行系统化的研究，如此才能在前人研究的基础上进一步提升河南的历史地位，为海内外华夏儿女追根寻源提供真实可靠的文化基础，同时也为河南经济社会发展提供更多的人脉支持。再如文字沿革方面，河南近年来虽然建设了文字博物馆，拥有专职研究机构，但并不意味着河南的古文字研究就走在全国前列，还需要加大宣传力度，团结海内外学者，加强与学术界的交流，进一步提升河南古文字研究在探索华夏文明中的地位。同时，河南作为中华武术之乡，武术文化博大精深，有许多值得探讨的重要内容，只有将武术文化的传统内涵发掘出来，才能保证武术的武学精髓得到最大的发挥。

加强大遗址保护。《指导意见》对河南的大遗址保护问题提出了指导性的意见：“加强文物保护工作，统筹做好洛阳、安阳、郑州、开封等地的遗址保护和利用，探索大遗址保护机制。依托洛阳龙门石窟、安阳殷墟、登封‘天地之中’历史建筑群，建设世界遗产保护研究基地。”河南作为文物大省，文物资源丰富，而洛阳、安阳、郑州、开封作为中国著名的古都，其所具有的历史影响是久远的。借助国务院所颁布的《指导意见》，以省政府的名义统一组织、协调大遗址保护，必将改变河南大遗址所处的散乱管理状态，使大遗址保护纳入有序化的管理，从而使历史上所留存下来的都城遗址得到完善的保护，并在可能的情况下得以开发和利用，让人们充分认识河南在中国历史上的地位。

加强非物质文化遗产的保护利用。《指导意见》对河南的非物质文化遗产做出了方向性的指导：“促进地方剧种、传统手工艺发展，加强非物质文化遗产保护利用，加大历史文化名城、名镇、名村保护力度。创新文化传播内容和形式，进一步推动中原文化‘走出去’，扩大对外文化贸易。”河南作为传统文化的发源地，流传较广的为河南豫剧，一些较小的地方剧种生存环境则越来越艰难，有的听众越来越少，濒临灭绝。据统计，河南65个地方剧种目前仅存一半，如果不进行抢救性发掘，这些小剧种就有面临彻底失传的可能。因此，政府部门要担负起抢救这一非物质文化遗产的重任，给予一定的资金扶持，派出专人对优秀的传统剧目进行录制；一些戏曲类学校也可以设置专门的专业，培养这些小剧种所需的人才；出版机构也应当出版这些小剧种的书籍；现代传媒如电视、互联网等也可以开辟相关的阵地，着力宣传河南的优秀地方剧种。

第6篇

关键词：梧州 骑楼城 文化 传承 持续发展

中图分类号：F590 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01

1、梧州骑楼城的历史沿革

骑楼是一种商住建筑，骑楼这个名字描述的是它沿街部分的建筑形态。它的沿街部分二层以上出挑至街道红线处，用立柱支撑，形成内部的人行道，立面形态上建筑骑跨人行道，因而取名骑楼。骑楼建筑是结合南方潮湿多雨及多洪易涝的气候特点而设计建造，这样既可以替行人遮阳挡雨，又可以为商铺营造舒适环境。

与别的地方的骑楼有不同之处，梧州骑楼楼房二层一般设有水门，是为备洪水浸街时楼上方便出入用的，临街砖柱上镶嵌铁环高低各一只，亦为备拴泊船艇系缆绳用的，这些都是因为梧州地处三江水口，几乎年年有几次洪水淹街的特殊需要。这一铁环和水门都是梧州水都的标志。目前，梧州已修建好防洪堤，每年屡遭洪涝灾害影响的现象已成为历史，但骑楼这一独特的建筑风格已作为历史的见证保存下来。

2、梧州骑楼城的建筑特色和历史文化特质

2.1 岭南传统建筑与西式建筑风格结合

梧州的骑楼建筑主要是前铺后宅，下铺上宅、住商合一。楼下是人行交通通道，骑楼建筑柱廊外侧是车辆交通通道。一般采用钢筋混凝土结构，柱间距一般为3米到5米左右。顶饰、阳台、柱头等形式各异，或庄重大方、或精巧别致，或典雅高贵。

骑楼城的建筑风格大致分为四类，一是仿巴洛克式，这种形式在东南亚和我国南方城市的骑楼中被普遍使用，梧州的骑楼中，巴洛克的建筑装饰符号更加简练，多运用在山花装饰及女儿墙的曲线中。二是混合式这种形式骑楼建筑风格不明显，建筑造型和立面装饰兼有多种风格。三是中国传统式这种形式骑楼延续了我国南方传统居民的特点，底层沿街挑出，长廊跨越人行道沿街布置，楼层正面墙上并排开着两只三扇窗户，立面基本无装饰。最普遍的是现代式，在尺度、结构、材料、造型风格等方面与传统骑楼区别明显。立面处理上舍弃了复杂的装饰，运用了简洁、明快、实用的功能主义的处理手法。

2.2 独特的城市历史文化内涵

历史街区和建筑是城镇在长期的历史进程中逐渐形成和发展起来的，比较完整地体现某一历史时期城镇的传统风貌，很好的反映当地历史文化特质。

一是独特的建筑文化。骑楼汲取了西方敞廊式建筑特征，并与中国内地传统的“檐廊式”建筑形式相融合，杂糅了中西建筑各具特点的立面造型风格，形成了中西结合的建筑特色。二是珍贵的古迹文化。在旧城改造的过程中，许多城市是比较失败的，很多珍贵文物和古迹都被拆掉了，但梧州骑楼城的旧城改造是比较成功的，不仅保护了许多著名的古迹，同时更没有割断我们和祖先之间的文化传承。骑楼城区的新旧建筑，都因骑楼而结缘。三是亲切的市井文化。骑楼城在孕育繁华商业贸易的同时，也诞生了独具韵味的市井文化。这种市井风情成为当时市民日常生活中不可或缺的一部分，深深地活在人们的记忆中。

3、梧州骑楼城发展面临的制约问题

3.1 物质条件不佳，基础设施不完善。

骑楼城梧州城市文化建设一个很关键的部分，更是代表着梧州的形象。但是骑楼城内商铺的商品档次低、各种三轮车横穿、卫生状况堪忧、商业功能少，以至很多本市市民都不会去骑楼城休闲购物。而骑楼城经过多年发展还是没有当年“百年商埠”的感觉，而且也只有靠近中山路那一段人气比较旺。

3.2 商业经营方式单一，弊端明显。

骑楼城沿用传统的经营方式主要是租用沿街的骑楼店面，实行小规模销售。仓储空间的不足迫使大量内街民宅被租用为仓储，容易导致内街的环境混乱同时也带来严重的消防安全隐患。

3.3 骑楼文化的式微。

富有特色的骑楼建筑需要修缮整饰，未能充分发掘固有的梧州历史文化内涵使其升华为该区域的标志性景观；骑楼狭小的店面与现代化大型商业经营构成了尖锐矛盾，其界面连续性与传统天际轮廓线被不断插入的大型商厦所打破；狭窄的骑楼街道无法充分满足日益增长的交通需要，有政府代表提出把它列为道路拓宽改造的对象。

4、骑楼城的文化传承保护与可持续发展规划

4.1 调整骑楼城产业结构，推动功能转型

多年来河东骑楼城一直凭借位于旧城中心的区位优势拓展大批量的贸易模式，然而近年来随着梧州城市向西向北方向拓展，城市空间结构从原来以老城区为单一中心向多中心跳跃式发展，河东骑楼城向贸易中心这种高级形态发展，从而摆脱大量货流和交通流的聚集，走向集约利用土地，综合使用空间的道路，骑楼城可以很好地结合新的经济形态找到出路，同时又能做到文化传承保护，实现可持续发展。

4.2 探索文化市场的多元合作模式，大力发展骑楼文化产业

城市民间艺术一般都深藏在城市的历史街区。历史街区孕育了地方民间文化艺术，承载了千百年来的民俗和风情，闪烁着民族优秀的人文精神，因而也构成了地方文化旅游景观的精华。

一是建立有影响力的影视摄影基地。梧州骑楼城是全国保存最完整、最具岭南特色的骑楼建筑，其建筑风格和特色具备了拍摄民国时期岭南风貌和现代岭南人文风情影视剧的最佳场景条件。梧州骑楼城影视摄制基地的成立，将为影视文化的交流和发展搭建一个新的平台，对促进广西影视产业的发展，促进梧州文化、旅游等的发展，丰富人民群众的文化生活，起到推动作用。二是营销文化旅游和美食一条街。除了一年一度的宝石节期间举办的旅游嘉年华外，骑楼城本身就应融合梧州发达的饮食文化来发展文化旅游产业，骑楼城即使再模仿步行街等的商业模式也是无济于事，因为游客已经疲惫不堪，这是需要的不是继续购物打“疲劳仗”，需要静态的具有休闲调剂功能的场所和环境。三是打造民间艺术文化乐园。艺术总是人们追求的对象，只是不同群体所求各异而已。梧州的市民和各地的游客同样希望能找回属于自己的民族民间文化艺术天地，骑楼城就是最好的选择，实现民族民间文化艺术的民众回归，是发展民间文化产业的很好途径。

4.3 建立专门部门，制定行之有效的管理法规

应成立强有力的历史街区保护领导机构，集中协调有关部门的工作，可以仿效欧美的成功经验，设立专门的专家委员会，由来自不同领域包括历史文化保护、文化产业发展、法律、房地产开发等专业人士组成，共同推动骑楼城改造发展的规范化运作。

5、结语

骑楼建筑的形态和空间环境不仅体现了一种物质空间结构，还在不断的发展过程中形成了人们特定的社会生活模式和组织交往结构，这些都同当地居民的生活紧密相联，并作为其所处社会环境的独特映像而留存在人们的记忆之中。

参考文献：

[1]阮仪三，王景慧，王林.历史文化名城保护理论与规划[M].上海：同济大学出版社，1999，55

[2]周岚，陈闽齐，王奇志，等.城市空间美学[M].南京：东南大学出版社，2001：231

[3]申洁，许泽凤.城市文化传承视角下对历史建筑保护的思考[J].中国知网.2009.12

[4]郭湘闽.传统骑楼文化延续―广州市一德路传统骑楼商业街区可持续更新研究[J]湘潭大学自然科学学报：2004，26（3）132-137

[5]邓忠民.试论骑楼商业街的发展和保护―兼谈梧州市旧城改造的一些探索[J]广西土木建筑：2002，27（4）278-279

第7篇

意大利的现代社会是建立在古老文化基础上的。所有这些都根深蒂固地表现在文化的传承与发展上。意大利的城市文化以其丰厚的底蕴向世人不断地展现出自己的光辉和灿烂。

意大利著名作家和艺术评论家乌贝托•艾科曾经谈到：“如果说别的国家有一种设计理论，那么意大利有的则是一套设计哲学，或者更确切的说是一套设计思想体系。” 在对传承和发展的追求中，意大利的城市设计者们恪守着美学的平衡法则，把城市建设得犹如人体般和谐统一，既兼顾不同城区的局部差异，又注意必要的不断完善。在文艺复兴运动以人为本的哲学思想引导下，意大利的城市建筑处处彰显出人类的美学取向。追求城市建筑的形态完美，区间协调，并不断更新。一代代的意大利设计师们传承着这个精神。无论是居民住宅、广场，还是街心的纪念碑、喷泉，处处都体现着各个时代文化的和谐统一。

城市古迹所具有的价值，使富有遗迹的历史性城市宛如一座活的历史博物馆。它成为城市文化遗产的荟萃之处，科学、艺术和文化上的每一次进步，都在这里留下了它们的痕迹。对这些珍贵文化遗迹的保护和发展，成为意大利城市主要价值的一种体现。“罗马不是一天建成的”。在经历了拜占庭风格、哥特式风格、罗马式风格、巴洛克式风格之后，意大利很多市中心建筑群的轮廓就基本成型，从17世纪以来几乎就不曾改变过，尤其是文艺复兴发源地的佛罗伦萨和罗马。虽然城市的主要建筑材料由土砖改为山石，又从山石改为花岗岩，历经了巨大的变迁，但是城市建筑对美学和几何学法则的研究却始终一脉相承、生生不息。

意大利对历史文化遗产的保护与利用，从城乡规划入手，进行整体保护，保证建筑环境中有价值的遗产不被破坏，主要的建筑和自然地形能得到很好的维护，同时确保其符合社会的需要。罗马人民广场是由街道、广场、纪念碑、喷泉、教堂以及其它城市建筑要素集合而成的一个典型的意式城建系统，经历了上千年的营建、修葺与演变。直到如今人民广场的建筑理念依然是许多意大利设计作品的灵感源泉，这种理念体现了意大利人对完美城区形态的追求和城市美学的研究。

人民广场的道路网呈扇形向外放射，广场上的人民门在中世纪时是从北方进入罗马的唯一入口。文艺复兴时期，两条道路从当时尚不存在的人民门前那片呈不规则四边形的空地向前延伸，人民广场逐渐形成。15世纪末，人民门前的空地最终成为一个广场。它是弗拉米尼亚路的起点。自公元220年弗拉米尼亚路建成后，它就成为连接罗马和亚得里亚海岸的通道。1562年，罗马教皇皮尤斯四世委任建筑师南妮•第•巴西奥•比基奥修建了一座大门，作为通过弗拉米尼亚路进入罗马城的入口标志。1655年瑞典克里斯蒂娜女王访问罗马时，罗马人又对这座大门进行了装饰，后更名为“人民门”。1589年，罗马教皇希克斯塔斯五世以埃及方尖碑作为了广场的中央建筑，这座方尖碑高23.2米，建于公元前1300年，后被罗马皇帝奥古斯都于公元前10年从埃及太阳寺夺来，作为征服埃及的纪念树立在这里的。1815年至1816年，朱赛皮•维拉第在方尖碑四周增加了四个埃及狮子雕塑，把它改建成了一个中央喷泉。1658年由罗马教皇亚历山大七世在广场的南端对称地修建了两座教堂，它们分别被称为奇迹圣母堂和圣山圣母堂。

数百年间，人民广场是公开执行死刑的地方，直至1826年。罗马人民广场，早在铁路时代以前就是旅行者抵达罗马时首先看到的景色。这种布局使来到罗马的人们在通过那些山道、门洞和桥梁后，会感觉到豁然开朗。而由这里出发的人，面对着前方各条不同的道路，每个人都可以选择自己前进的道路。“条条大路通罗马”，站在罗马人民广场上，颇有通向全世界的感觉。

同一时期形成的还有威尼斯广场。由科尔索路与人民广场相连。威尼斯广场位于罗马的几何中心，是城市主要交通干道的交汇处，如此一来，城市的主要交通干道便始于广场、终于广场。广场成为了一个和谐、平衡、开放的城市生活场所，道路成为连接的透视轴线，交汇于城市建筑文化的重要标志处，如纪念碑、教堂、喷泉等，这是意大利城市文化的重要理念之一。现在意大利城市建筑的基调传承了古罗马时代对人民广场的布局。中世纪、文艺复兴、巴洛克和现代时期的改造与修整都是在此布局的基础上发展来的。

一个区域在城市里的作用不仅取决于其外在的有形表现如建筑、地形等，也取决于其内在的无形因素如传统、法律、传说等，更取决于历史文化的影响。

意大利人将人民广场的历史文化功能和城市交通功能和谐地统一在一起。19世纪的大机器生产导致了社会、科技、文化等方面的深刻变革。但意大利的传统城市文化并没有随之终结。罗马新城区的建造，经过详细的总体规划和设计，意大利人采用对比的方法去突出古迹，去适应古迹所营造出来的氛围。为了把广场的面积继续扩大以和时代的发展合拍，他们推倒了威尼斯广场周围的一些小型楼房，建造了雄伟的祖国祭坛――无名英雄纪念碑。因此，威尼斯广场成为罗马举行一切国民庆祝活动的中心地，来自全世界的旅游者无一不在此间停留，为此赞叹，留影纪念。

第8篇

关键词：非物质文化遗产；传承保护；生产生活方式；武术传承；生存观

中图分类号：G112　文献标识码：A　文章编号：1003-0751(2012)02-0107-06

一、非物质文化遗产保护的重要性

文化是一个民族重要的外在标识，是民族的灵魂；非物质文化遗产则是文化的精髓。以汉族而论，就没有明显的生物学、人种学上的标记，而只有文化上的特征。

“最近，兰州大学生命科学学院副教授谢小车研究发现，中国实际上并不存在纯种的汉族人，甚至汉族的概念，在DNA检测下都已经不复存在。”对这一科研结果，“(著名文化人)李河认为，汉族更多的是政治文化上的一个称谓，即有共同的文化传承，‘实际上，只要是拥有一个共同的祖先――炎黄，共同的经典――儒家，共同的文字――汉字，都可以称之为汉族。至于其他具体的民族标志，在汉族上都不太适用，比如说习俗、方言等，南北差别太大’。”李河的评论未必都准确，例如，他把“方言”而不是“语言”也作为“具体的民族标志”就很值得讨论。尽管如此，他把文化作为区分汉族的基本标识还是正确的。

无独有偶，另一项研究也同样得出了完全相同的结论。“近日，上海交通大学医学院张海国副教授领衔的《中国全民族肤纹分布格局》研究论文被美国《PIOS―ONE(公共科学图书馆――综合)》在线发表。研究成果显示”，“汉族的肤纹特征表现很强的民族杂合性，是华夏民族集合的后代”，“中华民族多元一体，汉族是中华民族集合的后代”②。失去了生物学、人种学特征的汉民族，却以文化为基本标识而明显地有别于其他少数民族：共同的祖先拜祭，记述历史文化的载体的汉字，以儒释道相融为主体的思想信仰、伦理道德、处世哲学，大同小异(所谓“五里不同风、十里不同俗”)的婚丧嫁娶、节日禁忌等习俗，特有的文化生活形式，如戏曲(虽然各地由于方言不同而形成截然不同的地方剧种，但它们明显地不同于已经消失的古希腊戏剧、古印度梵剧，也不同于现在西方的话剧、歌剧、芭蕾舞剧等)、武术、手工技艺(如白酒制作)、乐器(如以筝为代表的中国古琴，编钟、罄、埙等)……所以，维护文化的完整独立就是维护民族独立。由于汉族是中华民族的主体民族，维护汉民族文化，也就在相当程度上维护了中华民族的独立。

提出这个问题并非多此一举，而有着现实的紧迫性。众所周知，随着经济全球化步幅的增大，世界各民族的文化都在日渐模糊、式微甚至消泯于无形，民族文化遭遇严重挑战，民族文化安全受到威胁；全球文化日益具有单一化、一体化的趋势，文化多元日渐成为不可能。这就是以美欧为代表的科技主义、物质主义、消费主义文化的风靡全球。

诚然，经济全球化极大地促进了全球经济社会的快速发展，先进的现代科技、管理(即“先进生产力”)被推向全球，在提高世界各民族人民生活水平的同时，也改变着人类的生产方式和生活观念，即改变着各国、各民族人民的文化，而且是基础性的文化!

的确，随着全球一体化进程的加快，航空业的发达，通信技术的改善，传媒业的发展，“地球村”已经形成，各国、各民族间的文化交流也日渐频繁，鲁迅当年所言“越是地方的就越到容易成为世界的”论断也在相当程度上实现，各民族的文化文艺产品都在同一平台上展示，受到各国观众不同程度的赏识和喜爱。但是，这种表面的公平掩盖着深层的危机。貌似互相平等的交流观赏，其实是有巨大差别的；更占压倒优势的、能支配人们观念、行为的则是强势的“美国文化”(这里指以美国为代表的西方现代文化)。其他民族文化，例如以汉族为主体的中华文化，其辉煌在过去，优势在历史，人们喜爱是新奇、是审美、是观赏、是把玩；因爱而学的是优雅、是技艺。而“美国文化”的优势在当下，在经济的高速发展、生活的富裕、个体的自由伸张。人们因钦羡而学，学的是享乐观念、是实用(科学技术)、是行为(方式)。所以，人们如果不放弃把高速发展、把富裕享乐放在首位的追求，世界就注定无法改变这种“美国(或欧美)文化”单一化、一体化的趋势，就无法克服文化多元化面临的困境!

当然，我们并不追求文化民族主义，也不是单纯为文化多元而文化多元。同时，保护多元文化不仅仅是一种基于人权观念的道义选择，而是为破解人类生存困境做出的重要努力。保护传承各民族文化，是关系到人类能否继续生存的重大而严肃的问题。这其中“非物质文化遗产”的保护传承应该是核心和精髓!

二、非物质文化遗产保护传承的根本难点

2003年，我国加入了国际《人类非物质文化遗产保护公约》，昆曲被列入首批保护名单中。此后，整个国家由上而下、逐步推动，掀起了一个由政府主导、民间各方积极参与的非物质文化遗产保护热潮。有了政府的重视，有了资金(尽管不是很充裕)的支持，有了专门机构的协调，按照近年来形成的一贯看法，“非遗”传承接续应该没有多少问题了。其实不然，在笔者看来，最根本的问题尚未触及，“非遗”能否传承下去还是一个远未可知的问题。

目前，我国被保护的“非遗”项目的现实状况，大体可分为五种情形：一是一些风俗、礼仪类“非遗”项目因政治观念和意识形态原因过去未得到保护，现在虽得到保护却难明真貌；二是技艺类项目因传承人不能赖此维持一定生活水准而无人为继；三是工业化生产方式对传统技艺“伤害”严重；四是自然环境及生产方式的改变使相关“非遗”失去生存的天地；五是生产生活方式改变引起的人际关系变化危及某些“非遗”项目的生存。这五类状况涵盖绝大多数“非遗”项目。自然环境、生产生活方式改变是社会现代化的必然，至少在目前是不可逆转的发展趋势，“非遗”的传承保护与此是相悖的。这是“非遗”传承保护的根本难点所在。

三、由中国武术看“非遗”传承与文化产业开发

完全能够适应现时代的“非遗”项目(可以称之为“趋时性”或“合时性”非遗项目)，它们在未来较长一个历史时期里传承下去并不成为问题，即“生产性”传承不成问题，甚至“产业化”的红火起来也是完全可能的。这就是那些有市场、甚至有广阔市场的项目，那些制作具有较高审美价值、生活实用价值、身份地位标记价值的工艺品、餐饮业的手工技艺(用现代机械工艺取代传统手工技艺的本当不在此列)项目，如瓷器烧制、刺绣、名酒、名茶、名吃等制作技艺以及并不丧失其多种社会功能价值的中国武

术。

在笔者看来，中国武术自古就有防卫搏击、审美表演、强身健体和修身养性等四种功能。武术的第一种功能防卫搏击和第三种功能强身健体自不必多言。武术的第二种功能审美表演虽不知起于何时，但至少也有了两千年以上的历史，鸿门宴上的“项庄舞剑”就是最典型的例证。武术的确具有审美性，即具有表演性和观赏性。就此而言，武和舞是相通的，或者其实就是一回事。关于这一点，杜甫《观公孙大娘舞剑》那首著名的诗，应该是一个很好的证明。其实，所谓的“花拳绣腿”虽然是武术功夫高强者对略显肤浅者的嗤笑嘲弄，却也表明武术的确具有极强的表演性和观赏性。武术的第四种功能是修身养性。修身养性似乎不大好理解。其实，这正是中国武术区别于体操、区别于单纯搏击技艺的根本之点：入门习武，它更强调立德正身；修习期间，更强调心神并用、形意结合，讲究“眼到心到身到”，意、形、器三者融为一体；修成之日，讲究“不武”。就是说真正的武术家，既不争强好胜、好勇斗狠，也决不先出手、先发制人，交手时甚至往往先避敌攻击、“让敌三招”；当然，更不能恃强凌弱，相反，为救助弱小、匡扶正义而不惜自我牺牲。所以，总体说来，中国武术是特别强调在习武同时进行严格的、高标准的道德修养和人格修炼的。少林拳，至少在少林寺是把“武”和“禅”视为一体的，习武即是修禅，是佛家的修行。

不难看出，武术，虽是冷兵器时代的产物，然而它的这四种传统功能，不仅在电子时代的当今、而且在今后很长的历史时期都具有实用价值，因此会以较优越的状况存在下去的。以少林拳、太极拳为代表的中国武术在全球有两亿以上的习修者，有为数更多的追捧者，这正是中国武术在当今时代具有广泛适用性从而具有强盛生命力的表现。所以，武术之能够传承是毋庸置疑的。

不仅武术在当今时代具有广泛的适用性，武术的基本传承方式也更适应市场经济的当今社会。中国武术，不外乎军队、民间、宗教这三种传授途径。军队的操练除了纪律、阵法，个人技能主要就是武术；各级特别是中下级武官就是法定的、进行武术教授传承的师傅。在一定的建制内，也设有专职的武术教官，例如，《水浒传》中的王进、林冲等“八十万禁军教头”就是。据说，时至今日，在部队特别是警察部队中仍然设有武术教官的职位。在民间，除家族内传承，都是有名的武师教授训练着多名门徒。近代以来，特别在城市出现了传承武术的“武馆”，如上海的霍元甲、佛山的“咏春拳”大师叶问(李小龙就出自他的门下)等均开办有很著名的武馆。武师(武馆)的收徒地域范围及数量多少，与其社会知名度、美誉度成正比。宗教传承最著名的莫过于少林寺以及传说色彩更为浓厚的武当、华山、峨眉等道教名山的武术传承了。在这三种传承途径中，一个共同的特点就是，武师们的基本生存方式就是教授武术，其生活水准也与其社会知名度、美誉度成正比，但绝对都在当地中等生活线之上。家族内的武术传承也大抵如此，只不过所传授对象只限于该家族子弟的范围而已。也就是说，武术的传承，本质上一直是与市场紧密联系在一起的，习武弟子们以自己习得的武术去从军、“走镖”、“卖艺”，或与人看家护院；而师傅们则专以(弟子们的学费)教授传承武术为生：军队上的武术教官也是如此，他的收入由政府财政支付，弟子(士兵)们不再单个儿给他交学费罢了。无论作为技击、表演、强身健体的方式，还是修身养性、人格修炼的途径，教授传承武术都是一种市场行为，与市场密切相连。既然在并非市场经济的前现代，武术的传承都与市场紧密相连，在市场经济遍及世界的当今之世，便更不可能有任何不相适应之处了。所以，包括太极拳在内的武术，其传承远景是一片光明、无可置疑的!

然而，武术不同于瓷器烧制、绣品刺绣、白酒酿制、烧鸡炮制等之处在于，本质上它并不是一种技艺，不是一种以身形表现的技能、技艺，而是一种内涵深厚的文化!

上述武术的四种功能，是从理性上对武术所作的横断面剖析，在现实中它们是很难被剥离开来的。尤其是作为“非遗”的武术，所保护传承的就不只是用于搏击、表演、健身、养性的方式，更重要的则是它的精神实质和文化内涵，是各拳种武术从产生、发展到成熟的整个历史沿革中所包含的全部文化内涵：它的机理、精神、运作方式，它所涉及的宇宙观、生存观、价值观等一系列人生观念和各种仪式、习惯、规矩和禁忌等等。只有这些都得到了完整的传承，才是真正的作为“非遗”的传承；否则，那只是体操的教练、动作的比划、舞蹈的学习、磨练性格意志的方式而已。太极拳在各拳种中，应该是中国传统文化包含最为丰厚、沉实、本真的，更具有中国传统文化的代表性。对它的保护和传承，毫无疑问更要注意到这些本质的方面。笔者没有学过太极拳(甚至没有学过任何拳)，对道家理论、相关知识也只知一鳞半爪，这里，无法对太极拳的文化内涵做出哪怕最简略的概述。但是，这个概括不能或缺，相关的研究一定要有；最好是由通拳理拳法的拳师、通道家理论的学者与文化学者等三方面的专业人士相结合，做出归纳和概括。

所以，对武术这类“非遗”项目传承的最大伤害，不在于市场化方式，不在于人山人海的参与规模，而在于在传授姿势、技能、功夫、功能目的准确无误的同时，对其文化内涵有意无意地忽略和忘记!

由此可见，传承包括太极拳在内的武术是一回事，而传承包括太极拳在内的作为“非遗”项目的武术又是另一回事。后者最大的危险在于，可能只得到躯体而失去灵魂，只传承了外形而失去了精神，只传授了技艺而丢失了“非遗”!这是需要认真高度警惕的；更可怕的是，这种买椟还珠式的可能前景，其危险根子或许在千年前就已经埋下，且一直在潜滋暗长，也早已深深地嵌入民族的潜意识之中，形成了某种“文化”，厘清弄明就更加不易!因此，笔者认为，作为“非遗”的武术的保护传承，理论上还有许多深入的辨析剥离工作要做。

如同前面所说，把少林拳、太极拳的产业化传授与作为“非遗”项目的传承两者区分开，这应该是两回事：前者是文化资源开发，后者是“非遗”的保护传承；前者是当代文化产业的建设发展，后者是某种文化传统的继承；前者以当代实用为标的，遵循强人、娱人、发展完善当代人的方略，后者以遵循基本文化内涵的完整、准确、“本真性”，甚至“原汁原味”为原则；前者以文化产业发展繁荣为基准，后者以保护继承为原则；前者是创造，后者是守成、持守；前者要当代性，于是就完全可以、也应该把它(资源)的某一元素开掘发展到某种极致，后者要传统性，就不能变形走样、随心所欲。把它们当做相关却不同的两件事情来做，倒是有可能相辅相成，都获得成功的：产业利用“非遗”的名声扩大知名度，“非遗”在产业发展后获得更充分的资金支持。产业的一面要极大地增强其震撼性、审美性和可观性，也需要一个完善的宣传推介方案。这是需要继续深入探讨的。

市场化、产业化后的“非遗项目”日子是否都好过了，前景又如何呢?许多旅游景点、景区表演的少数民族歌舞、游戏、民族风俗仪式，有多少是加工后的表演，有多少是原汁原味的习俗，恐怕不易判断；2007年央视“青歌赛”单设的“原生态”类别，遭到普遍质疑似乎应当引起人们理性的深思：它所涉及的并不仅仅是歌曲。

上述概括或许不够完整，还不能满足其逻辑上自足性、自洽性的要求，还应当继续完善；但是，它肯定已经将“非遗”项目的主体部分囊括了进去。最关键是，目前人类所认定的社会发展趋向与“非遗”保护、传承所需求的文化环境条件，在方向上一致还是相悖?

综上所述，单个项目的传承，其前景总是具有极大风险，或者说是很难继续下去的。那么只有“整体性保护”，即保护一种“非遗项目”就要连同它生存的文化土壤一起保护下来。但这个“文化土壤”又和该群体的基本生产方式、生活方式密切地联系在一起；也就是说，该群体必须照很久以前的方式来生产、生活；却又必须达到当下全社会中等以上的生活水平。不然，既有族群歧视之嫌(凭什么别人住在现代化的高楼里，享受着冬有暖气夏有空调、出有汽车、火车、飞机，穿着世界名牌、西服革履；而让他们在竹楼茅屋、碉楼毡蓬中坚守传统生活，且以此奇异风情招徕游客呢)，也有他们自己进行“性价比”而随时放弃该生活逃离的可能。这就是目前国内已被批准确定的“文化生态保护试验区”所普遍遭遇的困境，即社会经济发展与文化(包括、甚至主要是非物质文化)遗产保护的矛盾。归根结底，完整地保护传承传统(包括非物质)文化，就必须维持原有的生产方式、生活方式乃至生存环境，而这又是与全人类的现代化奋斗目标相抵触的。这就是我们在“非遗”保护传承问题上最根本的两难选择。即使我们全民族都自愿过半原始性的前现代生活，在目前政治、经济、文化冲突毫无根本缓和迹象的国际形势下，我们也很难放弃拥有、并与时俱进地发展现代工业和现代科技，谁也不敢、也不能冒民族、国家丧失政治独立的风险!

有没有全人类都放弃冲突，放弃现代生活而回归到原初状态的可能呢?这涉及到人类本性和人类的生存理念、生存态度问题，现在还看不到根本扭转的迹象，甚至似乎还没有人认真地关注过、更谈不上研究。这才是笔者感到悲观的深层原因。

目前，某些与表演、旅游结合紧密的项目效益很好，影响很大；但是，按联合国专家一致的看法这有害于项目本身，已不符合被保护的原则。据说，少林武术就曾因此被淘汰。这一点如前所述，少林武术是有点冤枉的。无论从中国武术固有的传承模式，还是少林武术的实际传承结果看都是如此。且不说寺院本来就是靠香客信徒供养的，不能因为它的香火旺而质疑它的宗教身份；也且不说传统中国武术家就是靠收徒养家糊口，不能因他收徒过多、生活富裕而否认他的武师身份；更不说时下百所武校、数万学员究竟与少林有多大干系。现在应当认真探究的倒是，目前少林武术真谛的传承是否真的濒危?就此而言，很不幸，外在红火的浮云恰恰遮蔽了专家的眼帘，业内缺乏真正的研讨，未发出真正内行的声音。

也确有一些行业中部分基本不失“原真”面貌的产业化传承。如中医药(包括针灸、正骨等)，酒、特色食品的制作技艺等，其所用之物虽有变化(如中草药、蔬菜甚至肉食中已含有大量化肥农药及其他工业排放物残留等人工化学因素)，但其非物质的观念、技艺等并未改变。再如钧瓷、汝瓷等陶瓷烧制，由于产品具有很高的审美价值，带有创造性，有些如钧瓷还具有不可复制性。于是，其功能更多转向观赏把玩乃至收藏，市场广阔，其技艺传承也不成问题。玉雕技艺也当属此类。但中医药在国际上还有争议，陶瓷烧制、玉雕则纯属技艺，观念的、精神文化的内涵相对单薄，构不成非物质文化的主体，即使千秋万代地传承下去，保护完整，其文化价值也极为有限；这恐怕与联合国教科文组织保护非物质文化遗产的初衷也未必相符。

这种罗列式的论述缺乏逻辑的自洽性，寻找科学合理的逻辑出发点应当是非遗保护理论工作者今后的重要任务，当然也是笔者努力思考的方向之一。但笔者认为，这已经可以把绝大多数非物质文化遗产项目囊括无遗了；也就是说，整个非遗传承保护工作前景是深堪忧虑的。

四、非遗保护的哲学思考

在笔者看来，非物质文化遗产保护传承的艰难还有更深层的原因在于：人们必须付出放弃现代生产生活方式而恢复前现代生产生活方式的代价，这当然是难以想象的；而且，还要恢复工业化以前、甚至更早时代的生存环境，这个可能性就更值得怀疑了!它的深层将涉及到人的文明观、历史观，涉及到人性，涉及到整个人类作为宇宙生物种群的生存观、价值观的问题。就是说，“非遗”的传承保护，使人类面临必须对自身的生产生活方式、文明观、历史观、本体论人性以及人类的最高、最重要的生存价值观做出根本选择。目前，人们似乎还远未意识到这一点，于是，“非遗”的传承保护也就还只能是一个很大的悬疑。

改变这些现代生产生活方式就意味着复归、复原，依多年世界流行的观念看叫“历史的倒退”。而这是不会被大多数人，包括社会各界精英所接受的。从学界到一般公民都认为，人类社会一直是在从低级到高级，从简单到复杂，从蒙昧到文明、现代，从迷信到科学地发展、进步、提升着的。这可以从任何一本文明史著作的论述中得到证明。这种历史论、发展观决定人类绝不会走回归之路。人们不仅对历史上落后野蛮民族的每一次大举入侵、军事胜利表示遗憾，对他们焚毁文明的行为表示愤懑；而且，人们打心眼里不愿意回到游牧文明、渔猎文明，更不要说原始人那茹毛饮血的洞穴生涯!

人类还有一个观念就是，认为人的智力是无限的，科学是无所不能的；科学理性主义观念对当代人是根深蒂固的。目前国际社会对人类生存危机困境的解决虽主张“可持续”，也将实施“低碳”措施，但仍要求“经济复苏”，坚持过现代所谓“有尊严的生活”。这其实就是认为科学理性能从根本上解决问题。但事实并非如此。科技使用在制造业人类追求的是防酸、防碱、防腐蚀、抗老化，而整个自然界的规律却是物质问依照规律相互转化、并达到一定比例的平衡；这两个方向恰正相反。于是出现了令人类苦恼不已的怪物：一千万年才能降解的塑料，三十万年才能完全无害的核废料，至今无法商业化处理污染极为严重的干电池、锂电池、废荧光灯管……

人类依旧沉浸在科学万能的迷信中。其实任何一个科学发现、新技术发明，所带来的新问题比它所能解决的问题要多得多。例如航天空间技术：

废弃的空间站、人造卫星和火箭爆炸后的碎片，甚至是螺栓、推进器、电池板、绝缘材料、涂层片，都是空间碎片的来源。

关于太空垃圾的确切数字一直在波动。一些碎片在重新进入轨道时会燃烧，并且产生新的碎片进入轨道。因此，统计空间碎片是一项异常庞大的工作……

据美国航天局(NASA)公布的统计数据，10厘米以上大小的太空垃圾已经达到17000片；2.5到7.5厘米大小的超过20万片；更小的则数以百万计。

最新有关空间碎片的报告――美国全国研究委员会9月1日公布称，地球上空的太空垃圾数量已“达临界点”，对于航天器和宇航员而言，当前的空间环境正在变得越来越危险。

此前，NASA的科学家曾警告，即使不再发射航天器，到2055年，由碰撞产生的新碎片数量也将超过落回地球和燃烧掉的碎片总数……

在(中国空间碎片首席科学家)都亨看来，激光处理的办法容易产生新的小碎片。目前学界清除太空垃圾的想法很多，但还没有成熟的办法。

人们依然盲目地信奉着科学万能。而据专家说，即使按照目前人类对自然破坏的规模不再增加，最乐观的估计是，地球留给人类解决问题的时间已不足百年!

第9篇

关键词：衡阳；传承；衡阳花鼓戏；非物质文化遗产；城市文化软实力

中图分类号：J825　文献标识码：A　文章编号：1005-5312（2012）33-0166-02

当今世界，是以城市为主导的世界。城市数量不断增加，其规模日益扩大，占据的空间达到前所未有之高度。而城市发展的不同阶段，社会进步的诉求和动力会有所不同。在现代化的起飞阶段，人们首先拼是的自然资源和物质财富的积累；在工业化的中高级阶段，人们拼的是管理与制度建设；而到了向后工业化社会转型时期，人们拼的是文化和创意。进入21世纪，文化软实力的高低，直接影响着城市核心竞争力的强弱，并最终决定城市竞争的成败。提升城市文化软实力有助于增强城市核心竞争力，有助于提高城市发展质量，有助于促进城市经济增长，有助于扩大城市影响力。因此，城市历史文脉的传承、个性与特色的塑造，正是提升城市文化软实力的重要内容，成为我们国家当前的重要发展战略。

戏曲文化在传统文化中的地位尤为重要，衡阳悠久的历史和深厚的文化积淀，千百年来积累了大量的戏曲类非物质文化遗产资源。衡阳花鼓戏音乐文化是衡阳传统文化中一朵耀眼炫目的奇葩，是千百年来衡阳文化中不可分割的组成部分，在当前衡阳的文化建设和发展过程中，保护好，传承好，发展好，利用好优秀的传统戏曲文化遗产来提升城市的文化软实力，是一件十分重要的事情。

一、衡阳花鼓戏的历史背景及其发展现状

（一）衡阳花鼓戏的历史背景

花鼓戏是湖南最具影响力的地方戏，　它的曲调优美动听，　形式生动活泼，　语言通俗易懂，　表演艺术朴实、明快，　并能很好地反映现实生活，　20世纪前期在湖南广为传播，　也深受湖南人民的喜爱。

衡阳因地处南岳衡山的南面而得名，它位于湖南省中南部，湘江中游，地势从南向东北倾斜，除部分山地海拔1000米以上外，多丘陵地形的生活环境决定了传统的衡阳地方小戏，创作体现了山间劳作和生活的民间歌舞形态，如：“采茶戏”“灯会”等。衡阳花鼓戏的历史起源最早追溯到南宋时代，史籍上记载有“州民为百戏之舞”，它的形成与江南地区的民间小戏——“灯会”“采茶”“傩舞”密切相关。衡阳花鼓戏的雏形是一种叫“车马灯”的民间歌舞，由一丑一旦表演，后来又增添了“二小戏”、“三小戏”、“多角戏”，据说“三小戏”在清朝咸丰、同治年间十分流行。衡阳花鼓戏的最终形成年代现在已经找不到确切记载，据推断应该是清朝后期，大约是在清同治年间。衡阳花鼓戏是湖南省的主要地方剧种之一，旧称“衡州花鼓戏”，是一种流行于湖南省湘南地区的民间小戏剧种。1954年，湖南省文化局将其命名衡阳花鼓戏。1983　年，在撰修《中国戏剧志·湖南卷》时经过专家的论证协商，将流行在湘南各地的花鼓戏统称为衡州花鼓戏，从而成为湖南花鼓戏的一个重要流派。

（二）衡阳花鼓戏的发展现状

衡阳花鼓戏整体上经历了两个阶段，分别是“口传身授”和“半灯半戏”。早期的衡阳花鼓戏的传统剧目多无固定脚本，小戏的小调唱词是固定的，旋律全凭演员即兴创作，而大戏只有故事梗概。因此同样的戏，演员不同，表演形式不一。这就是“口传身授时期”。到了清末民初，衡阳花鼓戏引进了衡阳湘剧的南北路，即小生、小旦、小丑唱花鼓调，老生、花脸唱南北路，直到建国初期。这就是衡阳花鼓戏的“半灯半戏时期”。

改革开放以来我国市场经济飞速发展，　经济全球化使得传媒工具多样化。从20　世纪80　年代到90　年代初期各种电讯工具的广泛使用，到今电子网络通讯的多元化发展，使得民间传统艺术衡阳花鼓戏的演出市场受到了很大冲击。特别是近些年来，　外来文化给人们精神上带来的冲击，尤其是在城市生活环境的多样化创建过程中，使花鼓戏的观众又少了许多。与此同时，　另一种形式的艺术如明星演唱会等，在很多都市快速滋生，一发不可收拾。而花鼓戏剧院却从来没有出现过这种盛况。以前，　无论在城市还是农村，　花鼓戏都深受广大群众喜爱。城市发展带动了农村的发展，　城市对花鼓戏的冷落，　逐渐地向农村扩张，　农村的花鼓戏盛况也大不如前。再加上由于欣赏花鼓戏的城市和农村观众年龄日趋老化，　观众也比以往少，花鼓戏的市场发展前景令人担忧。

二、衡阳花鼓戏对提升衡阳城市文化软实力的价值体现

（一）文化艺术价值

衡阳花鼓戏的高台教化作用来自于民间的题材，它体现了民间的质朴，歌颂真、善、美，鞭挞假、恶、丑，塑造爱憎分明的人物形象，在群众的是非与价值取向上有十分重要的导向作用。这是一种精神的导向，这一点充分体现了以城市精神为核心的价值创造力。

衡阳花鼓戏的发展和创新主要体现在两个方面，分别是表现手法和新曲目的拓展提高上，相对稳定的音乐性能和特有的风格特色，使各种不同类型的衡阳花鼓戏会因为新的曲种的增加而更加丰富充实，这一点充分体现了以城市创意为核心的文化创新力。

衡阳花鼓戏的剧团也有三大块，分别是国家剧团、民间剧团和业余剧团。它不仅满足了群众日益增长的文化需求，有力地推动了农村城市的文化建设发展，这一点充分体现了以聚集民意为核心的城市凝聚力。

衡阳花鼓戏的推广工作也有多个方向，　比如成立花鼓戏协会、花鼓戏艺术讲座、创设花鼓戏学习班、组织各类花鼓戏交流和演出，还可以创办自己的刊物、对群众普及花鼓戏知识，这一点充分体现了以城市品牌、形象等构成的城市影响力。

衡阳花鼓戏不仅是湖南省同时也是中国的传统民间艺术奇葩，不同时期的作品分别反映着衡阳各个不同历史发展阶段的不同特征，　是衡阳各个时期政治、经济、文化的真实写照。而且衡阳花鼓戏在文化产业不断发展和进步的大潮中承担起的重要责任，对衡阳花鼓戏进行研究具有很重要的历史价值，　会让我们更清楚地认识衡阳的过去，这一点充分体现了以城市和历史遗存构成的城市识别力。

（二）经济价值

与大多数地区一样，队伍参差不齐、创作激情不高、文化艺术活动少，成为发展衡阳市群众文化艺术的阻碍。从衡阳花鼓戏的艺术价值和文化价值上出发，衡阳花鼓戏的经济价值显得格外突出。储备文化艺术养分，就能增强平衡发展文化艺术和繁荣商业的能力，促进经济的发展，这是一种软实力的发展。城市必须平衡发展文化艺术和商业的能力，尤其是重视文化和艺术的独立价值，才能形成对发展城市文化软实力的动力。如果把衡阳花鼓戏产业化，城市发展能够容纳衡阳花鼓戏的多样性、接受各种有个性的花鼓戏人员，就能保持衡阳花鼓戏本身的独立性，就会增加文化艺术创造价值所带来的城市魅力和影响力，而这一切就不是单单仅靠经济发达和很高的GDP所能替代的了。当然，要把衡阳花鼓戏产业化发展成果转化为对衡阳城市文化软实力的支撑，还需要具备一定的助力条件，比如大力投资衡阳花鼓戏产业化进程，成立花鼓戏协会、花鼓戏艺术讲座、创设花鼓戏学习班、组织各类花鼓戏交流和演出，还可以创办自己的刊物、对群众普及花鼓戏知识等等。这种转化应当是城市中的各个阶层人士、各领域的企业及各个部门的政府共同的使，只有这样才能发挥出最大的经济价值。

三、衡阳花鼓戏在传承发展中的保护对策

（一）加强衡阳花鼓戏的理论研究和保护工作

衡阳花鼓戏不仅是湖南省同时也是中国的传统民间艺术奇葩，不同时期的作品分别反映着衡阳各个不同历史发展阶段的不同特征，　是衡阳各个时期政治、经济、文化的真实写照。而且衡阳花鼓戏在文化产业不断发展和进步的大潮中承担起的重要责任，对衡阳花鼓戏进行研究具有很重要的历史价值，　会让我们更清楚地认识衡阳的过去。所以加强对衡阳花鼓戏的理论研究，保留中老年艺术家的剧目，恢复和保存其他优秀的传统剧目，筹建“衡阳花鼓戏档案”和“衡阳花鼓戏保护中心”，　采取良好的保护措施是很有必要的，只有对它采取了好的保护措施，才能使它得以传承，　一代代流传下去，让这一深受人民喜爱的非物质文化遗产独放魅力。

（二）加强衡阳花鼓戏自身剧目和曲目的创新

虽然我们需要对衡阳花鼓戏进行研究和保护，　但并不意味着一味保守地去保护。如果对新文化进行排斥甚至是抵制，　那么只能使衡阳花鼓戏的传统剧目离我们越来越远。有句话说得好：“一个事物要发展就需要不断地创新，不断地去适应我们社会发展的需要”。衡阳花鼓戏剧目和曲目上的创新主要包括两个方面，第一是音乐结构上的创新，第二是演唱方法上的创新。衡阳花鼓戏的创作者和编曲者应该根据当代不同的生活环境来决定衡阳花鼓戏的音乐结构。比如剧目上的创新：可以把表现厚重的历史文化和鲜明的时代精神结合起来；把地方特色和深刻揭示人类共有心灵结合起来；把追求高品位的艺术美和满足人民群众审美需求结合起来；把作家的主体创作与群众策划结合起来。曲目上的创新：把伴奏乐器多样化组合，把表现的主题旋律从过去的悲彩转型为喜剧色彩。

（三）加大资金投入

所谓“巧妇难为无米之炊”，没有实际资金是不能使衡阳花鼓戏继续发展的。对衡阳花鼓戏采取的行动，不仅应该从精神方面给予支持，更应该在物质方面给予大力扶持，应该把衡阳花鼓戏的扶持事业视为重点建设项目。帮助他们解决部分活动经费问题，　给他们提供最基本的生活保障，　给剧团提供一定的周转资金，同时还可以设立花鼓戏保护协会与发展资金委员会，这样在推广工作方面，才能显出成效。

衡阳花鼓戏作为湖南省的重要地方戏曲之一，不仅深刻的体现着衡阳地区乃至三湘大地的曲艺文化的精髓，同时也深刻的反映了生活在蒸湘大地的广大人民群众对曲艺文化的需求和热爱，同时，衡阳花鼓戏也是中华民族宝贵的传统文化的财富。保护和发掘衡阳花鼓戏不仅仅是为了保护而保护，而且应该是在接纳和吸收传统文化的价值和成果的同时，努力探究出衡阳花鼓戏新的价值所在。这不仅对于丰富和完善中国戏曲史、中国音乐史以及挖掘湖南民间文化艺术等产生积极的推动作用，对于一个城市乃至一个国家的文化软实力的发展都将具有巨大的影响力。

基金：湖南省哲学社会科学基金项目（项目编号：12YBB034）《新形势下非物质文化遗产保护的新策略——湖南地方高校对花鼓戏的传承模式研究》成果。

参考文献：

第10篇

关键词：翻译史；合译模式；中医药外译

原语文化译者和目的语文化译者的合作在我国对外文化吸收和输出过程中一直存在。有人称“口译和笔述”相结合的翻译西书的方法是“东汉末年的佛经翻译沿用下来，……直到19世纪末严复直接从原著翻译，特别是20世纪初期中国人开始独立翻译西文书籍之后， 该方法才被淘汰。”（上海图书馆：25-26）随着中西方文化交流的深入，懂双语甚至懂多语的译者虽已经可以理解原文，但原语目的语文化双方译者的合作却不曾消失。

1.译进来

我国古代大规模的佛经翻译活动和西方科技文本的译入活动对中国文化的发展和传承起到了重要的作用。其中中西方译者合作的模式，即传统的“口译和笔述”模式得到了广泛运用。

1.1 佛经翻译

从东汉末年到西晋，中国的佛经翻译多为外籍僧人译成汉语，另一人或数人（多为华籍胡裔僧人）笔录成汉文并进行修饰。代表有支娄迦谶口授、孟福笔录的“开后世般若学之源”的《般若到行经》；（马祖毅：23）竺法护与安文慧、聂道真等当时佛教界知名人士合译的159部译籍。（马祖毅：31-32）

从东晋到隋末，译经从之前的口授、传言和笔录三个角色中又多了记录梵文、正义和校对三个角色，合作的译者分工更细，参与的人也更多。（马祖毅：55）释道安在符秦佛经译场中请外国僧人昙摩难提、僧迦跋澄等译出的许多佛经均由惠嵩笔录。（马祖毅：39）鸠摩罗什精通佛学，也通晓汉语，但他的译经过程也是他将梵文口译为汉语，然后由多名中国僧人明了他的意思，检查他语言的正确性，最后书写成文。（马祖毅：40-41）

在唐朝，以玄奘、不空为首的佛经译家翻译了大量高质量的文本。然而即使是通晓经理和梵文的玄奘，也在其主持的译场之中对翻译和笔录、校对等角色进行了分工。（马祖毅：63）翻译和笔录是由不同的人完成，说明合作翻译盛行。

1.2 西医中译

明末清初西方来华耶稣会士对西医进行了简单的介绍，但真正大规模翻译西方医学书籍文献是在时期。以江南制造局翻译馆和为代表的官方翻译中心依然沿袭着西述中译的方法，翻译了相当一部分书籍。如傅兰雅口译、赵元任笔录的《儒门医学》、《西药大成》；舒高第口译，分别由赵元益、郑昌Ρ事嫉摹赌诳评矸ā泛汀陡究啤贰《产科》；秀耀春口译、赵元益笔录的《保全生命论》和《济急法》等等。（上海图书馆：191-192）根据傅兰雅的描述，翻译西书的过程就是西方人理解原文，讲给中国合作者听，两人一起逐句翻译成中文，由中国译者记录，最后润色译文使其符合中国文法。（上海图书馆：26）

2.译出去

异域文化输入到我国的翻译活动中，由于双语译者的缺乏以及中西方文化的巨大差异， 原语文化译者和目的语文化译者的合作不得不成为主流模式。但在双语译者大量出现、中西方文化的了解进一步深入的时代，我国的文化输出中还是有很多合作翻译的模式。

2.1 中医药外译

中医外译始于以利玛窦为代表的西方来华传教士在中国的见闻记述，但真正意义上的中医药文化外传的标志，是中医药典籍的翻译和有关中医药知识的外文书籍。在中国文化积极“走出去”的大背景下，中医药外译的范围不仅限于对中文文本的翻译，还应包括外文撰写的中医药书籍。

可供早期西方学者参考的中医药书籍很有限。1959年，法国医学史研究者Pierre Huard和他的中国同伴Ming Wong用法文合著了La Medicine Chinoise au Cours des Siècles（《几个世纪以来的中国医学》）成为了“西方早期可供参阅的最重要的二手材料”之一（文树德）；作为出色的中国科技史研究者，李约瑟的《针灸史略和麻醉理论》一书也是与其长期合作的中国药剂师的女儿鲁桂珍合著的。（兰凤利：29）

随着中医名词术语国际化统一的推动，英国中医翻译专家魏杰也和以中文为母语的中医从业者合作译书、出书。1993年他与台湾中医师李政育合著了英文版的《中医基础理论》，1999年又与台湾中医专家冯晔合译了《伤寒论》。魏杰是国际知名的中医翻译家，即便如此，非医学背景的他在译书、写书时也需要与丰富临床经验、懂中医且母语为中文的人合作。

作为第一部公开出版的英译本，Ilza Veith独立翻译的《素问》前34章长期为西方研究中医的学者所援引，该译本旨在简单地介绍中医，因此语言很流畅，但由于对中医知识的了解不够深刻，所以今天看来有很多误译。Ilza在译本的前言中也表明希望“能找到精通古汉语的华人合作”（施蕴中等：47），但由于条件不成熟且耗时太久作罢。

由此可见，来自原语和目的语文化中懂双语的译者合作译书、著书的模式有成功的先例，而合作模式的成功在当下中国文化成功“走出去”的书籍中也有一定的可取之处。

2.2 成功“走出去”的中国文化

近年来介绍中国各个方面文化的图书“走出去”已经取得了一定的成效。成功走出去的图书有中外两方合著的，也有中外合译的。《中国文化与文明》和“皮书”系列两种图书既有对中国文化的传承，也有对当下中国发展的各个方面的专业考量，从文化角度和专业角度和中医药文化外传相近。

《中国文化与文明》是中国外文局和耶鲁大学出版社合作出版的较为全面、权威地介绍中国的书系，由中美两方各学术领域出类拔萃的学者合著、合译。大致流程是：两方专家核定提纲；分别写初稿并自行翻译；交换译本阅读后提供反馈；再次修改。（陈燕：21）由于这套书在中美两国同时发行，所以可以认为是合作翻译的模式，即内容的沟通和理解是双方共同进行的，最后由双方各自完成其母语的版本。“皮书”系列是中国与世界经济、社会等各个领域发展的年度报告及预测，有相当的专业性。该系列由中国一流研究机构的一流专家撰写，经过合译模式完成外文译本。大致流程为中国本土有专业背景且懂英文的译者翻译；交给母语为英文、懂汉语的外国专家审校后定稿。（陈燕：193）由于该系列的目标读者群体为研究机构和学者，所以对中医药外译的参考意义更大。

3.中医药外译合作模式的思考

从以上文化输入、输出的译著活动看，原语文化译者和目的语文化译者的合作模式是中医药外译值得借鉴的模式。可以看出，几乎所有的合译模式对双方的译者都有一定的要求：至少懂双语、母语流利、专业知识的积累。其他方面的要求还可以包括：对翻译理论的认识、有一定的翻译实践技能、合作意识、对异域文化的包容和尊重等等。值得注意的是，不论是佛经翻译、西医中译还是已经成功走出去的书籍，原语文化中译者都牢牢握着翻译的主动权，目的语文化的译者更多的工作是润色文字，或者根据目的语文化读者的兴趣和特点对原文提出相应的编译意见。在众多汉学家和外国学者相对占主导地位的中医药外译领域，这一点就尤为重要。需要指明的是，文化输出时，受不同情况、不同时代、不同内容的制约，翻译的模式可以多样化。本文只是在分析了历史上文化输入和输出的翻译活动后指出合作模式或许是更适合当下的中医药外译活动。

（作者单位：成都中医药大学）

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[4]兰凤利. 中医英译的历史回顾[J]. 中华医史杂志， 2008， 38（1）：28-32.

第11篇

一、字理识字有助于掌握汉字的构形规律

汉字的形体不是随便画成的，而是遵循着一定的原则和方法，也就是说，汉字的构形有一定的理据。如果我们在识字教学中把汉字的构形理据分析出来告诉学生，让学生知道某个形体的构形原理及其演变过程，让学生掌握汉字的构形规律，这样的识字教学，它的科学性和高效性可想而知。汉字是一个互有联系的符号系统，它们的组合有理据、有序列、有层次、有类别，只要我们掌握其中的规律，就可以由此及彼，举一反三，从而以简驭繁，成批识读，达到事半功倍的效果。例如“昭”字，从“日”“召”声，“召”又从“口”“刀”声，共得三个基础字，然后按构字原理循序渐进地联系相关字形进行教学，就会出现一系列的互有联系的字形。如“召”组成“昭、招、沼、诏、苕、韶、绍、邵、劭、p、笤、龆、髫、迢、”“昭”又组成“照”……诸如此类，先识字成为后识字的基础，相关联系的字互为背景，互有联系又互有区别，这样从字理出发按构形规律，系统地教学汉字，比起忽略字际关系的死教硬记来，效果无疑会好得多。

二、字理识字有助于激发学生的识字兴趣

字理识字就是通过对汉字形体的析解，从中感悟汉字本身的深刻内涵，让学生感受它的独特魅力。如我们在教“大”和“男”时也可以这样讲，“人”跨腿伸臂表示“大”（这样站立的人所占的空间和面积当然大了），古代在“田”间出“力”劳作的是“男”人（男字不但明确地定位了男人的社会分工，也反映了远古社会男耕女织的社会现状），那么，当“大”“男”等字再出现在学生面前时就不会是抽象的笔画符号，而是一幅幅生动的图画，一则则美丽的故事，一个个神奇的传说，甚至还会浮现出动态性的内心视像，较之抽象的符号识记，这样讲“理”的识字，其“质”是根本不同的。识字要以感知为先导，并有分析、综合以至推理、判断等思维活动参与，而最主要的过程是记忆。机械记忆容易遗忘，意义识记则印象深刻。讲析字理的识字方法是抓住了汉字的构字原理，为学生提供了更多记忆和联系的线索，大大提高了学生的识字兴趣。

三、字理识字有助于正确理解汉字的形义

由于汉字形体的局限和客观事物相互联系的复杂，汉字在据义构形的时候就难免出现一些形近字，加上长期的发展演变，现代汉字中形近字更多。其实，汉字构形是有依据的，汉字的演变也是有规律的，如果我们能从字源上讲清楚形近字各自的构造原理，又能从演变过程中说明某些因变化而形成的形近字的现实依据，然后结合辞例用法，让学生不但知其然，而且知其所以然，那么学生的印象肯定很深，读错用错的机会就可能大大减少。例如：“盲”和“肓”，“盲”指的是眼睛看不见，所以从目;“肓”是指人肉体的一个部位：心和隔膜之间，故从肉，而“肉”跟“月”同形。这样学生就容易区别了。通过这些字学生就可以做到因形知义，准确地区别字形，正确地理解字义，从而牢固地掌握汉字、达到正确应用汉字。

四、字理识字有助于学生对文言文的学习

对学生而言，学习文言文，除了承传语言文字的意义外，对提高青少年的传统民族文化素养也意义深远;对于社会而言，文言文教育能产生一种民族凝聚力，将古今的社会精英与广大的民众联系起来，学好文言文意义重大。但是，文言文的学习相对于语文其他知识来说是比较难的，尤其是对小升初孩子来说，更是头疼。如何让学生克服学习文言文的为难情绪，我感觉如果我们从小学开始就用字理识字的方法来学习汉字，让学生从汉字的古文字、字源义来学习、识记汉字，我相信到初中学习文言文的效果会是截然不同的，如左耳旁，与山或高台有关，“毕力平险”的“险”――险峻的高山;和“无陇断焉”的“陇”――高山;“其队可止”中的“队”――通“坠”，从高处落下;“阡陌交通”中的“阡”――有高垄的田地。学生懂了左耳的意思，即使背不下来书下注释，根据上下文的意思，临场发挥也能猜个八九不离十。

第12篇

一、 大理白族服饰艺术

从色彩上来看，因白族人在苍山、洱海边受到自然环境的感染，形成了本民族特有的色彩文化。白族人民尚白，不仅将“白”作为本民族的族称，还将白色作为服饰主要色彩。他们视白色为纯洁、光明、神圣、高尚的象征，无论是女子还是男子头饰、上衣、下装都喜爱白色。

从图案上来看，图案符号作为白族服饰中的重要组成部分，蕴含了白族人民对美好生活的向往，将人们的愿望通过有形的图案表达出来，生活和大自然中的客观原型经过白族人们的改造、变形、重组等成为线条流畅而寓意丰富的图案。大理白族人民就常以大理地区特有的花鸟、山水和人物作为图案题材，其中以植物、动物图案为最主要的主题。常出现的动物图案如象征生命繁衍的蝴蝶图案；给人以祥瑞之感的鱼、螺图案；代表旺盛、威武的虎图案。植物图案则主要有代表大理特有的四大美景之一的山茶花图案；象征坚忍不拔、傲霜斗雪的梅花等等。另外，大理白族人民热爱崇尚大自然，将天、地、日、月、星、辰、云、火、等创作成精美的图案运用在服饰设计中。

从造型上来看，服饰图案属于二维平面中的艺术，将蕴含丰富寓意的图案运用到不同功能的服装造型上，图案便融合了服饰的款式、面料等多因素而表现出一种三维空间的造型美。大理白族人通常穿衬衫、马夹和长裤，女性常用围裙作为装饰，其中的鞋与帽最具有代表性。金花帽不仅喻义丰富，造型结构特殊，更是集大理的山水特色于一体，意蕴大理为“风花雪月”之地。另如各种动物造型的鞋子，形态各异，生动活泼。

二、 大理白族服饰艺术的生存现状

（一） 服饰文化生态的巨大变迁

伴随世界经济文化的影响，大理白族着装方向已经汉化，本民族服饰仅作为节日期间、重大活动时穿戴。笔者于2011年在大理地区时看见的当地居民服饰已完全汉化，仅在旅游景点，因配合旅游宣传见一些当地人会穿上本民族的服饰，以及在大型的歌舞晚会上着本民族的服饰，或在重大节日，如“绕三灵”，三月街、石宝山歌会、本主节等节日上穿戴本民族服饰；同时民族服饰也落入仅追求形式感而淡略了服饰的民族文化品格的世俗圈，并且脱离了本民族人民的生活，沦为戏台上的服装。

（二） 服饰的传统文化意蕴在淡化

大理白族服饰艺术多包含自然崇拜、祖先崇拜和农耕文化崇拜的多重文化含义，寄予了对美好生活的憧憬。随着通讯技术等现代的科技文明传入，导致了大理白族自然生态的变化，伴随旅游商业文化的发展，也使大理白族服饰更趋于形式化、商业化，使原本图案的意蕴逐渐的减淡，仅为达到视觉上的美感，色彩绚丽。

（三） 服饰艺术化的传承人逐渐减少

由于文化生态发生变化，大理白族服饰穿传承人也迅速减少。在过去大理白族妇女各个都是织绣高手使服饰艺术源远流长。随着社会经济的发展，从事服饰制作的人越来越少，平时穿的服饰基本从商店购买，就连节日期间的民族服饰也主要从当地的民族服饰店购买。由于对本民族服饰艺术精通的老一辈随着年龄的增长，逐渐的衰老和谢世，而出现上无老一辈服饰制作专家，下无后继之人，处于中间位置的中青年妇女又将主要精力放在服饰制作之外的生产活动中的尴尬境地。

三、 大理白族服饰艺术的传承和发展

对于白族服饰艺术的传承和发展，重在文化生态的构建，这需要社会各界、政府、本族人民共同努力，虽然是一个长期的文化战略，但对于白族民间艺术的传承无疑是最根本有效的方法。随着工业化、城市化的快速推进，人们的生活方式和生产方式变化，以及对本民族艺术的社会认同感和自信心逐渐减弱。这需要我们必须尽快地通过文化生态的构建使大理白族服饰呈现新的繁荣。

（一） 做好服饰艺术的记忆留存

记忆留存是指由一些熟悉或掌握大理白族服饰艺术的专业学者、传承人、政府文化部门等利用图片、影像、文字等手段真实的记录下来，使它能够为传承提供基础。一方面在资料的收集和整理中需要各方面协助，由政府带头，对现存的大理白族服饰进行全面的收集、准确记录各细节，并进行系统整理归类；资料的收集和整理应囊括制作工艺、面料、服饰类型、结构、装饰图案以及制作年代等等各方面内容，这样较易形成相对全面、准确的大理白族服饰艺术的资料系统。另一方面，通过政府的作用建立起大理白族服饰艺术保护的相关机制，并建立大理白族服饰艺术博物馆，将散落在民间的传统服饰收集保护起来，避免残损加重。

（二） 发展旅游文化下的服饰艺术品牌专利

对于白族服饰艺术的传承既需一个静态的博物馆讲述服饰文化，也需要一个动态的产业来传承它的文化，只有静态和动态的结合，才能既发展本民族服饰艺术，又带来一定的经济效益。大理白族将多姿多彩的民俗风情作为热点旅游项目。旅游带来源源不断的人流，一方面传播了大理白族的风土人情，另一方面传播大理白族的服饰文化。白族服饰文化向旅游产品跨进，必须建立品牌专利，它是大理白族服饰艺术“走出去”的重要保障，是白族服饰艺术具有冲击力和持续的动力。说过“一种文明、文化，只有融入更为丰富、更为多样的世界文明中，才能保证自己的生存。”因此，我们需要全球化和现代化的观念增强大理白族服饰艺术的扩展力、立足精神内核、象征符号和文化母题不变的前提下，在新时代的文化语境中，遵循人和自然的发展规律，进行科学创新，将其融入到现代社会中，使之成为既保持本身的朴实刚健又符合现代人的审美情趣。通过品牌的设计将服饰艺术、民族文化全方位的传递给大众，同时与各院校设计系合作，进行大理白族服饰艺术创新设计，增强品牌的生命力。

（三） 运用教育手段传播服饰文化内涵

很多年以来，由于对大理地区民众的教育和宣传不足，使大理白族人民对自身服饰文化的喜爱、认同程度受到很大的影响，他们逐渐对本民族的服饰文化越来越陌生。因此，对大理白族地区的“文化自信心”的培养教育势在必行。文化生态是一个有关与文化、文化与自然、文化与社会等紧密联系的、全面的、综合性系统，维护和推动它运转的主题是创造文化的广大民众。在教育工作中，将大理白族服饰艺术及其代表的服饰文化、制作工艺编入当地的乡土教材中，并在当地大专院校中开设本民族服饰文化课程，既传播了白族服饰，也增强了本民族服饰艺术历史文化的了解，“文化认同感”是构建和谐文化生态环境的重中之重。只有越了解才会更喜欢，同时可以在一定程度减慢民族服饰艺术文化断代的速度。与此同时，随着旅游业的繁荣发展，对游客的生态教育也需进行。

概而言之，文化生态环境受到了破坏，文化也就会凋零、失落或者畸形发展，使文化成为无本之木、无源之水，这就是文化的生态性。正是这一性质，又决定了其传承和发展工作的艰巨性和长期性。大理白族服饰艺术的传承和发展离不开和谐的文化生态环境，只有这样才能达到人类社会的可持续发展和“天人合一”。

参考文献：

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3， 刘守华 论文化生态与非物质文化遗产保护[J] 华中师范大学学报 2006

4， 马晓京 江永女书文化旅游资源的保护和开发[J] 湖湘论坛 2003

第13篇

关键词 大理洱源 白族服饰 文化传承 发展

大理洱源位于大理市北，洱海之源，是大理洱海的发源地，位于大理苍山脚下，是国家级风景名胜区大理景区的重要组成部分。它历史悠久，民族文化积淀深厚，历代朝代的更替也为它遗留下了很多遗迹。洱源各族人民勤劳智慧，能歌善舞，创造了绚丽多彩的民族文化。

一、大理洱源白族服饰的传承

古时候的白族地区与中原地区的联系较少，因此文献记载也较少。直到唐朝时期，双方的联系才来往密切，文献记载也越来越多。它的发展，主要经历了两个阶段：

（一）唐朝时期——南诏、大理国时期

在唐初梁建方《西洱河风土记》中，关于白族服饰的记载较为详细。文中可看出在唐朝初年，洱河地区的白族男女都披毡，女性则穿用粗缎子做成的裙子和衣服。

唐宋时期，南诏国的纺织技术逐渐发达，刺绣技术也十分出色。在《新唐书·南诏传》中记载：“尚绛紫，有功加锦”，“金波罗，虎皮也”，就从中可推断出：南诏贵族的服饰以红色、紫色为主，并以此为贵。质地为锦缎，外面套有虎皮，色泽鲜艳。在唐朝樊绰的《蛮书》中，有关白族服饰的记载为：“其蛮，丈夫一切披毡，其余衣服略与汉同，唯头囊特异耳。南诏以红绫，其余向下皆以皂绫绢。其制度：取一幅物，近边撮缝为角，刻木如樗蒲头，实角中，总发于脑后为一髻，即取头囊都包裹头髻上结之，羽仪以下诸动有一切房甄别者，然后得头囊。若子弟及回军罗茴以下，则当额络为鬃，不得戴囊角，当顶撮髽髻，并披毡皮。俗皆跣足，虽清平官、大将军亦不以为耻。曹上以下得系金佉苴，或有等弟占功褒奖得系者，不限常例”。这些资料显示出了南诏宫廷的服饰。

又有记载：“妇人不施粉黛，贵者以绫锦为裙襦，其上仍披锦方为饰。两股辫其发为髻，髻上及耳，多缀珍珠、金贝、瑟瑟、琥珀，贵家仆女亦有裙衫。常披毡及以缯帛韬其髻，亦谓之头囊”。这展示出古代白族百姓的服饰。

在贞观十六年，南诏国向唐朝进献了《南诏奉圣乐》这部大型乐舞。当时的演员身着当时南诏的主流民族服装，边歌边舞，“舞人服南诏衣，绛裙襦”，裙襦上画有鸟兽草木，绣有五颜六色的图案，而服饰上的色彩、图案及舞者所戴头饰也含有深刻的寓意。

（二）元、明、清、民国时期

元朝时期的服饰与南诏时期的十分相似。关于这一点，在李京的《云南志略》中服饰的记载为：“男子披毡，椎髻。妇人不施粉黛，酥泽其发，以青纱分编绕首盘系，裹以攒顶黑巾；耳金环，象牙缠臂；衣绣方幅，以半身细毡为上服。”

自明清以来，民族的融合，让少数民族的文化趋于汉化，毫无疑问地，白族服饰也受到汉族的影响。清代《康熙大理府志》中记载：“男妇悉蒙青布帕，覆以毡笠”的寻常白族百姓的服饰情况。男子改穿对襟衣、宽腿裤式的汉装，而白族女性服饰的改变最为突出，“花边服”成为基本特色，衣服领口、袖口、襟边、下摆、裤脚都镶有花边，但唯一不变的是白族服饰一直保持着简单大方，颜色、式样单一、朴素的特点，且也保留了戴项链、耳环、手镯等银质品的传统。总体来说，他们对服饰的要求不高，只要穿着舒适，便于劳动即可。

二、现代大理的洱源白族服饰

大理洱源白族服饰一直演变到今天，才有了现在颜色鲜艳，式样优美的款式。

（一）大理洱源白族服饰的形式

洱源白族女性服饰由头饰、衬衫、领褂、围腰、裤子和鞋子等构成。男性服饰主要由包头、马褂、衬衣、裤子和鞋子组成。

1.洱源中老年人服饰的形式

洱源中老年妇女一般将头发用黑布或丝网罩住挽于发顶，再插上银簪，包上头帕。穿右襟圆领长衣，襟沿边多用灯芯绒缝制的深红色与深青色的领褂，系绣花腰带，衣袖口和裤脚都镶绣着各色宽窄不同的花边。再系蓝色或青色围腰，戴耳环、手镯、戒指、项链等银质首饰。脚穿船型绣花鞋。

2.洱源青年人服饰的形式

（1）洱源青年女性服饰

白族少女戴金花头饰，这个头饰囊括了大理“上关花、下关风、苍山雪、洱海月”的优美景致，头饰内部有银色、蓝色和黄色的布条，色彩分明。少女的衬衣多为白色长袖，袖口和领口一般绣有金色或其它颜色的花纹，但多为花朵和绿叶图案。

领褂做工精细，难度很大，一般为无袖，领口式样多为鸡心领、方领等，领子和袖口上都绣有图案，但有时也绣在领褂的居中。为方便穿着，常在领褂侧面配有一条中长拉链。围腰是在衬衣和领褂的最外层加上的一层装饰，有腰带、围裙和飘带三个部件。裤子较为简单，是白色直筒长裤，裤脚绣花，看上去简单而又大方，清爽而又舒适。洱源少女的绣花鞋类型主要有两类：一种是船型绣花鞋，以鞋体像木船得名；另一种是圆口绣花鞋。二者都绣有梅、桃、山茶等花卉图案。

（2）洱源青年男子服饰

洱源白族男子头缠白色包头，包头两边绣花，吊有玻璃圆珠缨穗。多穿着白色或青色的对襟上衣，且领上勾勒着一些规则的图案。外面穿镶花边的黑领褂或羊皮褂，俗称“三滴水”。腰上系着蓝色土布腰带。穿白色或蓝色宽大的裤子，裤脚也绣有花地图案。肩上一般都会挎着集工艺和实用于一体的绣花挎包。鞋子有“象鼻鞋”、布制凉草鞋，鞋尖和鞋帮上往往都缀上缨花。男子服饰受汉族影响较大，现多变成汉族服装，只有在绕三灵、火把节等白族民族节日才能看到一些具有民族特色的服饰。

总之，白族老年人服饰的款式简洁、大方；而青年人服饰较为活泼，更为突出了青年人朝气蓬勃的特点。

（二）大理洱源白族服饰的色彩

色彩的感觉是一般美感中最大众化的形式。色彩与情感是联系在一起的，白族人民常认为“清白传家”，为人清白、厚道，所以他们崇尚白色。

老年人服饰的色彩单一，颜色较为暗沉、素雅，主要以深蓝色、灰色或黑色为主。穿着这样的服装给人以宁静、淡泊的感觉。而青年人不同，他们年轻、朝气蓬勃，要求颜色鲜艳，尤其是女子服饰在色调上追求明快、大方、对比强烈，再与白色的裤子搭配，显得色彩协调。

（三）大理洱源白族服饰的图案

大理白族服饰的图案种类繁多，动物以虎、鸡、蝴蝶为主，植物以山茶、莲、佛手、豌豆、桃子居多，还有些把带有吉祥含意的文字刺绣在服装上，既起到了装饰作用，同时也是对幸福的祈祷。这些类型的图案，象征了白族人民智慧的结晶，也表现了他们的生活愿望。

三、大理洱源白族服饰的文化传承与变迁的原因

大理洱源白族服饰从最初的以遮身蔽体、防寒御暑为目的，到讲究服饰的质量，再到注重服饰的审美，这里的种种变化不仅体现了服饰在大理白族人们心目中的地位，更体现了服饰文化所代表的民族精神和民族信仰。

（一）内部因素

内部原因主要是由本民族内部的变化而引起的。白族人民根据上一辈白族先民遗留下来的经验，再结合本民族日益发展呈现出的特点，来创新他们的服饰。

1.崇宗敬祖

白族崇敬自己的祖先，故有“本主节”、火把节。他们在节日中不断地改变节日礼仪和穿着打扮，除去繁文缛节，精简服饰，在不断地创新中，服饰变得简单、大方而且实用。这种简单的服饰受到了大理洱源白族的一直推崇，他们觉得即使服饰如何变化，都能很好的表达他们对于祖先的崇敬。

2.求吉心理的变化

趋利避害，求吉纳福，是社会中一种普遍的心理趋向。白族人民把这些愿望寄托在了服饰的图案上，希望这些图案能给他们及家人带来好运。而服饰的图案从最初的祈求丰收，到希望多子多孙，再到婚姻家庭幸福。

3.民族的自我意识的提高

白族人民在长期的发展中，形成了自己的民族意识，他们认为穿白族服饰的人，是在互相传递一个信息：他们同是白族，并且具有同样地内聚性和认同心理。所以他们在发展自身民族的同时，不断地改进服饰，以扩大其在白族人民之间的影响力。

传统民族文化的态度、价值判断、文化认同都属于民族的自我意识，它们的变化，也影响了服饰文化的变迁。当沿袭古老民间文化信仰的传统民俗表达遭到一定程度的怀疑，当民族原有的文化符号被解构，就会改变民族原有的价值观念、审美理想，最终引起白族文化基因的改变。

（二）外部因素

外部因素是由自然环境和社会环境的变化引起的。

1.人口的迁徙

白族人民因为战争等原因，与汉族共同生活。汉族的生活习惯和服饰深深地影响了白族，白族在本民族服饰的基础上，加上了汉族和其他民族的服饰元素，创造出了一种全新的服饰。而经过改变的服饰，不仅比以前更加简便，而且美观。所以，很快就在白族人群中普遍推广，穿得人也越来越多。

2.与其他民族的接触和融合

（1）白族和汉族融合，呈现汉化趋向

据历史文献和剑川石钟山石窟、《南诏图传》、《大理国张胜温画卷》等资料的记载， 在南诏和大理国时代，洱源白族先民的服饰早已出现汉化的趋向，但这种汉化趋向主要限于上层统治阶级而言。清末民国年间洱源白族民间百姓这一阶层的服饰也开始呈现出汉化趋向，这种汉化趋向既有一定的普遍性，但其内部仍具有差别存在。

白族服饰受到了汉族的影响，在服饰上有了很大的改进，男子的白族服饰趋向汉装，尤以白族女性服饰的改变最大，白族女性服饰在衣服的领口、袖口、襟边、下摆和裤脚都绣上花边，看上去比以前更显精致、大方。

（2）白族与满族融合，呈现满族化趋向

明清是民族的大融合时期，特别是满族统治的清朝时期，洱源白族服饰图案在一定程度上收到了满族图案文化的影响。

（3）白族与彝族和纳西族等民族为邻，呈现邻族化趋向

洱源与彝族人民相邻而居，其服饰不论是在款式、色彩、纹样等方面均不同程度吸纳了彝族服饰文化的特点。特别是洱源山区的白族服饰最为明显，不论男女，其服饰都有一件羊皮褂，这既是适应山区气候的需要，同时也有受彝族服饰影响的因素。再有受纳西族妇女的服饰的影响，变化最大的是头饰，以前的洱源白族头饰也是和纳西族妇女头饰一样，是以毛线、银饰等与发辫相缠盘在头上，此种发饰沿袭至民国年间，在民国年间的老照片中还可见到这种头饰。

3.国家政治制度的改变

唐朝时期，唐皇实行对外贸易的政策，吸收了中外很多优秀文化，不仅是唐朝文化受到冲击，就连与其往来密切的南诏国文化也受到了影响。在唐朝和白族服饰图案上，改变了以往那种天赋神授的创作思想，用真实的花、草、虫、鱼进行写生。

4.现代文化和人们欣赏水平提高的影响

现代科技逐渐发展，人们对服饰的欣赏水平也逐渐提高了。商家为了吸引更多的眼球，增加人们对白族服饰的购买力，他们在服饰上有了更多的创新，如：款式上，他们改变了以往的直筒裤，变成了市面上很流行的喇叭裤；色彩上，用色更为丰富、大胆，让人有耳目一新的感觉；图案上，增加了梅兰竹菊等，突破了原有的束缚……

四、结 语

大理洱源白族服饰成为了一种民族文化的象征，它的图案融入了人与自然的和谐观念，它不仅反映了白族人民独特的生活环境和方式，也体现了各民族文化的相互渗透和融合，是白族文化和白族原始崇拜的重要载体。

大理洱源白族服饰在白族人民的努力创新和发展下，在形式、色彩和图案上逐渐日新月异，吸引了越来越多的眼球，它在国内甚至国际上都大受欢迎，而且在未来的时间里，将会有更大的发展空间。

参考文献：

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第14篇

泉州茶产业和茶文化是在种植技术、制作工艺持续、交替创新中互为推动的。种植技术创新扩大茶叶供给，为茶产业形成发展和茶文化广为传播提供可能。制作工艺创新提升茶叶品质，扩大茶叶市场需求。

(一)种植技术创新在茶叶种植方面，明代崇祯年间(1628—1644)安溪茶农发现了“茶树整株压条繁殖法”，这是茶叶种植技艺上一次重大创新，简化了茶树繁殖技术，大大提高了茶叶产量，为茶产业形成和茶文化由贵族士族推向平民提供了可能。其具体做法是:在小满前后，选择新梢长势旺盛、芽叶性状较好的茶树，先在茶树周围挖一圈环状沟，翻松其表土，去除杂草根，将母树枝条向四周逐枝扭伤弯压固定于沟底，再把枝条上的小分枝扭伤朝上竖直紧埋土中，让新梢露出1～3叶。每株母树可以压条5～20枝，经过0.5～1年的施肥管理，每个小分枝长成茶苗后，即可移植至茶园。这种茶树无性繁殖法的发明，虽然繁殖系数较低，但克服了先前因采用种子繁殖致使种性退化、茶叶品质易变的状况，开创了中国茶树科学繁殖的先河，在中国茶发展史上是一次科学创新，具有重要的历史意义和科学价值。在此基础上，民国年间安溪茶农进一步试验出“长穗扦插繁殖法”。

(二)制作工艺创新泉州民间数百年来流传着“苏良与乌龙茶”的传说。据说，明末清初有一位名叫苏良的采茶、打猎能手，因长得健壮黝黑，乡亲们亲切唤他“乌龙”(闽南方言“乌”即“黑”，“良”与“龙”谐音)。一次采茶返回途中，苏良背着茶篓一路追赶并击伤山獐，抓获回家又忙于宰杀品尝，竟把茶叶搁置一旁。翌日清早炒制茶叶时，发现茶叶已经枯萎，叶缘出现如血丝般的红边，闻之却有一股奇特的香味，炒制后香气扑鼻。冲泡品饮，全无平常的苦涩，且香气更足，味更甘醇，众人品后啧啧称奇。苏良细细琢磨，终于悟出了其中缘由:茶青在茶篓中经过抖动，叶缘互相碰擦，从而形成红边，这样制出来的茶叶最终形成天然的花果香味。经过反复实践，苏良将摸索出的一整套新的制作技艺传给了父老乡亲，大大提高了茶叶品质。苏良死后，人们为纪念他，将依照此法制作的茶叶称为“乌龙茶”。虽然民间传说不能等同史料，但传说往往来源于劳动人民的生活和劳动实践。在劳作中逐渐产生一种特定性新技术并世代相传，是符合人类发展规律的。“安溪在历史上选育和繁殖了不少适制乌龙茶的优良品种，并在制造技术上精益求精，虽然缺乏较早的有关历史文献，但也不能就此认为安溪与乌龙茶的创制无缘。”这是茶研究泰斗张天福先生在《福建乌龙茶》中的评说。乌龙茶采制技艺是中国传统制茶工艺的一大创新，对于提高茶叶品质，促进茶产业成长，传播茶文化具有重大意义。

(三)新种植技术及制作工艺的传播泉州茶农还善于吸收武夷茗茶等其他茶类的种植制作经验，融入提升铁观音种、采、制水平，推动泉州茶产业与茶文化发展繁荣。清初入武夷山天心寺出家为茶僧的同安人释超全(俗名阮旻锡)，写了《安溪茶歌》，为后人讲述了17—18世纪安溪人种茶、采茶、茶价、茶名、茶质以及外销的情况，还反映了安溪茶农仿效武夷茶采制方法制作铁观音的景象。其诗云:安溪之山郁嵯峨，其阴长湿生丛茶。居人清明采嫩叶，为价甚贱供万家。迩来武夷漳人制，紫白二毫粟粒芽。西洋番舶岁来买，王钱不论凭官牙。溪茶遂仿岩茶样，先炒后焙不争差。真伪混杂人瞆瞆，世道如此良可嗟。安溪茶农向武夷“漳人”茶农学习制作技艺，反过来也为武夷山茶产业的发展作出了贡献，据郭柏苍《闽产录异》载:“武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生，每寺订泉州人为茶师，清明后谷雨前，江右采茶者万余人。”在这，“泉州人”主要来自安溪。

泉州特别是安溪的茶农在长期实践中，先后发明的“茶树整株压条繁殖法”、“茶树长穗扦插繁殖法”，以及乌龙茶制作工艺得到大面积普及和推广。至明中叶，安溪茶叶生产迅速发展，已遍布西部山区的大部分区域以及东部的不少地方，茶叶步入商品化时代。明嘉靖《安溪县志》载:“茶，龙涓、崇信出者多。”“安溪茶产常乐、崇善等里，货卖甚多。”时人陈懋仁《泉南杂志》亦云:“茶，晋出者曰清源，南安出者曰英山，安溪出者曰清水、曰留山。”清雍乾年间，安溪西坪人发现并命名了铁观音茶树，以铁观音作为品牌，开启了泉州茶产业的崭新时代。乾隆《安溪县志》载:“耕于山者，若地瓜，若茶，若桐，若松杉，若竹，凡可供日用者，不惮陟岩，辟草莽，陂者平之，罅者塞之，岁计所居入，以助衣食之不足。”安溪乌龙茶(“铁观音”)传统制作技艺，清初主要分布在西坪、虎邱、大坪、芦田、龙涓、长坑、蓝田、祥华、感德、剑斗等乡镇;清末已传遍全县各乡镇和闽南永春、南安、长泰、漳平、漳州等县市，并且辐射到闽北各产茶县及广东茶区。清末著名茶商兼诗人林鹤年目睹了安溪山村“生意动林济，衫茶遍户栽”，“千里贱栽花，千村学种茶”的繁忙景象。

二、政府扶持、僧侣倡导、士人热衷:茶产业成长和茶文化传播的制度基础

唐末以来，泉州种茶、制茶与饮茶发展，与朝廷官府重视扶持以及文人隐士、佛道僧侣的提倡推动有着密切的关系。

(一)政府扶持宋时，茶树种植已经普及泉州各县，从沿海丘陵到内陆山地，都有不少茶园，所产茶叶既多且佳。安溪是主要的产茶区，无论是寺庙或农家都已普遍产茶。宋初，黄夷简(935—1011)在《山居》诗中盛赞安溪茶叶“宿雨一番蔬甲嫩，春山几焙茗旗香”，说明宋代泉州安溪茶叶品质良好，制茶饮茶已有了一定水平。宋代泉州茶叶种植规模不断扩大，政府扶持鼓励十分重要。这体现于:一是朝廷税收需要。当时，茶叶是重要的经济作物，茶利是税收的重要来源，政府从种植、加工到流通各个环节干预茶产业发展。宋代，泉州植茶面积比陆羽记载的唐代植茶面积扩大了2～3倍，政府对茶区实行民营官榷，即官府设有买茶场，负责向茶户买茶，然后将茶运到指定的榷货务交货。茶户生产的茶叶除一部分当作茶园的租税(折税茶)缴纳朝廷外，其余部分也悉数卖给榷货务，不得私自出售或藏匿不卖。这一度影响了茶户生产积极性，宋仁宗嘉祐四年(1059年)，改行通商法，朝廷退出对茶叶经营的一切干预，规定茶户交了“租钱”就可以自由买卖。宋徽宗年间(1101—1125)，为了扩大朝廷财政收入，又陆续变更茶法，政和二年(1112年)确定新的茶法:“茶法自政和以来，官不置场，收卖亦不定价，止许茶商赴官买引，就园户从便交易，依引内合贩之数，赴合同场秤发。至于今不易，公私便之。”其核心是在加强对茶户产茶监督的基础上，允许茶商与茶农直接交易，但茶商事先需到官方指定的机构出钱购买批发和零售茶叶的准许证。

这一购买费用称作“茶引”，它是国家以垄断者的身份对于茶叶批发经营征收的、介于垄断利润和手续费之间的一种费用。政府对茶利的高度重视，客观上促进了泉州地区茶叶生产和贸易的发展，同时也是促使海上茶瓷之路发展的重要原因之一。元清以后，茶叶生产和茶法均承袭南宋格局并有所发展，泉州对外贸易步入巅峰时期，茶叶生产和出口增加。二是嗜茶成为统治阶层的一种时尚。从宋代开始风行的斗茶将一种近乎游戏的饮茶方式推升至全民性的饮茶习惯，上行下效，愈演愈烈。徽宗皇帝为此还撰写了一本极具专业水准的茶书《大观茶论》，可见宋代茶文化的兴盛。赵宋南外宗子的迁入泉州，大批皇亲国戚定居于此，带来了包括斗茶消遣在内的奢侈娱乐方式。为适应当时人们的饮茶风气，安溪桂瑶乡的桂窑以及邻近各县的窑场生产了大量具有地方特色的供斗茶或日常品饮使用的青釉瓷、青白瓷茶盏和茶壶，它们与闽北建阳斗茶用的黑釉瓷茶盏形成鲜明对比，一起成为宋代福建南北两地斗茶的典型代表。据历次考古调查，从安溪县境内50多处宋元时期的古遗址、古窑址和古墓葬中，出土了一批与茶有关的器物造型，其中有泡茶、饮茶用的茶壶、茶盏等，反映出当时当地饮茶的流行。宋代蔚然成风的饮茶，极大地促进了安溪茶产业的初步形成。

(二)僧侣倡导寺僧学禅打坐，晚间不食不睡，茶既能解渴又能破睡，因此特别受到僧人的欢迎。中国自古就有“名山有名寺，名寺驻名僧，名僧植名茶”，“寺僧人人善品茶”之说，古时寺庙都有一定数量的地产，僧人种植、生产、研制、品饮茶叶，其行为对民间影响深远。例如安溪清水岩和圣泉岩所产的茶叶品质优良，成为不可多得的名茶。据《清水岩志》载，该岩“鬼崆口有宋植二三株，其味尤香，其功益大，饮之，不觉两腋风生。倘遇陆羽，将以补《茶经》焉”。《清水岩志》载:“清水峰高，出云吐雾，寺僧植茶，饱山岚之气，沐日月之精，得烟雾之霭，食之能疗百病。老寮等属人家，清香之味不及也。”又载:“杏仁茶产岩前及林中，嫩叶赤碧色，形比黄栀较大，若似山茶叶，其质脆。采而揉之，汁沾手掌，绝似杏仁气味，蚁喜食之。岩僧尝采制为茶，泡时一杯止用一叶，或一叶杂他茶泡之亦可。多则味太浓。”除了岩茶、杏仁茶外，清水岩还产有一种“甜茶”，是由灌木似荆得嫩芽制成的茶，其味甘甜，有止渴消暑之功效，相传为清水祖师亲手培植。而位于安溪驷马山的圣泉岩，当时有一俗姓裴的高僧广为植茶，并向乡人传授植茶技艺，因此史志有“茶名于清水，又名于圣泉”之记载。

(三)士人热衷同样，由于茶有提神助思的功效，唐代科举制度的施行也对饮茶风尚起到一定的推动作用。一些隐士也热衷以茶会友、吟诗作对，安溪开先县令詹敦仁在一次接受龙安岩长老惠茶时留下一首诗:“泼乳浮华满盏倾，余香绕齿袭人清。宿醒未解惊窗午，战退降魔不用兵。”他还与名僧释宏道(号介庵)共同赏月品茶。相传宋末元初，江西弋阳谢枋得为避出仕，隐姓埋名，潜居安溪感德佐槐教书，竭力倡导垦荒植茶。种茶使村民改善了生活，民众感恩戴德，尊其为“茶神”、“茶王公”，作为本地境主崇祀，这一民间信仰延续至今。煎茶是古代乌龙团茶的泡饮做法，在泉州官宦诗人的笔下已描述了乌龙茶的身影。特别是宋代贡茶制度和种茶技术、制茶工艺的不断发展以及帝王和上流阶层的投入，渐渐取代了唐代由文士茶人与僧人主导茶文化的局面，民间茶风更加普及，茶坊、茶肆的大量出现使茶开始走向世俗，形成了有关茶的礼仪。宋末元初，阿拉伯后裔蒲寿宬《心泉学诗稿》中有多首咏茶赞泉诗，如有《登北山真武观试泉》、《西岩》、《约赵委顺北山试泉》以及《赠老溪孚上人》，其中不乏佳句，如“蹇驴破帽出近郭，裹茶汲井手自煎。泉鲜水活别无法，瓯中沸出酥雪妍”，“野茗春深苦，山泉雨后甘”，“煮茶与客早归去，落日前山路更多”等等，可见元代泉州地区种茶、煎茶、饮茶之流行。这种具有精神上象征意义的礼仪，随后在上层人家的婚嫁中也引入茶仪，且流入民间婚俗，也说明了泉州茶文化已经相当普及。

三、专业化、集贸市场、行商坐商:茶产业成长和茶文化传播的组织基础

唐宋以来特别是两宋时期，泉州社会经济发展迅速，各种手工业蓬勃发展，造船技术日益进步，泉州港是国内外进出口商品最大的集散中心和中国对外贸易最重要的港口之一，泉州对外贸易步入繁荣发展时期。最迟在北宋，泉州茶叶便开始外销，如皇祐时(1049—1054)晋江县南部的大宅诸村广植茶圃，产品曾运销两粤及交趾(即广东、越南一带)。《宋会要辑稿》记载:“国家置市舶司于泉、广，招徕岛夷，阜通货贿，彼之所阙者，丝、瓷、茗、醴之属，皆所愿得。”至南宋，泉州茶叶与瓷器、丝绸、酒等，同为海外各国渴望获得的重要出口商品，其中以茶瓷最为大宗。元代茶叶生产和茶法均承袭南宋格局并有所发展。清代，由于茶叶外销市场的大量需求，泉州制茶业的发展进入繁盛期，康熙初年，中国茶叶外销迅速增加，“以此(茶)与番夷互市，由是商贾云集，穷崖僻径，人迹络绎，哄然成市矣”，并一直延续到同治、光绪年间。此外，泉州茶文化还随着泉州人入垦台湾而传入宝岛，随泉州人移民海外而传播到东南亚以及世界各地。

(一)专业化专业化种植、制作，专注于茶叶生产和制作，有助于提高茶品质量和市场化水平。17世纪始，中国茶叶大量外销，直到19世纪末，中国的茶叶一直独占国际市场，各个阶层的人纷纷加入茶叶的营销队伍，其中有商人、权贵、文人、茶农、寺僧等。在诸如安溪这样的茶叶主产区，一些富裕的茶农拥有较大的茶园，每年管理茶园、制作茶叶占用较多时间和人力，遂采取季节性雇工经营，这一部分人已经渐渐摆脱副业性质，主要转向以制茶业为生。据记载，清时安溪乌龙茶价廉质优，“茶亦曰茗，及荈也。龙涓、崇信出者多，惟凤山、清水岩得名，然少鬻于市。”也就是说凤山、清水岩所产的茶叶品质好，是不可多得的，而龙涓、崇信的茶叶产量大，占有市场优势。同时，清代的寺院、地主、商人参与制茶业颇深，比如寺院，自古以来寺僧除参禅念经外，从事植茶、制茶的很多，前述《闽产录异》“武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生”即为一例，而安溪清水岩的寺僧也不例外。

(二)集贸市场集镇集市是茶产业形成和茶文化传播的枢扭和集散地。为适应茶叶生产与外销的发展，许多茶农和茶商自发在一些水陆交通便利的地方汇集交易，逐渐形成了一些以茶叶加工和茶叶转运贸易为中心的城镇。这些城镇中商贾云集，茶行、茶栈众多，大量人口从事茶叶种植、加工或与之相关的行业，如包装箱制作、竹编生产，以及挑夫、搬运工、船工等等，茶叶的产业链已初具规模，它创造了大量的就业机会，使成千上万人得以维生。

(三)行商坐商商人是茶产业形成和茶文化传播的主要推动者。明末清初，泉州茶产业界开始出现一些行商，类似现代的风险投资者，他们不仅从事商业活动，还直接投资茶园、加工，进入生产领域，或者放贷给茶农，采取预买制，坐收茶利，商业资本在茶叶经营中已经相当活跃，并且通过这种途径控制了一部分小生产者。更多的坐商开始出现，泉州一些茶农特别是安溪的茶农开始从生产领域进入销售领域，创办茶号(亦称茶行、茶庄)，专门从事茶叶营销，并逐步积累资本，扩大经营规模，在闽南的厦门、泉州、漳州，以及广东的潮州、汕头、广州等城市，都有安溪人在销售安溪茶。据估计，清末民初，安溪人在本地和外地设立的茶号已达120多家，部分以外销为主。据厦门口岸海关资料记载:咸丰八年至同治三年间(1858—1864)，英国每年从厦门口岸输入的乌龙茶达1800～3000吨，由于当时闽北、闽东的茶叶大多从福州出口，故一般认为，厦门输出的茶叶主要产自安溪。仅光绪三年(1877年)一年，英国从厦门口岸输入的乌龙茶就高达4500吨，其中安溪乌龙茶约占40%～60%。英商胡夏米在前曾对福建贸易货物进行调查，并采购了两种安溪茶，在他的记录中写道:“安溪茶，广州售价是十八两或二十两”，“合丰牌，一大箱安溪茶，广州市价约十六两。”据英商记录:1838—1939年，在广州采购安溪茶为10.6万磅，约合9万多斤。从1865—1881年厦门海关逐年编制的《海关十年报告》及1882—1941年编制的《海关十年报告》(共60年)的资料分析可以得出，厦门口岸以出口乌龙茶为主，其中安溪茶占据主要部分，常驻厦门的茶商根据市场行情频繁往来于口岸和茶产区之间。

随着泉州人移民海外特别是东南亚的人数不断增加，除了在国内设立茶号营销外，泉州茶商也远涉重洋开辟茶叶市场。如乾隆年间(1736—1795)，安溪西坪尧阳茶商王冬在越南创设“冬记茶行”，咸丰年间(1851—1862)新康里罗岩乡(今虎邱镇罗岩村)林宏德制作“金泰茶”交新加坡“荣泰号”经销，光绪年间(1875—1908)西坪尧阳茶农王量、王称兄弟等6人将茶叶运往印度尼西亚雅加达、泗水、井里汶等地开设“珍春茶行”。此外，茶商王定安、张占魁在台湾合办“建成号”茶厂，经营乌龙茶，盛极一时。五口通商后，葡萄牙商人开始插手欧洲茶叶贸易，推动澳门茶叶市场发展，安溪茶商直接从安溪贩运茶叶到澳门出售。据安溪县崇信里峣阳乡(今西坪镇南岩村)王氏族谱记载:王三言，字永信，生于道光十六年(1836年)，早年植茶制茶，至不惑之年弃农习商，最初在漳州、潮州两地贩运茶叶行销，风霜雨雪，益增淬励。后来创办“梅记茶行”，梅记茶行之斗茶，竞订若鹜。并由此拓展海外业务，光绪三十二年(1906年)遣季子金玉在台北创办“泰山茶行”;遣孙炳炎增设“梅记茶行”于吧城(印尼)。行商坐商在海外拓展，推动泉州茶文化在海外广泛流行。

四、结论

第15篇

关键词：流行词汇  大众传媒  文化传承

        一、年度新词的出炉

        2002年春晚，小品大师赵本山的台词“忽悠”被观众得知，第二日这个词便红遍大江南北。

2005年，借助《超级女声》的传播，“粉丝”一词拥有了全新的意义并走向大众。

同时，自2005年开始，国家语言资源监测与研究中心对我国的语言资源进行监测与研究，并且以年度为单位，定期公布监测结果。

2007年8月16日，教育部举行中国语言生活状况报告（2006）新闻会，公布了《中国语言生活状况报告（2006）》。报告列出了171条汉语新词语，房奴、晒客、学术超男等收录其中。据悉，这是国家语委第一次尝试公布新词。

2007年年度新词是从10 亿字（含报纸、广播电视和网络新闻语料)语料中通过计算机提取出来的。报告编委会将去年国内30多种报纸中出现的“疑似”新词选出后，根据搜索引擎搜索，确定每个词最初出现的时间，将真正在去年才出现的新词送交国家语言资源监测语料库验证核实后，选出了171条新词语。

        如今，2008年年度新词也在网上被传得如火如荼。如下是谷歌搜索的十大新词，在网上流传甚广：山寨、囧（jiong）、很黄很暴力、叉腰肌、三个俯卧撑、槑（mei）、打酱油、泡良族、凤凰男、做人不能太cnn。

众所周知，“囧”是一个比较生僻的古汉字，韩愈在《怀秋诗十一首》中就有一句“虫鸣室幽幽，月吐窗囧囧。”“囧囧”在这里通“炯炯”，意思是窗户明亮。

        “囧”在网络的使用，最初的启示来自日本，orz是一种源自于日本的网络象形文字（或心情图示），并且在2004年时在日本、大陆与台湾地区俨然成为一种新兴的次文化。  

        说起囧的流行，必须要提到“orz”，这种看似字母的组合并非念成一个英文单词，而是一种象形的符号，在日文中原本的意义是“失意体前屈”，代表一个人面向左方、俯跪在地，o代表这个人的头、r代表手以及身体，z代表的是脚。日本人最初在网络上，例如在电子邮件、irc聊天室以及即时通讯软件中广泛使用这个符号，表现他们失意或沮丧的心情。  

        中国台湾的网民受到“orz”的启发，用“囧”替换掉了“o”，使得日文中的失意体前屈的头部具有了更加写意的表情，写作“囧rz”。   

        2008年11月，央视为新办公大楼内部征名，引来网友的“头脑风暴”。坐落在北京东三环外的中央电视台新楼，奥运会期间已经开始部分地投入使用，但是很长时间没有一个正式的名字。网友创意五花八门，诸如象形类：双七门、m大楼、圆规、央天门、连七座；文雅类：7迹楼、智窗大厦、宝鼎大厦、新视角；恶搞类：半蹲的下肢、酷中央、囧大楼、三缺一。在“大裤衩”被多数人认为不雅后，“智窗”因为和“痔疮”谐音而遭网民恶搞，“囧大楼”则是一个相对形象而又不算恶俗的名称，“囧”字图案也因此流传于网络。

        该字读音如“窘”，本意光明，但因其外观颇像一个人无奈、愁眉苦脸时的表情，网友赋予了它新的内涵：郁闷、悲伤、无奈、无语。

如今，“囧”已成为一种流行文化风行于网络与现实生活。在百度的帖吧里出现了一个“囧吧”，跟帖有3万多个；某“囧视频”点击量过百万；众多的人用这个字开设了博客，比如有的叫“一日一囧”，有的博客起名为“囧猪”，等等。甚至有人用它开始做生意，比如湖北大学西门外的一家“囧字奶茶店”生意火爆；李宁囧字鞋更是成为一种时尚；囧字t恤， “囧”网站等等，囧的应用可谓层出不穷。

有人因此把“囧”称之为“21世纪最牛的一个字”。为什么这样一个90%的中国人不知道如何读的生僻字能有如此大的“魅力”呢？

我们从以上的例子里可以看出，新词的出现有一个不可或缺的载体，即大众传播媒介，脱离了报纸、广播电视以及网络，这些所谓的新词无论在数量上还是产生的速度上都将大打折扣。我们的语言生活因为有了大众媒介的介入而发生了巨大的变化。

        二、大众传播媒介的文化传承功能与缺失

        拉斯韦尔在《社会传播的结构与功能》一文中，提出了大众传播的三种基本功能，并分析了其可能存在的负功能。这三种功能是：监视环境，协调环境以及文化传承。

        文化也和其他的物质一样，具有向四周扩散的特性。只有被传播的文化才能称为有生命的文化，这是由文化的社会性决定的。根据文化传播的理论，文化的传播必须有载体。而在现代社会中，大众传媒已经成为了文化传播最重要、最高效的载体，能够较为完整的承担文化的主要功能。

      新词语以其快速反映社会现实变化的特性，适合了大众传媒及时传递社会信息和反映时代特色的需求，从而成为传媒广为选用的语言成分。传媒传播信息的同时也大力推广了其语言载体的重要构成部分——新词语，使新词语的流传得以加速，变化发展的进程也随之缩短。因此，新词语从诞生到流行折射出了大众传播文化传承功能的得与失。

其积极性主要表现在以下几个方面。

        首先，大众媒介强有力的渗透与覆盖，尤其是电视和网络的发展，让语言的创造越来越快。在上述例子中，一个新词的产生与传播几乎是同时的，较之以前的口耳传播时代不可同日而语，快速地满足了受众情感表达的需求。

其次，新词的形象与便利性特点极大地丰富了我们的语言生活，使语言呈现出百花齐放的局面。受众在表达情感时，可以选择简单而形象的词汇。比如上文中的“囧”便是一个典型的例子。网友从这个词的构造出发，赋予了这个词新鲜的含义，随之受到年轻前卫的网民们的追捧。这些为数众多的网民们不仅活跃在网络上，也生活在现实社会中。这样一来，网络语言就可以很轻易地迁移到现实生活中，网络语言与现实生活几乎是“零距离”贴近。所以，不多时“囧”便风行于现实生活，并产生了可观的经济效益。

        再次，正是有了大众传播，人们才可以更多地接触到其它的文化，从中吸取精华，改进并完善自己的文化。比如一些由外文音译来得词汇，晒客（share）指在网上分享信息的人，踹客（try）专指为一些商家试用产品的人，粉丝（fans）即崇拜偶像的群体……这样的例子不胜枚举。

        2007年的年度新词呈现出这些特点：一是多字词语占优势，其中三字词语36.61%，四字词语28.35%；二是大量使用词语模类推构词，词族化表现明显，运用较多的类后缀有“族”、“客”、“奴”、“友”、“门”、“吧”、“日”等；三是名词性词语最多，占91.33%；四是构成材料以汉字为主，兼有别样，254个新词语中有13个字母词；五是新词语来源于多个渠道，分布在不同领域，反映了社会生活的方方面面，其中生活、文化、科技和经济领域产生的新词语较多，占67.32%。

        从以上第四和第五特点可以看到，新词汇覆盖的领域和表现的形式已不局限在本土，大众传播作为文化的载体正以无与伦比的力量将人类文化推向一个新的高度，在这个高度上，各种文化的交流与融合极大加快，产生的碰撞也会愈加强烈。

        但是，我们同样不能忽视大众传播媒介的负面功能，在语言的传播上其所表现出来的失误值得我们去分析改正。

        首先，信息传播中有的信息携带着错误的符号，当这些错误符号的数量达到一定程度时，就会影响受众的行为，使受众的行为标准发生偏离，做出错误的行为。因为网络追求实效快捷，拼音输入法的使用使错别字的流行不可避免，诸如“斑竹（版主）”、“瘟都死（windows）”、“酱紫（这样子）”等等，在某种程度上，网络书写助长了这种错误之风，然后因为某些错词流行面的广泛，就逐步发展为新词汇。

        这些因网络产生的大众文化，以快餐的形式占据了人们的视野，而传统的经典的词汇受众却无暇顾及或者说在逐渐忘却。特别是针对这一代伴随着网络长大的受众，他们对于经典的认识恐怕将大打折扣。

        其次，细观新词语，我们发现，大量的词汇来自网络。而最新调查报道，中国网民数量达到2.53亿，可以算是大众的精英阶层，但是相较于近10亿其他民众，比重不大。这样问题就来了，由2.53亿网民认可的新词，10亿民众买账吗？不可否认，自从有了网络，各种流行文化以及政策方针能够及时传递到文化精英的视野之中，多少影响到文化政策的制定与调整。但是如何对待当下流行的文化现象，除了在媒介中传播外，绝大部分新词在生活中人们同样普遍使用吗？

     笔者认为，新词语的定型需要传媒的检验，更需要普通大众的检验，毕竟传媒不能代表所有人的观点。在现今的中国，网络的普及远不及发达国家，所以这些因为时尚或者新鲜而流行的词汇要想立足，还需要长时间的观察。因为，大众传媒在文化传承方面有导向功能，而没有决定功能。

     

参考文献：

[1]景县贴吧.tieba.baidu.com/f?kz=486746556