儒家文化哲学研究范文

前言：我们精心挑选了数篇优质儒家文化哲学研究文章，供您阅读参考。期待这些文章能为您带来启发，助您在写作的道路上更上一层楼。

第1篇

核心观点： 新儒家是指坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。

新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。

在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。

儒家的组织化

2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。

有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。

儒家复兴的路径

2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。

所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。

儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。

儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。

如何看待正在兴起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。

儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。

当我们整个社会通过弘扬儒家文化精华而把弘扬优秀传统文化真正落在实处的时候，当我们每个人都继承中华民族先民“祖述尧舜”、“天下为公”的政治追求，走在迈向“大同”之治的中国梦的路上时，我们每个人都是新儒家。

第2篇

关键词： 儒家文化 异同

自思想进入中国以来，它在传播的过程上就不可避免的与中国的本土文化――儒家文化发生融合，碰撞。两者虽然源于不同的文化背景、经济基础、政治制度，但是如果将两者相互比较，还是会发现他们的一些共同之处。对这个问题的分析，也有着深远的现实意义。

一、从本质上探究与中国儒家文化的差异

由于产生的背景各不相同，两种文化所服务的经济基础与政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的阶级的利益，所拥有的社会文化功能也是完全不同的两个思想体系。所以在探究二者关系之前，我们有必要将它们之间的界限划清。

（一）文化背景差异

及其思想来源都是在欧洲资本主义文化背景孕育的。而其存在的意义便是在特定的历史条件之下超越欧洲的资本主义文化。

而儒学文化的产生背景则与相差甚远。由孔孟起始的原始儒学其诞生背景主要源于农耕文明和血缘家族文化。由农耕文明所催生的以自然道理为基础的中国式的形而上学，由血缘家族文化中诞生了尊卑有序，贵贱有别的伦理观念。而在宋代诞生的新儒学，主要以皇帝为中心的政治儒学，其实现的基础便是对皇权中心主义与封建官僚制度的拥护。

（二）时代精神差异

时代精神对特定时代有着不可估量的影响力。它是时代价值取向的代表者，以前驱性和进取性为特质，具有正面价值。而哲学通常都是时代精神通的表现载体。哲学家，是特定时代特定背景下产生的产物，是汇聚了那个特定时代下最精致、最隐蔽、最珍贵的精髓哲学思想的产物。因此，马克思说，哲学是文明活着的灵魂。

哲学是在欧洲资本主义制度趋于成熟的时代下诞生的。在这个时代下，资本主义的社会化大生产和私人占有生产资料的生产形式之间存在着不可克服的社会矛盾，无法避免的带来经济危机与社会危机，而此时拥有着代表社会新的生产力特征的无产阶级，以其拥有的大而先进的生产力、政治力，在历史的舞台上登场。而哲学便是无产阶级这种强大力量的代表。

原始儒学则是在一个王室衰微，诸侯争霸，礼乐崩坏的时代，当时的时代精神反映了乱中求治的时代需求，于是原始儒学便在那个条件下应运而生。孔子以“复周礼，缅三代”的为思想为核心，展示了克己、复礼的大义。而乱世思治的时代同时也为他提供了一个展示由他构想的理想境界中的世界的机会。从而使儒家思想在那个时代成为了价值中心，从民族的角度来讲，激发民族凝聚力是价值中心的重要使命。

儒学文化与哲学各自所具有的时代精神是各不相同的，两者中间有着两千年的历史跨度，并不是同时空的精神产品，它们各自在历史中的势位高低，自然一目了然。

（三）代表观念和阶级意识的差异

作为代表先进的近代物质生产力的，它反映了在资本主义大背景下相互对立的生产关系间的相互斗争和无产阶级根本利益。由于在意识形态性上与资产阶级政权在根本上是对立的，是具有革命性的哲学。所以，他不可能成为现存国家的拥护者和卫道士，它是它们的摧毁者和掘墓人。

与相比，儒学思想在意识形态上就不备有这种革命性。在其创立之初，虽然也有着代表非权贵群体利益的思想，但是其思想终究也只是来自于没落贵族阶级，依然具备着阶级意志。自汉唐以来，儒学思想便成为了中国封建社会用以维护封建皇权利益的官方正统哲学。

与儒家文化从其阶级性和革命性的立场上来讲，是根本对立的，是完全不同的意识形态。

二、异中有同的与中国儒家文化

与儒家文化虽然在根本上存在着巨大差异，但是二者之间也拥有着共同之处。如果对这一点不能做出正确认识，就可能对在中国的传播作出不全面的认识，同时也可能无法理解中国化过程中，其在本质中与中国儒家文化所发生的相容与相通。这两种在时代性与阶级性上有着本质性区别的思想体系，在学说上却可以找到一些相似、相通、相容之处。

与儒家文化在世界观上都具有无神论的特点，其思想有着反对神学、宗教的特点

由于曾经受到“左”思潮影响，曾经不加分析的将儒学完全归类为唯心思想、形而上学，其实儒家学说是不讲“怪、力、乱、神”，并且一直对神学保持着怀疑。而哲学则是科学的无神论，其以对神学理论的彻底否定在欧洲思想史上留下了浓重的一笔。虽然在对社会进行改造的理论上与儒学思想有着极大的区别，但是它们都是反对通过非人类的力量来改造社会的。两者都重视现实社会与现世人生的思想。以此来看，在无神论的观点上两者是有着相通之处的。

在道德观上，中国儒学文化和也有着相同之处，两者对人拥有的自然属性，及与此相应的表现形式，所具备的合理性表示接受，但是同时又认为人的自然属性应该受到社会属性的约束，并对其进行规范，才能达到完善的人性。在儒家思想中，也有着“食色性也”和“为恶去善”这样的体现。虽然马克思对维护个人的自由和权力十分重视，但是他也认为个人解放是必须要在全人类解放的大前提下才能够达成的。这与儒家思想中的“克己复礼”的价值观是相通的。

三、结语

在中国儒家文化与中，有着诸多的相通之处，但是这种相通却并不意味着完全一致，而是同中有异，异中有同。而在中国能够顺利发展的基础便是与儒家文化在碰撞与摩擦后的相容、相通。

参考文献：

[1]牛苏林.宗教观研究应关注的几个基本理论问题[J].中州学刊，2015，（12）.

[2]王晶，王雅舒.探析中国化的三种角度[J].文艺生活・文艺理论，2010，（08）.

第3篇

关键词：儒家文化；创造力；积极影响；消极影响

中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）21-0090-02

文化作为物质财富和精神财富的总和，无时无刻不在影响着现实的活动，无论是思想上还是行为上的。创造力不仅仅体现了人的思维特性，而且在行动中彰显。作为中华文化中主流的儒家文化与创造力之间在功能上的关系是很值得探讨的；儒家文化的“基因”如何一步一步地成就中华五千年的文明，而后又导致了后期的落后挨打的局面也是令人深思的。

一、创造力的理解

什么是创造力？德国的海纳特在《创造力》一书中认为，“从词源上来看，创造力是在原先一无所有的情况下，创造出新的东西”[1]14。这个定义基本体现出了创造力的实质，但是却没有展现其具体的内容。《辞海》中对创造力的解释是：“对已积累的知识和经验进行科学的加工和创新，产生新概念、新知识、新思想的能力。大体上由感知力、记忆力、思考力、想象力四种能力所构成。”[2]517笔者认为《辞海》给出的定义是比较确切具体的。

二、儒家文化对创造力的积极影响

儒家文化作为中国传统文化的主流能够“屹立”千年而不曾中断，这其中的原因想必大多数人并不知晓。国学大师梁漱溟就曾指出：“中国文化在其绵长的寿命中，后一大段（后两千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥协性、调和性，已臻于文化成熟之大成者。”[3]8的确，正是儒家文化的早熟，成就了其历史的“不衰”。这种早熟，是理性的早熟，使中国人过早地认识到“和”的重要性。即使“人各有志”，也可以“和而不同”。“和”的思想为形成“大一统”的文化倾向奠定了文化基础；因为，统一而不能做到和而不同，必定会再次迅速分裂。在整个中国历史中，一统的时间要长于分裂的时间，而统一是稳定的前提。此外，儒家文化提倡人伦、尊崇礼乐；这些被后来的儒家逐渐发展成伦理纲常，更进一步维护了社会的稳定。如此，稳定的社会环境就为发展创造力打下了坚实的社会基础。稳定的社会环境首先有利于物质生产，有了物质生产的顺利进行，在此基础上的生产经验的总结才有可能。总结、改进生产技术，创造、发明生产工具，如此便成就了中国历史上长达千年而遥遥领先的物质文明。“四大发明”最能体现中国古代的创造力了。

物质的发展改善了人们的基本生活，所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，这样以后人们才有相对更多的闲暇时间去从事艺术创作。汉赋唐诗、宋词元曲、明清小说正体现了中国在文学艺术方面的创造力。

儒家文化是极具包容性的文化。古人常讲“四海之内皆兄弟”，即便开始是敌人，最终也可能被我同化，成为我们的人。“海纳百川，有容乃大”，不管其他民族的文化如何入侵，儒家文化始终能够吸收外来文化的合理内核，为我所用，不断充实自己。不同的文化碰撞交融，对于知识的分享与传播，对于智力的开发都是很有益的，当然也是有益于创造力的。比如：儒家就融合了佛家和道家的某些精神，不断创新、与时俱进，提升了儒家的文化内涵与境界，难道这里没有创造吗？此外，在儒家文化的影响下，产生了有别于印度“大乘佛教”而和儒家一样入世的“小乘佛教”，这也是包容文化创造力的体现。在这样理性、成熟、包容的儒家文化的影响下，中国古代在天文、地理、文学创作等各个领域都取得了惊人的成就，可以说不胜枚举。

常言道：“此一时，彼一时”，到了清朝末年以后儒家文化面对西方文化的强势入侵已经无能为力了。这说明潜伏在儒家文化内部的某些消极作用已经显现，并阻碍了中国的发展，使中国落后西方，所以才有百年的屈辱历史。

三、儒家文化对创造力的消极影响

（一）“仁”“义”“中庸”的理念对创造力的消极影响

儒家的核心思想是“仁”，仁者爱人。继续对孔子“仁”的思想进一步发挥，孟子提出了，人之初性本善的认识论。渐渐地，在儒家思想的影响下，中国古人非常重视德性修养，都以正人君子的标准来要求自己。对人对事，人们强调“三省吾身”，常常是“己所不欲，勿施于人”。发生矛盾习惯从自身找原因，而不总是向外苛求他人。这种仁的理念有益于人际关系的和谐，但过于关注人就会在某种程度上削减对自然的关注，对外在的追问。长久以往，我们对于客观世界的把握能力就会停止不前，也就会限制创造力的发挥。

所谓“义”可以理解为韦伯那里的“价值理性”，那么“利”即是“工具理性”。儒家文化更关注“价值理性”，孟子说：“生我所欲也，义我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义也。”因此我们没有那么功利，所以在改造自然的魄力上，没有西方那么彻底，外在的创造力也就受到了制约。工具理性把人当成手段，为了达到目的可以不择手段。总是考虑利益的最大化，这样也最能激发人的创造力。

“中庸之道”，就是为人处世不偏不倚，明白事情总是过犹不及。这种处世方法某种程度上把握了自然的本质。可是如此的处世方式很容易产生对知识的不求甚解。这种态度不能把对知识的渴望发挥到极致，容易把好奇心给抹杀了。果真，不走极端、不敢追问，如何能有更多新的发现。殊不知正是“极端”才产生了德国哲学的辉煌，尤其是近现代最伟大的哲学家大部分都出自德国；因为德国人只要一谈问题就要上升到哲学的高度，甚至常常无穷地追问到本体论的层面。由此可见德国人打破砂锅问到底的执着与认真。文化基因一旦如此这般，就会在方方面面体现出它的影响。比如：德国人在制造技术上的精益求精终于成就了德国的高端制造的世界性地位。德国的这种在制造上面的创造力想必国人无人不知。与之相反，国人却总是偏爱“差不多”的中庸思想，正是如此我们在制造业上的创造力才很难彰显。

“中庸”的理念直接产物就是“谦虚”。当谦虚成为美德同时也意味着某种程度的个性不张。不张的个性很难产生怀疑精神，而怀疑精神是破除迷信的关键。要知道“不破不立”，创造就是“立”，没有怀疑精神去“破”，哪有创造的“立”。而事实上，儒家文化到后期甚至形成了“三纲五常”封建伦理道德，提倡“三从四德”，更是限制了人的个性和创造力的发展。

（二）家庭伦理与耕读方式对创造力的消极影响

从西周建立分封制的宗族国家之后，家族在整个封建社会都是最重要的一个单位。国法、家规在维护社会稳定方面起到了同等的作用，可以说并行不悖。钱穆先生认为：家族制度是中国文化最重要的柱石。就连德国古典哲学家黑格尔也曾断言：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是是家庭孝敬。”[4]65所以中国自古以来是家国不分的。但是，在家庭中讲求的伦理过于强调远近亲疏。这样的家的概念，就必然预示着某种程度的“闭关锁国”，所谓“家丑不外扬”，便是此理。中国自古以来，很多经验、技巧都是家传的，几乎不外传。这很不利于技术、知识的保存、推广与创造，最终导致很多技术、文化成果失传：神医华佗的重要的医学著作《青囊书》已经失传，诸葛亮的“车水马龙”也难以复原，如此等等不胜枚举。

我国是典型的以农耕为主的国家，自给自足的小农经济一直以来占据主导地位。自古以来重农抑商，认为农业是本业，而商业是末业。这样长此以往就限制形成广阔的统一大市场；到后期又闭关锁国，因此海外市场也没有了。没有广泛的市场交换也就阻碍人们信息的充分交流。要知道信息是知识的基础，知识是创造力的源泉之一。更重要的是，即使像四大发明这样的技术产生了，如果没有向外拓展的市场需求的诱导也很难有在此基础上的进一步创新。比如指南针西方用于航海，而我们用于“风水”；西方用火药研制武器，而我们却只会制作鞭炮。

说到读书，中国人自古读的是圣贤之书，学的是孔孟之道。之所以读这些书主要是为了巩固统治以及维护社会的稳定。儒家经典“四书五经”讲的多是如何“做人”的学问，关注人际社会而不太精通自然学问。人际关系是研究透了，所以人们精于世故人情，可是对自然科学的了解却是大大不足。为了在科举中夺得头筹，大部分最优秀的人才，投身于世故的旧思想、旧学问，可以说浪费了大批的最优秀人力资源，极大地减少了最具创造力的主体。在考试的内容上多是“本本主义”，并不太注重实践的知识，甚至鄙视劳动实践。因为儒家认为“劳心者治人，劳力者治于人”。不注重实践，创造力谈何容易。

（三）儒家文化的思维模式对创造力的消极影响

“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的――只是善良的、老练的、道德的教训”，黑格尔的话似乎是在批评贬低孔子[5]119。但是，他所指出的内容无疑是对的。西方哲学思考喜欢用概念、知性范畴、逻辑来阐述分析问题；中国哲学理解、分析问题凭借的是直观的生命体验而非逻辑。儒家的这种思维方式往往能够直达知识本身。可是，没有理智的分析过程，这种知识就只能靠人的悟性了，中国文化早熟也正体现在此。这种早熟早期有优势，但是到后期便成了劣势。要知道没有逻辑的演进过程，直接一步登天，虽然快，但毕竟不稳。就像盖房子，没有稳固的根基作为基础，自然是不能稳固的。所以，尽管开始我们成就非凡，到后来就一败涂地了。西方人虽然晚熟，可是在坚实的逻辑分析基础之上终于建立了现代科学，人的创造力得到了充分的发挥和利用。从此“分析科学”战胜了综合的理性，中国渐渐开始落后西方了。

“风水轮流转”，虽然西方文化在创造力方面，在近现代表现出暂时的优势。但是，西方文化那种内在的“冲突”“异己”的特性终究不能取带崇尚和谐的儒家文化。儒家文化的优秀成分在不久的将来必定再次显现其在创造力方面的积极影响。

参考文献：

[1][德]海纳特.创造力[M].陈钢林，译.北京：工人出版社，1986.

[2]夏征农.辞海[M].上海：上海辞书出版社，1999.

[3]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2005.

第4篇

关键词：死亡；中西比较；儒家与基督

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡与不朽

不朽在儒家和基督教中有三种解释：一是从事功上来理解，《左传・襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，虽久不废”为其代表，希图达到“其人虽已没，千载有余情”式的影响不朽；二是通过子嗣传承延续家族血脉来达到血脉不朽，即孟子在《孟子・离娄章句上》所说“不孝有三，无后为大”；三是从死而复活上达到的存在的不朽，即《新约》的死亡观：“我们借耶稣基督得胜”，通过对两种文化关于不朽的比较，我们发现，前两种儒家文化式的不朽所关注点是“现世的”，而非“来生的”，这和孔子一贯所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不论”的观点是一脉相传的，对待死亡的最好态度就是张横渠在《正蒙・西铭》所说的“生，吾顺事；没，吾宁也。”死亡就是死亡这一本身的事件，不过是一个生命的结点，重点要看的是在趋向这个点的过程中，我们做了什么，这是一种理性文化视野下的“不朽”态度；而中世纪基督教文化的这种不朽更强调让人们关注来世，今生于我更近于可摒弃的糟粕，所以，人们在活着的时候，想着的是重返天国式的“死亡”，而非积极努力的去创造人生，更遑论如儒家文化倡导的那般去努力创建不世的功业了。

透过对这两种不同文化的死亡与不朽的态度的分析，我们可以看到，儒家的死亡观迥异于基督文化里对天国的笃信与期盼，这与周孔文化，尤其是以孔子为主的儒家学人在宗法社会的背景下，基于处理人与人之间关系的基础上所建立的人伦政治有绝大的关系，故而夏曾佑先生曾在《中国古代史》上指出：“孔子一身，直为中国政教之源，中国历史，孔子一人之历史而已。”

试以孔子在病笃之时，子路为之祈祷一事为例，孔子知道此事就说：“丘之祷久矣”，于此，钱穆先生在《论语新解》中写到：“子路之请祷，乃弟子对师一时迫切之至情，亦无可深非。今先以请于孔子，故孔子告之以无须祷之义。若孔子而同意子路之请，则为不安其死而谄媚于神以苟期须臾之生矣，孔子而为之哉？”

因此，我们可以看到儒家在生死问题上的着眼点和用力处均在人的“此在”上，具有浓厚的理性色彩，子曰：“君子疾没世而名不称焉。”孔子虽未有王图霸业之功，但汉儒称其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，万古如长夜”的感叹，他以其生时的德业言行为后世确立了“亡而不朽”的真正标杆，后来者自可沿此途径向上攀援，正如《孟子・滕文公上》里所说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”孔子虽仰之弥高，却并非遥不可及，儒家的不朽让后世学人更容易立一气魄，而非自甘渺小。

反观中世纪的基督教文化，它更看重的是“因信称义”，德尔图良在《论基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因为讲不通，这才是可信的。在埋葬之后，他又复活了；正因为是不可能的，这才是完全确实的。”正如刘在信先生在《早期佛教与基督教》一书中所言：“耶稣拥有的绝对权威是由于他死而复活。”而这种对于耶稣可让人复活的笃信，正是与当初耶稣本人作为“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犊的血”从容赴死，替世人担荷罪孽的“原罪意识”紧密相关，他“受死赎了人在前约之时所犯的罪过”，所以世间众生，应感念耶稣为我受死，对耶稣最大的回报就是无限虔诚地信仰他，这不仅是一个感恩的仪式，更是自我赎罪并且最终在末日审判后复活的关键点，与儒家“人死如灯灭”的观念不同，耶稣曾对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”于此可见，基督教文化中的死亡与不朽，其所激励者，是信道的不朽，而背负原罪而生的中世纪教徒们，在漫漫长夜中更多的是苦修与忏悔，而非对当下生活的关注与期盼。这恰如田薇在《儒家的不朽观及其限度――以基督教的永生观为参照》中所言“它不是抱着精英文化的终极价值尺度和成就天下道德功业的卓越姿态，以求‘我的影响’不绝于‘这个世间’而是怀着谦卑顺从的态度，期待着上帝援手将自己从罪恶和死亡笼罩的尘世拯救出来，进入‘那个天国’获得‘我这个人’的永生。”

二、死亡的群体性与个体性

死亡本应是一件及其私密的人生体验，为什么会有群体性与个体性之分呢？

这是因为中国古代文化的特殊性造成的，所谓死亡的群体性其实是与我们上文所讲的儒家关于人的不朽的两个方面的设定相关，正如宋志明先生所说“在中国哲学中，‘人’的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。”在儒家文化体系中，死亡不仅指一个人作为生物生命的终止，它还有其作为社会人的生命的死亡，即一个人应该尽其在人伦中的义务却没有尽，那么其人虽生犹死，可能还不如不活的好，比如在《论语・宪问》篇中，孔子对他的一个老友――原壤的评价，说他“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”按朱子的说法就是说此人“以其幼至长，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。”这里其实包含一个隐藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一个人的事情，他是你对这个你存在过的世界的一个交代，而对于儒家文化浸染下的人们而言，你所要交代对象就是你为之奋斗了一生的族群，虽然西周覆灭，封建制名存实亡，但是从古老血液中相传的生存智慧与文化因子并未一起消失殆尽，反而呈现蔚为大观之态，梁漱溟先生曾将这种社会风尚概括为两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。而第二点就与我们所论之死亡过从甚密，相与之情厚，则一个传统儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的对象是至亲，是族人，交托的事情是抚恤教养、田产家私，而他对死后的担忧，也很少会放在灵魂的归属上，大人物是“青史留名”小人物是“后人评说”，而这评说的标准也总是以你生前与这家族的关系为准，卢作孚先生对此曾有过精辟论断：“最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。”总之是旁人或后人对“我”的评论，因此在我看来，儒家文化背景下的死亡，是一种群体文化下的死亡，是一种“尽人事”后的寄托于群体式的安宁死亡。

而基督教文化的死亡则更像是个体的《安魂曲》，亲人固然需要出现在死者的面前，但对于将死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地与亲人相对而泣，而是面对代表上帝的神父，通过他――这一上帝使者的媒介，来接引自己的灵魂去那被描绘过无数次的天堂：“城的光辉如同极贵的宝石，好象碧玉，明如水晶。墙是碧玉造的，城是精金的。如同明净的玻璃。城墙的根基是用各样的宝石修饰的……那城内不用日月光照，因有神的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。城门白昼总不关闭，在那里没有黑夜。”试想，这样的终极体验无疑会对当时的人们产生巨大的影响，因此，人人努力向上帝靠拢，正如赵林先生所言：“对于当时的基督徒们来说，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是弹指一挥间，那只是做准备，重要的是为一个永恒的、彼岸性的灵性生活所做的准备。”

如此，若一个人平日里就是一个虔诚的基督徒，那么即便他未曾为这人间世做过什么有价值有意义的事情，濒死之前，他的心灵也会是安宁的，只因个体灵魂有了安顿的地方，有了向往的所在，从这个维度上看，儒家文化更类似于由下起笔向上画了一个圆，其个人从以修身为本以至于齐家、治国、平天下，最后的落脚点和回归点还是你自己，所以“了却君王天下事，赢得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更类似于一条向上的射线，从自我为出发点，灵魂愈发趋向上帝，最后终得到达彼岸之天国，所以，“在中世纪基督社会里，对于一个人来说最可怕的惩罚不是砍头，不是处以极刑，若是教会宣布你的灵魂永世不能进入天堂。”

三、死亡专题的停止与勃发

儒家文化从孔子后，很多大家都从理性高度赋予死亡这一命题以儒家式的色彩，如孟子在《尽心篇》中所言“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心、养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟之，所以立命也。”他在这里不仅进一步深化了孔子的生死有命的观点，强调了“修己以安人”、“由仁义行”的重要性，而且还树立一种“日月忽其不淹兮，春与秋其代序”的时不我待之感，这正如冯沪祥先生在《中西生死哲学》一书中所言：“正因心中警惕，无法改变天命，所有更应珍惜现在光阴，更加充实每日内容；一旦突然面临大限，回顾一生，仍然每过一天均有最充实有意义的一天，‘有一天，过一天’，而非得过且过，浑浑噩噩的‘过一天，算一天’。孟子在此，可说充分彰显了生命的庄严性与终极性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子与曾子的对话，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”在荀子看来，君子应该时时行仁，无论事君与否，都应终生以行仁义之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放纵，也唯有死亡能令其停止，荀子此说产生于战国末期，当时之人已非“醇儒”而是以儒杂法、以儒杂黄老、或是出儒入农、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子与小人的行为差异，故有此“大哉，死乎！”之叹，而这无疑也为儒家的死亡赋予了更为鲜明的时代特质，而儒家在先秦时期就树立起的这种熔个人于群体，化小我于天道的思想确实对后世产生了很积极的影响，正如田薇教授在《儒家的不朽观及其限度―以基督教的永生观为参照》一文中所说儒家学士在“这种生存态度下，立于世俗心存高远而超拔世俗，源自有限生命又将人生与无限的宇宙相接而成为“天民”。但是此后以儒家为主线的死亡话题的研讨几不可闻，除了魏晋南北朝时期为了与外来的佛教一争高下而有了关于“形神关系”的讨论，即便如陆九渊这样的心学大儒在讨论儒释两家的区别时，也只是说：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所从立如此，故曰利曰私。”这样站在儒家的不朽观的前提下来反观佛教生死观背后的私利和出世的话语来，而此后的一千四五百年间，无论是文学创作还是某些哲人的论述概莫能超出先秦儒家所建构的死亡构架，使得这个本应具有无限发展空间的哲学命题就如同与之相适的社会环境一样，停滞不前了。

而当我们用同样的死亡命题来反观基督教之后的西方哲学界，不但如托马斯・阿奎那所说的那种“哲学是神学的婢女”的现象终止了，而且脱胎于基督教死亡文化中的哲学思考愈发的勃发与壮观了，按照段德智先生在《西方死亡哲学》一书中的划分区间观之，中世纪的基督教式的死亡哲学是一种对死亡的渴望，而进一步细分，则看到在中世纪后期，基督教死亡观出现了双重危机――即从“勿忘死”到“勿忘生”甚至进一步衍生出来了文艺复兴、宗教改革及天文科学等相关领域的蓬勃兴起，而推演至近代，死亡继续成为西方哲学家们为之着迷的话题，从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的对不死信仰的理性证明，到从卢梭等对不死信仰的理性否定，再到后来德国古典哲学中从康德、黑格尔再到费尔巴哈的对死亡的思考，这些人无疑构成了近代西方死亡中对死亡的漠视这一时代主题的要素，行进至现代，无论是意志主义的死亡哲学还是存在主义的死亡哲学亦或是科学哲学思潮中的对死亡哲学的思考，我们总能看到对死亡进行的积极的、有意义的、深刻的思考。

所以通过中西死亡哲学的后续发展情况，我们发现儒家死亡哲学的发展的断裂与后续的难以为继，而西方死亡哲学却有了持续性且阶段性的多层次发展。

总之，通过对东西方中儒家与基督教文化在死亡视野下的比较，我们看到了由伦理学而理性的儒家与由宗教而哲学的基督教之间的文化迥异性，笔者于此并非要比较东西文化在死亡课题上的孰优孰劣，而是想以此作为研究的基点，一把打开东西方文化差异性大门的钥匙，借由此处来叩响东西文化的大门，继续深入探究，希图在不懈的努力下可以一窥东西文化迥异之堂奥。

参考文献：

〔1〕钱穆.论语新解[M].成都：九州出版社，2012. 182―183.

〔2〕朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2014. 151.

〔3〕陆九渊.与王顺伯书《全集》卷二[M].1―2.

〔4〕田薇.儒家的不朽观及其限度――以基督教的永生观为参照[J].世界宗教文化，2015（3）.

〔5〕宋志明.中国哲学的基本问题[J].学习与探索，2009（3）.

〔6〕梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2014.127.

〔7〕卢作孚.建设中国的困难及其必循的道路[J].大公报，1934（8）.

第5篇

关键词：儒家文化；精神；价值观

千百年来，儒家文化一直是中华民族发展过程中的重要组成部分。儒家文化的精神内涵和价值观深刻影响了中华民族在政治、军事、文化、教育等各个方面的发展。可以说，儒家文化影响了整个民族的精神追求和性格养成，直到今天，儒家文化依然渗透在中国日常生活的方方面面。随着中国经济的腾飞，越来越多的国家和人民开始关注中国。而作为中国精神和价值观引领的儒家文化也备受世界瞩目。在世界各地兴建而起的孔子学院就是最好的证明。

一、儒家文化的精神

儒家文化精神的基础是“和”。这种“和”包含在世间万物的发生发展之中：自然界中各个组成部分之间的“和”，人与自然界共处之中的“和”，人与人在沟通交往中的“和”，人类的皮囊外表和思想精神的“和”等等。这些“和”的概念经过几百年的沉淀被一代代大儒研究、继承、发展，最终被总结归纳为“天人合一”。虽然儒家所衍生出来的各个分支对“天人合一”理解的角度和论证的方法不同，但究其本质都是秉承着“天”与“人”之间和谐共处，人在天地之间获得生存发展，领会生命真谛，陶冶个人情操，感悟人生价值。在儒家文化所推崇的“天人合一”中，人与世间万物是平等的关系，既不是人类无节制的向自然界贪婪索取，也不是人类过度崇拜自然一味俯就[1]。除了儒家所说的“天人合一”，“天”和“人”本身也是“和”的体现。这里的“天”所指的不是天空，而是天地世间的万物。所谓“天”的“和”，即世间万物的相生相克、生命的生老病死、天象的四时交替。世间的一切小到一个个体，大到整个天地之间，无不是按照一定的规律终而复始的循环往复。正如五行中的金、木、水、火、土，相生相克周而复始循环往复。此外，“人”的本身也体现了“和”的概念。对人类来说，人的个体会经历从出生到衰亡的过程，但对整个人类族群来说是整体中不断的出现新生和死亡，正是在这种“生”与“死”的交替的和谐之中人类这个大的族群被延续了下来。此外，人与人之间也体现了“和”的概念。儒家思想尊崇“礼”，制定了维护“礼”的三纲五常，规范了社会等级，使人与人之间存在了地位差别。但是正是这样一个充满了规范的社会，也体现出“和”的精神。儒家思想当中的等级规范不是地位尊卑的限制，相反，正如孔子所说的“有教无类”是对处于每一个等级的人都一视同仁，这种等级制度并不是为了区分人的三六九等，而是为了让人们能各司其职，依照自己所处的等级做自己该做的事，让整个社会有条不紊的循环发展。即使是一个独立的人也体现了“和”的精神。例如，正是因为人体的各个器官之间的“和”，所以中医才能够通过望闻问切观其表而知其里为病人开药[2]。

二、儒家文化的价值观

关于儒家文化的价值观可以借用《左传》一语：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”（《襄公二十四年》）,《左传》中提出的“三不朽”就是儒家文化中对价值次序的总结。立德，是指建立超越于常人的高尚品德，成为众人的楷模。儒家之所以推崇圣人尧舜禹汤文武周孔就是因为这些圣人具备高尚的道德情操。儒家文化的价值观中认为拥有高尚的品德首先要做到能为普罗大众做到“俯首甘为孺子牛”；其次要做到在国家民族存亡的关键时刻能坚持自己的操守宁为玉碎不为瓦全。综合上述可以得知，在儒家文化中的价值观中最重要的是为集体、大多数人服务的大德，正如孟子所说“穷则独善其身，达则兼济天下”。儒家文化价值观中认为每个人都应该以“兼济天下”为己任，只有在迫不得已无法做到“兼济天下”的情况下，才只能退而求其次“独善其身”。当然，立德不仅仅局限于人，从国家层面上来说也需要立德。以道德作为价值基础来构建整个国家体系一直是儒家所推崇的治国之道。当整个国家的人民都具备高尚的道德情操，那么整个国家就会按照既定的规范发展下去，高尚的道德能保证上行下达、保证国泰民安。可以说以道德治国是儒家的理想。然而在实际治理国家时，却很少能做到以德治国。因为各国之间的关系是建立在利益之上的，没有哪个国家会愿意与一个道德高尚却无法达成利益共识的国家结盟，因此在漫漫历史长河中以德治国只能作为一种理想无法付诸实践[3]。儒家文化价值观认为，只有建立在“立德”的基础上的“立功”和“立言”才真正具备实际价值。换言之就是立德为根本，立功立言为用。“德”是形成“功”与“言”的基础，只有拥有高尚的价值观、具备良好的品德，才能功成名就著书立说。因此，从地位上来说“立德”高于“立功”和“立言”，“立功”“立言”要以“立德”为基础，而“立德”却不见得一定要“立功”“立言”。其次，在“立功”和“立言”两个方面，在历史上多是“立功”高于“立言”。自隋唐以来，中国采用科举制度用人唯贤，如若文人想要“兼济天下”就必须经历科举以“立功”为前提。因此纵观历史，流芳百世的文人墨客和思想家大多身负官职。与前两者相比，“立言”的价值显得稍逊一筹。儒家价值体系中也同样认可实践大于理论的观点。正如理学家曾说“托诸空言，不如实行之深切著明。”

三、结束语

儒家文化源远流长，即使在科学技术学术知识高度发达的现在，儒家文化的精神和价值观依然能广泛适用。我们不应因儒家文化的古老对其全盘否定，而应该“知己知彼”认真进行研究，去其糟粕取其精华有选择的继承，更好的利用儒家文化的精神和价值观构建社会主义和谐社会。

参考文献

[1]张学智.儒家文化的精神与价值观[J].北京大学学报(哲学社会科学版),1998,01:88-95.

[2]包虹.儒家文化与社会主义核心价值观的培育[D].沈阳师范大学,2014.

第6篇

语言是文化的载体，文化是语言的根基。一个民族的文化现象、特点、思维方式，都势必会在该民族的语言系统的各个层面中体现出来，构成一幅文化通景。如果不了解该民族的文化，那么语言也就很难理解。20世纪80年代初，“文化内容应引入对外汉语教学”已被对外汉语教学界所提出并充分肯定。在对外汉语教学中，我们也会发现，外国留学生在学习汉语的过程中，许多语言障碍的形成都与文化背景知识的不足有关。因此，必要的文化背景知识的介绍，就成为对外汉语教学中必不可少的一个环节。

中华民族的传统文化博大精深、源远流长，而作为其重要组成部分的儒家文化，可以说已渗透到了中国人的血液里，它对中国人的生活方式、思维方式、语言方式等都产生了巨大的影响。在对外汉语教学中适当引入儒家文化的内容，具有积极的意义。

一、对外汉语教学中应导入的儒家文化的内容

（一）“仁”的道德理想

“仁”是儒家最核心的道德范畴。孔子谈“仁”最多，一部《论语》，讲到“仁”的就有109处。虽然在不同的场合，孔子对“仁”的解释不尽相同，但作为君子的理想人格，孔子对“仁”的定义首先是“爱人”“泛爱众，而亲人”（《论语・学而》）。它包括对亲人、对他人、对社会甚至是对宇宙万物的博大的爱。同时提出了实现“仁”的途径，即“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“忠恕”（《论语・里仁》）等一系列道德准则。儒家思想中的“仁”，是一种由己及人、由家庭到社会、以他人为重、以社会为重的人生观，是一种有利于别人、有利于社会、国家的生活态度，是一种积极进取、无私无畏、与人为善的献身精神，是一种非常高尚的品德。

从儒家思想产生至今，中国人对“仁”的追求就从未停歇过。文人志士都以“仁”作为自己的道德原则和道德境界，并形成了以“仁”为核心的伦理思想体系，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。绵延两千多年，就形成了推崇和奉行仁义道德，恪守长幼有序、尊卑有别，谦虚有礼，言而有信，忠孝两全，严于律己、宽以待人等道德规范的中国人。这些思想的影响渗透到了中国人生活的各个方面，在语言中也有很多体现，例如汉语中，包含了许多与“仁”等道德规范有关的成语，如：“杀身成仁，舍生取义”“仁者见仁，智者见智”“仁至义尽”“仁人义士”“礼尚往来”“克己复礼”“一诺千金”“入孝出悌”等等，当然还包括许多反面意义的成语。可见，以“仁”为核心的道德体系在中国人心目中具有何其重要的地位！在当今经济大潮的冲击下，中国社会出现了道德滑坡、诚信危机的境况，但在人们的思想观念里，“仁”及其所包含的道德内容，永远是被渴望和追求的。因此，在对外汉语教学中，“仁”的概念的引介就是必不可少的。“仁”体现了中国人的道德准则，也影响着中国人的行为方式，只有真正了解中国人，才能学懂汉语。

（二）“中庸”的处世哲学

“中庸”是儒家思想的又一个重要组成部分，历代儒家都把它看作是道统正传。孔子把它作为“至德”倍加推崇，说“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语・雍也》）。虽然“中庸”一词在《论语》中只出现了一次，但受到了孔子的极力推崇。在孔子看来，“中庸”之道是立身行事的最好方法。他主张在处理事务时，既不能做得过头，又不能做得不到位，分寸要掌握得恰到好处，此谓“过犹不及”（《论语・先进》）。一个人的修养应该是“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语・雍也》）。一个人的真诚实在与礼仪文采都应把握适当的度，不卑不亢，才是真正的君子。孔子在教学生的时候注意因材施教，对于性格过于激进的加以遏制，而对过于谦退的则加以鼓励。他在评论诗歌的时候，也提出“乐而不，哀而不伤”（《论语・八佾》）的主张。但我们要清楚，“中庸”，绝不是一般人所理解的“调和、折中、处在中间位置”，而是“适度”的意思。凡事都有个度，适度，才能保持其性质。“过”与“不及”，就是不适度。“中庸之道”是对矛盾的驾驭和超越，而不是不讲原则的简单的折中。

儒家的“中庸”思想，至《中庸》一书的出现则更加系统化。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”进一步将中庸、中和的思想加以统一，认为人的心性修养能达到“中和”的境界，就能与天地万物相和谐。

至此，我们对儒家“中庸”的处世原则有了进一步的认识。中庸，首先是“中正”，就是在众多的选择中，走最正确的路线，做最佳的选择。其次是“中和、讲和谐”，“和而不同”，承认事物的多样性，又主张不要形成对抗，要和谐互补，承认差别，但又和平相处。最后是“时中”，即讲求灵活性，标准随时变化，与时俱进。“中庸之道”是中国人的处世哲学，受这一思想的影响，中国人做事一般极少走极端。将这一哲学推广到社会关系、国际关系上时，中国人则表现出雍容、和平的气质。虽然有时失之文弱，并在一些场合中流于折中调和，但平和、温良、包容则积淀为中华民族的优良品德。

汉语中也有大量与“中庸”思想有关的词语，如：不偏不倚、委曲求全、过犹不及、适可而止、息事宁人、枪打出头鸟等等，都体现了中国人独特的处世方式。如果留学生不对“中庸”思想有一个准确的了解，恐怕不但不能理解一些词语，甚至会误解中国人。

（三）“天人合一”的思维方式

“天人合一”是中国哲学的基本命题，是儒家追求的最高精神境界。它强调人与自然的和谐统一，重视人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致。儒家多主张“天人合一”，即“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。汤一介先生在其《儒学的现代意义》一文中曾说：“《周易》中用乾、坤来表述天、地、人的统一。其中，‘乾’，指‘天行健，君子以自强不息’；‘坤’，指‘地势坤，君子以厚德载物’。”因此，他认为“天人合一”是指“人”对“天地”（天）负有特殊的责任，应以“自强不息”“厚德载物”的精神来担当天地所要求的大任。孔子有“知天命”“畏天命”之说①，是说人应当知道“天”运行发展的趋势，也要对“天”有所敬畏，不能随便破坏“天”的发展规律。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》P387）。也就是说，“天人合一”作为儒家的一种思维模式，它要求人们不能把“人”看作是和“天”对立的，而是相互联系、共同发展的。人们要认识“天”，同时也要敬畏“天”。“天人合一”不仅是对“天”的认知，而且是人应追求的人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的天，而且也是神圣意义上的“天”。它可以说是中国人的信仰，对中国人的精神起着约束、指导的作用，是儒家为中国人打造的世界观和思想方式。即人必须通过不断地自我修养和完善，达到“天”的境界，实现自我超越，才能达到理想的天人合一、和谐发展的境界。

由于受“天人合一”思想的影响，中国人认为“天”具有人格精神，“人”也有“天”的品性，因此许多词汇都反映出了这一观点。如：天人感应、天网恢恢、天作之合、生死由命，富贵在天、天理、天道、天意、天命、天赋等等。如果留学生对中国人思想中“天”“天人合一”的概念不加以了解，就很难明白这些词的真正含义，更不要说运用了。

虽然中国人也敬鬼神，但很少在虚无飘渺的彼岸世界驻足漫游。我们的信仰不是宗教，而是更加关注现世利益，寻求人与自然的和谐发展，是在敬天、畏天、顺天的过程中不断地自我超越，从而达到理想的生存状态。中国人“天人合一”“顺应天时”的理念，在当今全球关注的环境保护、生态平衡问题中，都体现出了积极的意义。

二、教学原则和方法

儒家文化对中国人有着深刻的影响，它所涉及的典籍之多、内容之丰富，要求我们在对外汉语教学中一定要把握儒家文化导入的“度”。赵贤州在1992年就已经提出，对外汉语文化导入应遵循阶段性、适度性、规范性和科学性的原则。对于儒家文化的教学而言，当然也要遵循这样的原则。

首先，对外汉语教师要针对不同汉语水平的留学生，采用不同的教学方法。对于初级阶段的留学生而言，由于他们所掌握的词汇量有限，故而教师不能大量、系统地对他们进行儒家文化的教学。可以在遇到一些带有文化含义的词语时，简单地加以解释，或通过自己的行为方式让他们直接或间接地感受中国文化、中国人的特点。对于中级阶段的留学生来说，他们已经有了一定词汇量的积累，新接触的词汇、课文中，会涉及儒家文化中“仁爱”“中庸”等思想，为帮助他们理解，教师可以简单介绍一些有关儒家“仁学”“中庸”等方面的知识。但这时的介绍不能过于专业化，需要老师在自己理解的基础上，用适合学生水平的语言将儒家文化较浅显地表达出来，也可以适当介绍一些经典的语句，如《论语》中关于治学、仁爱、孝等方面的言论。对于高级阶段的留学生来说，他们的汉语知识及中国文化知识都有了一定的储备，前面两种方法可以继续进行。另外，也可以以专题讲座、小组讨论、文化考察等方式，向学生全面介绍儒家文化，提供更多的中国文化背景知识，让他们全面了解中国文化、了解中国人的思维方式、处世哲学，从而更好地理解和运用汉语。

其次，教师应重视言传身教。在海外，对外汉语教师被亲切地称为“丰富的中国读本、美丽的中国名片、友善的民间大使”。毫无疑问，无论在国内还是国外，对外汉语教师都是汉语学习者了解中国的重要媒介。课堂知识的传授、待人处事的方法，不仅关系到教师自身的形象问题，更重要的是会直接影响留学生对于中国和中国人的看法。因此，对外汉语教师首先要熟悉中国文化、熟悉对中国人影响至深的儒家文化，能在必要的时候向学生介绍儒家文化，也能将儒家文化的精髓贯穿到自己的言谈举止当中，让外国人看到在中国文化、儒家思想滋养下成长起来的中国人，有着完善的人格、丰富的内涵，从而提升对外汉语教师的形象，提升中国的国际形象，消除由于文化差异而产生的误解。惟有这样，汉语学习者才会在教师人格魅力的感召下，继续保持学习汉语的热情，尊重中国人、中国文化，完整、客观、真实地了解中国，不断领悟博大精深的中国文化。

最后，传播文化的态度。儒家文化被中国人奉为经典，同在汉字文化圈内的日、韩、新加坡等国也对儒家文化推崇有加。随着中国经济实力的强大，越来越多的国家都开始关注中国文化、儒家文化。对外汉语教师在向留学生传授中国文化知识的时候，要注意教学的态度。1978，Schumann年在其文化适应模式中提出，第二语言学习者学习目的语的效果，与他们对目的语群体的整体态度有关，正面态度有利于习得，负面态度不利于习得。（王建勤，2009）对外汉语教师在教学过程中，应以一种平等、开放的心态向学生介绍儒家文化。既不能自命不凡、目空一切，也不可妄自菲薄。要以一种润物无声的方式渗透到教学环节当中，做到不同文明的平等对话，让留学生不会感到老师在把自己的文化强加给他们。同时，对于留学生提出的儒家文化的消极方面，也要客观对待，勇于接受。只有这样，留学生才能打破语言、文化疆界，更热情地学习汉语，学习中国文化。

（本文系西北师范大学2009年社会科学类青年教师科研基金项目，项目编号为：NWNU-SKQN-09-5。）

注释：

①杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.P211，《论语・尧

曰》：“孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”P177，《论语・季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]钱逊.先秦儒学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1992.

[3]王建勤.第二语言习得研究[M].北京：商务印书馆，2009.

[4]潘文国.对外汉语教学的跨文化视角[M].上海：华东师范大学出

版社，2004.

[5][宋]黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，1994.

[6]汤一介.儒学的特质和基本精神[J].淮阴师范学院学报，2002，

（1）.

[7]汤一介.儒学的现代意义[J].江汉论坛，2007，（1）.

[8]肖枫，郑宏宇.“中庸”思想的现代释义[J].河北理工大学学报，

2007，（5）.

[9]吴铸新.论中国儒家思想的仁学[J].华中农业大学学报，2009，

（2）.

第7篇

家庭在儒家文化中的价值

家庭是由婚姻、血缘或收养关系所组成的社会的基本单位。从这个意义上说，东西方社会都以家庭为基础。家庭在人类社会生活中承担十分重要的使命，具有诸如性关系控制、养育儿童、赡养老人、经济合作，以及休闲与娱乐等功能。然而，在儒家文化看来，家庭不仅是具有这些工具主义价值的所谓社会的细胞，而且是具有内在价值的生命共同体。这就是笔者为什么把中国人的美好生活观念界定为以家庭为“取向”，而不仅仅是以家庭为“基础”的缘故：家庭具有其内在的终极价值，这是儒家文化的特质。

个人主义伦理观念认为，只有个人价值――诸如个人的独立、平等、享乐，才是内在价值；而家庭价值只是工具价值，终究从属和服务于个人价值，不具有任何内在意义。但儒家文化所推崇的家庭主义伦理观念则认为，家庭乃是人类生活主要的、永恒的共同体（在这种意义上，教会不是，国家也不是），具有不能还原为个人价值的内在价值，包括整个家庭的德性、完整、延续、繁荣等等，它们并不只是从属于或服务于个人价值的工具。尽管儒家文化并不否定诸如个人的独立、平等、享乐这些个人价值，但更为强调美德――诸如仁、义、礼、智、信、孝、和等等，作为个人价值的重要性。换句话说，儒家文化认为这些美德比个人的独立、平等、享乐更为基本。在理想的社会中，这些个人美德不会同家庭的德性、完整、延续、繁荣发生冲突。确切地说，这些美德（作为个人的内在价值）同家庭的德性、完整、延续、繁荣（作为家庭的内在价值）乃是相互界说、相辅相成的关系。

在中国社会中，家庭是一个共同决策的生命共同体。家庭成员的教育、专业、婚姻、医疗等人生最重要的决策，都是由全家人共同作出的。在这类决策中，个人是家庭的一分子，并不具有对于“个人事务”的绝对的决定权。由于家庭价值的重要性，这些所谓“个人事务”势必成为重要的家庭事务。在个人主义的美好社会观中，个人乃是关于自己的美好生活的最终决策权威，任何别人的意见都只具有参考价值，因为个人具有作出这种决定的绝对权利；但在家庭主义的美好社会观中，个人及其家人才是关于自己的美好生活的最终决策权威。因为家人自然地、正当地参与这种决策，个人并不具有作出这种决定的绝对权利。的确，在儒家文化中，个人总是家庭中的个人，而家庭中的“个人”根本不同于其他社会组织中的“个人”――诸如国家的“公民”或一个团体的“成员”。前者是天道的安排，不是个人选择的结果，而后者则在本质上可以从契约的角度来理解。作为家庭成员的“个人”之间的关系是不可相互替代的、有机的“天伦”。

中国人的美好社会观念如何看待诸如个人的自由、独立、平等、享乐这些个人价值呢？儒家文化既不强调也不否认这些个人价值。关键是，儒家文化对这些价值的看法往往不同于西方自由主义的看法。例如，如上所述，在生活决策方面，自由主义强调自我决定，儒家文化强调人际和谐。事实上，人际和谐同个人自由并不冲突，而是个人自由的一部分。换句话说，自我决定与人际和谐反映了个人自由的两个不同的方面：前者注重个人不受别人影响和支配的个体性、独立性和自发性，而后者注重个人与相关的他人（特别是家人）之间的协调性、相容性和相互依存性。在个人的平等方面，儒家文化接受一种平等的“认可尊重”（recognition respect）――“天地之性人为贵”，每个人都值得尊重；但在“评价尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡导不平等的“亲亲”、“贤贤”――爱自己的家人要胜过爱其他的人，尊重有德的人要胜过尊重普通的人，即儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”原则是也。在个人享乐方面，儒家文化一般来说抱宽容态度，但不接受自由主义的个人决定、政府中立的主张：儒家文化认为，那些同美德背道而驰、严重损害家庭价值的言行，应当受到政府的限制和惩处。最后，在个人权利方面，儒家文化接受权利概念作为一个后备机制(fall-back apparatus)的合理性，但权利的内容应当建立在美德的基础之上，而不是全盘接受自由主义所坚称的所谓人人生而有之的种种权利。

综合说来，中国人的美好社会观念包含一个伟大的理想，那就是儒家经典《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。这一理想更为具体地反映在著名的“大同”思想中。（《礼记•礼运》）必须注意的是，大同理想绝不是废除家庭、共产共妻的理想，因为“男有分，女有归”已经明确肯定了家庭的永恒价值。其次，大同理想并没有倡导不同于儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”的平等主义或平均主义原则。“不独亲其亲、不独子其子”是说人不能只爱自己的家人，还要爱其他人，但并不是说爱其他人同爱自己的家人一样。再者，大同理想也没有提倡完全的公有财产制度。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”：这里说的“不必”不是“必然不”，充其量不过是反对只利己、不利人，或者只有私有制、没有公有制的主张而已。联系到从孟子以下的儒家强调“制民之产”、“无恒产者无恒心”，儒家决不会反对私有财产。最后，“老有所终，壮有所用，幼有所长；鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的说法提示，儒家不会赞同右翼自由主义（libertarianism）所要求的不做任何经济干预、不提供任何福利待遇的最小政府。同时，在以家庭为取向、以美德为指导的美好社会观念指引下，儒家接受“仁者爱人”、“差等之爱”原则，也不会赞同人人平等的经济福利主义制度，投向左翼自由主义（liberalism）的怀抱。相对说来，儒家的理想大体是在二者之间的中庸之道。

政策制定应尊重家庭价值

中国政府应当如何制定适当的公共政策、推行有益的公共行政来协助和实现中国人的美好社会观念呢？这是一个很大的问题，本文无法做出详尽的论述，只想概述三个有关的想法，提纲携领，显其要点，具体方案留待切实的社会科学和公共行政研究。

首先，应当建立以家庭责任为主的二元和谐社会。

这里说的“二元”是指在向人们提供公共好处（public goods）或福利待遇方面，既要有公立机构，也要有私立机构，两者相互补充、相互竞争。对于教育、医疗和住房这些公共产品，既不能全由公立机构以“平等”为目标来提供，也不能都靠私立机构以“利润”为动力来操纵。理由在于，两者都不符合儒家文化的美德原则：后者不符合“仁者爱人”原则（有德的政府有责任为不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之爱”原则（有德的家庭有责任给自己的家人以更多的爱）。中国目前的情况是，住房由私立机构（或以“利润”为动力的公立机构）把持，而教育、医疗则被公立机构垄断。

这里所说的“以家庭责任为主”是指在接受好处或福利方面，家庭（不是政府、也不是个人）应当负起主要的财经责任。个人只负自己的财经责任是不适宜的，因为一个人在孩提时负不了这个责任，长大成人后则对家人有责任。让国家负起全部责任既不合理也不可行。不合理是因为各个家庭、个人都有所不同，不应当在好处或福利上扯齐拉平；不可行是因为政府不可能有那么多的资源来大包大揽、长期维持。事实上，近些年来西方的有识之士已在讨论西方福利国家（welfare state）向能动国家（enabling state）的转化，其别强调个人该负的责任。相比较，强调家庭的责任，正是儒家文化的传统和特征。

建立以家庭责任为主的二元和谐社会，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把财富留给各个家庭。现在政府有很大的财政收入、很高的外汇储备，家庭的收入则相对不足。儒家文化历来强调，政府必须实行轻赋税、薄徭役，让家有恒产、民享福利。有些人常常误解，以为儒家文化支持平均主义分配制度。他们往往引用孔子的这一段话来为平均主义辩护：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾” 。（《论语•季氏》）其实，综观孔子的意思，他所说的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四书集注》曰：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、贡献来对待每个人，绝非要求平均主义分配。儒家文化一向支持精英主义及适当的等级制度的合理性（“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”），不会要求不同的个人、关系、等级或阶层（如仕官与平民）都得到平均的、相同的分配。总之，只要我们完整领会，孔子的思想根本反对“大锅饭”、平均主义，赞同建立以家庭责任为主的二元和谐社会。

第二，应当支持以家庭决策为善的和谐决策机制。

在重要的生活决策方面，诸如教育、专业、婚姻、医疗等等，是转向个人独立自主的现代西方自由主义、个人主义的价值观念，还是坚持中华文化的个人、家人和相关他人的相互合作、相互协商的和谐主义的生活观念？答案应当是后者。近些年来，受到西方个人主义价值观的影响，中国的不少自由主义学者过分强调个人的权利、独立、自主，好像只要中国人从儒家文化的家庭主义、关系主义、和谐主义逐渐转变成为西方的个人主义、自我决定，一切问题都会迎刃而解，从此就可以过上自由自在的快乐生活。我认为，这只是一厢情愿的幻想，既不能得到学理的辩护，也无法获得实践的好处。

和谐主义是中华文化的核心价值之一，是站得住脚的东西，不应当转变为个人主义的价值。这一点，至少可以得到如下三条理由的支撑：1.本体论理由。从古典《易经》开始，中国人的哲学就是“二”（一般称作阴阳）的哲学，而不是像西方那样的“一”（不论是上帝还是物质）的哲学。中国的本体论认为，阴阳互动、互补和统一乃是终极的宇宙规范。万事万物，包括人类个体，都是由阴阳构成的；阴阳二者不必是对立的，但必定是不同的；一位个体同另一位个体相比，总归是阳的因素多一些或者阴的因素多一些。因而，在中国人看来，个体不是自足的实在，必须阴阳结合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、亲子等等）。这正是中国家庭主义伦理观的根基。本真的儒家伦理不应当理解为一种尊卑或权力关系，要求一方无条件地服从另一方；而是应当理解为互补的、统一的关系：个体必须通过这些适当的关系来生存、发展和完善。2.美德论理由。一个人并非一生下来就有理性、经验和能力来同他人“平等地”订立契约从而产生责任。相反，一个人一生下来就有了一定的（尽管是多种的）身份和角色：为人子、为人女、为人兄、为人弟、为人姐、为人妹等等；儒家认为这些身份和角色携带着潜在的、自然的美德，需要培育和发展，使一个人成为有实际美德的人，从而能够真正行使一个人的义务和责任。因而，儒学的美德论要求人们以家庭为基础，相互关照，相互帮助，同其他相关的人共同决策，而不是强调在决策中的个人独立、自主。3.后果论理由。重要的决策都是复杂、艰难的，个人并不总是清醒知道自己的最佳利益或长远利益是什么，更不用说具备各种经验和专业知识了。因而，相互协商总比个人专断在决策中来得周到、妥帖。个人自主强调过头了就会反过来对个人有害，结果并不好。因而，即使从后果论来考虑，我们也不应当放弃和谐主义的决策模式。在这方面，维护中国人的以家庭决策为善的和谐决策机制，需要适当的各种立法和行政配合，我们至少应该开始具有这方面的文化自觉才行。

最后，应当鼓励以居家养老为宜的儒家养老模式。

世界进入了老年时代。西方国家是在普遍富裕之后才成为老年社会的，中国则是在普遍富裕之前就已经是老年社会了。我们迫切需要允许所有有意生养两个孩子的家庭（包括城镇中的公务员、教师及其他中产家庭）生养两个孩子。同时，这么多的中国老人将在哪里养老――是继续在自己家中，还是转到老人院中养老――决不是一个无足轻重的问题。在中国人的美好生活观念中，“老有所终”是指能在家中养老，受到后代照料。在儒家文化看来，一个正常的生活环境应当有老有小；一个全部由老人组成的生活场所并不是一个正常的生活环境，而是少数没有子女的老人不得已的选择。

第8篇

【关键词】韩国；儒家文化；道德教育

韩国，“亚洲四小龙”之一，这一国际地位的取得与韩国成功开展公民教育，提高全民素质密不可分。在韩国的公民教育中，儒家文化中的道德教育始终占据重要指导地位。通过深入分析韩国公民教育中的儒家文化，借鉴韩国公民教育在儒家文化传承与现代化的成功之处，进一步提高和改善我国的道德素质。

一、儒家文化与韩国

韩国与儒学的渊源起于汉唐时期。在一千多年的时间里，儒学以其独有的文化魅力影响着韩国的政治、经济、法律及社会制度，渗透到韩国民众生活的方方面面；在大部分韩国民众的眼里，儒“教”已不是简单的宗教，而是韩国传统文化的中枢。早在李朝时代，儒教就替代佛教成为韩国的国教，并逐步形成正统的儒教化体制；当今韩国社会所通行的伦理道德原则基本上以儒家文化为价值标准，如忠孝仁爱、修身齐家治国平天下等伦理价值观。

20世纪60年代以来，韩国政府就在各级各类学校中正式设置伦理教育课程，并进行了多次改革。而儒教的思想在每一次的改革中都留下了不可磨灭的印记。如1998年拟定的“21世纪的教改方案”，其宗旨就是青少年中推行儒家哲学，宣扬儒家精神。韩国民间更不乏热衷儒教之士，如1965年成立的“民族文化推进会”，就将《尚书》《诗经》等儒家经典作为重点的研究学习书籍，并专门开设课程传播借以儒家文化。历史不断推动儒教在韩国的发展，儒家文化在韩国占据着主导地位，以一种潜在的、根深蒂固的力量深深影响着韩国人的意识和行动。

二、韩国公民教育中的儒家文化

（一）儒家文化的世代传承

韩国历来是个善于学习与吸收的国家。自从儒家文化传入韩国起，儒家文化的伦理思想始终在韩国的公民教育中占据重要指导地位，韩国政府坚持把儒家的伦理思想作为推进公民教育的有效素材，不断将儒家的伦理思想内化为国民精神。在韩国社会里，韩国民众都主动践行儒教伦理思想，将其信奉为自己日常行为的准则。如儒家思想中 “忠”，韩国将其诠释为效忠大韩民国，强调对君主和国家的绝对忠诚和对家族先辈的绝对服从；如，儒家思想中的“孝”道文化，韩国每一个家庭都将其践行到实处，尊卑思想、尊重长辈观念深入人心。韩国的民族单一，这种“忠孝”一体的观念很容易得到人们的认可与遵循，将其内化成公民的心理需求，使得人们自觉自愿地为国家的繁荣富裕而奋斗。同时，韩国对儒家文化的传承坚持“娃娃抓起”。在韩国，从小学至高中学校的公民教育中，每一个年级必有一门关于道德伦理教育的必修课。道德伦理教育课程的内容大都来自于儒家精神，如日常生活礼节、独立自主的民族精神和爱国精神等。

（二）儒家传统伦理的现代化

韩国自创国以来，就是一个善于创新的国家。韩国在面对东方传统文化资源受到西方现代文化资源的挑战时，为防止西方价值观对本国传统道德观的过度冲击和侵蚀，在立足东方传统文化基础上，广泛吸收西方文明，融合了东西方资源中有利于自身发展的积极因素，建立起了以东方传统文化与西方现代文化相结合的道德体系，形成了独具韩国民族特色的公民道德教育模式。在教学内容方面，韩国学校教材的制定以学生的身心成长规律和认知发展特点前提，内容则由浅入深、由具体到抽象，让学生可以从书本上学习儒家伦理知识，从小对儒家伦理形成一个比较系统的理论认识；在教学方法方面，以实践为基础，注重师生之间的有效互动，注重学生的情感体验，以实践促进儒家伦理的内化。

韩国之所以有今天的国际地位，与其在承继优秀的儒家传统伦理基础上不断赋予其新的内涵密不可分。在儒家传统伦理现代化过程中，韩国不断丰富国民精神的内涵，不断灌输国家、民族之上的伦理意识，充分强调家国一体的意识。

三、韩国儒家文化教育对我国道德教育的启示

（一）端正态度，传承与弘扬优秀的儒家文化

作为儒家文化起源地的中国，更应该将儒家文化的传承与弘扬视为己任。在发展我国道德教育中，必须从思想上端正对儒家文化的态度，区别对待儒家文化中的精华与糟粕，多种形式地将儒家文化渗透到国民生活的方方面面，将儒家文化内化为国民所需。韩国汉城大学教授金学圭曾说过，“自古以来，韩国在政治、经济、文化等方面所受孔教的影响很大，换句话说，现在韩国人的生活、习惯、对人关系等等，大都是来自儒教的”。韩国对儒家文化的传承，是我们相对所欠缺的，更是我们应该借鉴和学习的。只有在继承与传扬的过程中，我们才能从根本上理解儒家文化中道德建设的重要意义，才能从本质上内化儒家文化。在继承与传扬过程中，必须充分平衡国家、社会、家庭与个人的责任。国家必先需要发挥其充分的引导与保障作用，将儒家文化中的精髓以更为人性化更容易被人理解与接受的形式渗透到人们日常生活中，拉近儒家文化与人们的距离，缩小儒家文化与人们的陌生感，让人们更易将儒家文化的精髓内化。在社会层面，我们应该像韩国学习，在全社会营造一种全民践儒的氛围，将儒家伦理渗透到社会的方方面面。同时，形成一种社会舆论以促进儒家伦理精神的内化，促进国民道德水平的提高。最后，家庭作为传承儒家文化的小单位，应该充分承担起自身的责任，将儒家伦理践行到日常生活的方方面面，为儒家伦理的传扬创造一个良好的家庭教育环境。

（二）与时俱进，儒家传统精神与现代社会发展需求结合

儒家精神是韩国社会发展和民族自强的精神力量，被韩国人作为公民教育的基础和框架。但韩国并没有拘泥于传统的儒家伦理道德，而是结合自身国情赋予儒家伦理道德新的内涵。在发展教育方面，韩国主张家庭、社区、学校三位一体，认为公民的道德教育是全社会共同的事情，而不仅仅是学校的事情；在教育内容上，韩国强调国家是一个大家庭，家庭内部应该做到互敬互爱。针对当今我国不断滋长的道德滑坡现象，我们应该虚心向韩国学习，借鉴韩国的成功经验，通过弘扬中华民族传统的爱国主义，培养公民的民族与国家归属感，不断强化公民的社会责任意识，增强公民的社会共同体意识。在全面建成小康社会的今天，应该切实将儒家文化纳入到文化建设上来，赋予儒家精神以现代涵义，以文化软实力带动国家道德水平的提高。我国作为儒家文化的起源地，可谓有着得天独厚的先天条件，更应该吸取儒家文化的精髓并赋予其新时代内涵，将现代化的儒家伦理作为学校乃至社会德育的主线，减少人们对它的陌生感，缩短人们对它的距离感，古为今用，充分利现代化的儒家伦理以增强我国德育的实效性。在中国现代化的建设过程中，应该善于借鉴韩国在儒家文化传承及现代化的成功经验，不断重塑及强化儒家文化在我国道德建设中的地位与作用，推进我国道德与社会经济的和谐化发展。

参考文献

[1] 石志成，乔琳.析韩国公民教育对我国公民教育的启示[J].辽宁行政学院学报，2012，9.

[2] 孙淑秋，宋玉忠.日本和韩国公民道德教育的相似性及其启示[J].思想政治教育研究，2010，6.

第9篇

论文摘要 儒家文化是中国千百年来最为重要的正统文化，其对国家的发展路径和国民性格的形成都起了绝对的主导作用。儒家文化的确在完善社会的伦理道德方面起到了巨大作用，但是不能忽略它对商法发展造成的消极影响。儒家文化影响下的重农抑商政策使得统治阶级不可能制定真正意义上的商法以及配套法律制度；儒家宗族家文化使人们只信赖血缘使得商法存在和发展的空间狭小；儒家文化的等级观念和无诉目标使得商法发展缺乏民主法制土壤；儒家文化的中庸之道和压抑本能使得商法发展的价值渊源缺失；儒家文化主导下商人阶级未真正形成使得商法发展欠缺阶级基础。因此改革开放新阶段下商法制度设计应极力避免儒家文化的消极影响。

论文关键词 儒家文化 商法发展 消极影响

一、儒家文化推动了社会发展的同时其劣根性也阻碍了中国的民主法治进程

华夏文化源远流长，有着不胜枚举的文化流派，而儒家文化是中国千百年来最为重要的正统文化，其对国家的发展路径和国民性格的形成都起了绝对的主导作用。儒家文化中的仁政爱民、名贵君轻、以和为贵、尊师重教，仁义礼智信等伟大思想是中华文明的瑰宝，不仅对中国封建社会的稳固和发展起了推动作用，更是超越国界带动了亚洲文明的发展。时间越过千年直到现代文明高速发展的今天，儒家思想仍旧发挥着巨大的影响力，其早已经深入国民的内心，无形并深刻的影响着当今人们各个方面问题的思考方式和抉择方式。正如李厚泽先生所说：“即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和祭奠在他们的行为模式、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西。”

儒家文化的确在完善社会的伦理道德方面起到了巨大作用，但是不能忽略它的劣根性对国民思想的禁锢。如男尊女卑、三从四德、三纲五常、保守封闭、重农抑商，特权等级等糟粕思维都深深地压抑了国民的自然属性和创造能量，极大的阻碍了社会的发展进步和个人的解放。这些劣根性有些延续至今仍然无法解决，并在相当长的时间内阻碍着中国民主法治进程。文化与法律同为社会的上层建筑，它们之间有着千丝万缕的联系。在此笔者着重探讨儒家文化对中国商法的发展具体造成了哪些消极影响。

二、儒家文化对商法发展的消极影响

（一）儒家文化影响下的重农抑商政策——统治阶级不可能制定真正意义上的商法

儒家讲：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”此为西汉董仲舒提出的一个儒家哲学原，反映在经济生活中，可以说成“天不变，地亦不变。”即保守的儒家思想主张在自然经济下维持一种稳定的男耕女织世代交替式的社会形态。只有农耕经济才是社会经济的主轴和支撑；只有男耕女织，安分守已才是正统的生活方式。

在儒家思想的影响下，国家始终奉行重农抑商政策。国家在农业经济发展上是不遗余力的支持，并给予了很多优厚的政策，如轻徭薄赋、奖励农时、奖励耕织、兴建水利等等；然而对待商业经济却持不鼓励和压制的态度。古代将人分为四种，分别是“士”、“农”、“工”、“商”。“士”排在最靠前面，是最理想的社会职业。儒家文化主张学而优则仕，正所谓“一朝中举，光宗耀祖”，读书人也都有着“兼济天下”的情怀。中国社会的官本位思想早已深入了世世代代中国人的内心。然而国家对商事经济奉行干预和压制政策，例如对盐、油、茶等生活必需品进行垄断官营。相应的，商人在古代的地位不高，被认为是不求上进不务正业的表现。虽然到了明清时期，随着商品经济的进一步发展，国家对商品经济的政策有了一定程度的松绑，例如鼓励各省之间的粮食贸易，减轻商税、山西票号的出现等等。但实际上这些表面的促进政策并不能真正促进商业的发展。如山西票号的出现并没能最后真正发展成为早期的银行机构，其根本原因在于“中国当时的契约执行制度上的缺陷使票号等传统金融组织难以在规模上更上一层楼，无法增加其竞争力。”因此即使在中国封建社会后期，那些某种程度上有利于商业发展的政策也仍未脱离传统重农抑商政策的轨道。中国的法律形成方式是自上而下式的，故统治阶级在长期的重农抑商思想下是不可能制定适合商事经济发展的配套法律制度，如契约制度和产权制度等，也更不可能制定真正意义上的商法。

（二）儒家宗族家文化使人们只信赖血缘——商法存在和发展的空间狭小

儒家文化的三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，为社会建立了一个稳固的，以孝道为核心的刚性社会秩序。在这个社会秩序中，无论是经济财产权利方面还是道德人格方面，家族的长者和社会的尊者具有绝对的权威，要求晚辈和地位较低下者的绝对服从。

“三纲”因符合了统治阶级维护封建统治秩序的要求受到了极大的重视，因而也出现在许多的法律条文中。例如在《大淸律例》中“卑幼私擅用财”条中规定：“凡同居卑幼，不由尊长，私擅用本家财物者，十两，笞二十，每十两加一等，罪止杖一百。若同居尊长，应分家财不均平者，罪亦如此。”又如《大清律例》中，“凡子孙违反祖父母、父母教令，及奉养有缺，杖一百。谓教令可从，而故违；家道堪奉，而故缺者，须祖父母、父母亲告乃坐。”另外在刑事方面还规定了，辱骂殴打长尊者将受到十分严厉的刑事处罚，甚至被处以极刑。

古代法律条文中为保障儒家文化中的孝道思想比比皆是，这实质上建立起了全社会以长尊者为权威的宗族文化体系。在宗族之中，一切以血缘关系排亲疏，整个社会也是一个熟人社会。在儒家的家文化提倡下，人们习惯了在自己的宗族内部互通有无、利益交换和相互提拔。“家族、宗族就成为主要的经济互助体和社会共同体、亲情和血缘成为保证互保、互助交易能顺利进行的自然基础，家族像是一个非正式的内部金融市场。”然而，商法是陌生人之间的交易，需要广阔的市场和可靠的社会信用体系。儒家只信赖血缘关系，把血缘关系当做信用体系，凡有需求都习惯在内部解决，这就让市场呈现出一种内开外合的状态。例如，在贷款观念被接受之前，中国人无论办企业或购买房子都更喜欢在亲邻好友之间借款，而不是在资本市场上去筹资。这说到底就是儒家的宗族家文化在起作用，人们更愿意信赖血缘而不是陌生人。商法的调整对象是市场上的经济行为，无法延伸至家族或宗族的内部交易，这使得商法的存在和发展空间狭小。

（三）儒家文化的等级观念和无诉目标——商法发展缺乏民主法制土壤

在公元前五世纪，地中海地区的商事贸易日渐兴起，也带动形成了以雅典为中心的城邦国家。在那里人们把经商看得像日常生活一样的自然，并经年累月的形成了一系列的商事交易习惯。在相对民主的社会氛围中，为了保障商事活动目的得以实现，契约制度和产权制度的雏形也随后产生，这为日后商法的形成和发展奠定了物质基础和制度基础。因此，在民主法制的氛围中西方社会很早就有了调整商事贸易关系的法律规范，如《罗马法》，以及稍晚些形成的《德国商法典》和《法国商法典》。

中国的发展路径和发展模式明显不同于西方，并未形成民商事法典，商经法的发展十分的缓慢。笔者以为原因存在两方面：

第一，在儒家文化维护的封建统治阶级皇权至上和等级森严的社会中，皇帝的话就是权威，就是法律。封建法律中并无“公民”概念，有的只是“臣民”。在这样一个讲究一切服从权威的社会里无民主可言。商法对伦理道德的要求不如民法刑法那样高，但对民主法制环境的要求却十分的高。不仅需要在真正民主的社会氛围中产生和发展，还需要一系列配套制度维护和保障，如契约自由和产权保护等。

第二，儒家的德治思想和大同思想使得统治阶级尽力的实现“无诉”目标。但是资源配置是一个永恒的话题，只要人类的物质生产还没有达到极大丰富就都会产生争讼的问题。正所谓“民之讼，争是非也。地之讼，争疆界也。”然而在古代社会中，“大量的民、商事案件被宗族制度所网罗，经族长、房长、家长的权威影响和族规、家法的整饬而冰消雪融。一个商事争议案件在一个社会中，并未经过正规的司法程序，而是受制于等级权威的意志，那么我们可以认为这个社会的法制环境是很差的。

（四）儒家文化的中庸之道和压抑本能——商法发展的价值渊源缺失

千百年来，中国人做事讲求稳妥安定，不喜欢冒险为之；交际讲求温良恭谦让，不喜欢与人争利；说话讲求婉转含蓄，不喜欢直截了当。因为儒家所主张的中庸之道早已根植进中国人的骨子里，成为一种国民性格。有道是“君子喻于义，小人喻于利。”中国人在生活中是不耻于直接讲出自己的利益和需求的，若遇见利益纠纷一般也不十分争取，主张以和为贵各自退让。同时对逐利活动有着“生死有命，富贵由天”的被动观念。

儒学中陈朱理学的“存天理，灭人欲”的思想观念也极大的压制了人之为人的欲望和本能。人除了自然生理欲望之外还存有自我发展和自我获益等欲望，而个人的充分发展会带动全社会的发展。诚如恩格斯所言：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”重义轻利的儒家思想让国人不敢大胆逐利以实现个人发展，甚至在长期的观念浸下丧失了敢于实现个人意志的想法。诚如陈志武教授所言：“不以个人权利但以名分界定的等级结构，的确让中国社会在两千五百年中基本不变（改朝换代除外），但这种文化也阉割了中国人的个性，阉割了我们的创造力。”

逐利和冒险是商人的天然性格。商法的责任则是要保护这种逐利活动的安全和有效。自然商经法的价值基础就在于鼓励大胆逐利，勇猛精进，敢想敢干，并努力促成安全高效的交易。在地中海沿岸的古希腊，哲学家普罗塔古拉斯提出了“人是一切事物的尺度”，主张解放人性解放本能。不同于民主的西方，在儒家思想占绝对支配地位的古代中国，压抑的国民缺乏这种冒险性格和价值观念，故商经法形成和发展的价值渊源十分缺失。

三、改革开放新阶段下商法制度设计应极力避免儒家文化的消极影响

第10篇

20世纪儒学发展，在危机、困境、曲折中，经历一个复杂过程。我所要讲的，就是百年儒学，是在一个什么样背景，什么样的文化环境，面对什么样的挑战和冲突，来成长发展。

四次冲击：儒学变游魂

它经历了四次挑战，接受了四次挑战。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《兴学诏书》，倡导全国建立新学堂。在此倡导下，老儒学慢慢衰微，这里讲的老儒学衰微，就是当时的培养儒生进入科举体制的儒学私塾式微了。

1905年，清政府结束科举制度，对儒学的生存造成重大影响。在前现代的中国社会。儒家思想和文化能够得以传承有三个重要基础：一是国家、王朝宣布它为国家意识形态，正式颁定儒家的经典是国家经典；二是教育制度，主要是科举制度，科举制度规定儒家经典作为文官考试制度的主要科目；三是几千年来，中国社会的家族乡治制度。

1905年后，虽然科举制度结束，但清政府仍然决定在所有学校保留经学课程，要求学校继续在孔诞日祭祀孔子。但这点到以后也改变了，主掌教育部后，就决定要废祀孔、删经学。

经历过这样一个过程，儒家遇到了第一次重大冲击和挑战，遭遇到了第一次困境。

第二次冲击来自于1915年开始的。儒家虽在教育和政治制度上已退出中心舞台，但儒家思想和文化仍然保留在伦理领域。高扬批判、反思、启蒙旗帜，把传统文化作为它的一个对立面，特别是把儒家礼教作为重要批判对象。有人喊出了“打倒孔家店”的口号。这样一来，继续保留在伦理领域的儒学，受到了第二次重大挫折。我们可以说，继承了清末民初的放逐儒学的运动。后，可以说儒家文化整体已离散。

第三次是彻底改造了旧的，以宗族为中心的乡村秩序。儒家所有的制度性基础都被斩断了，斩断以后儒学已变成一个游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股启蒙思潮，呼应五四时代的，也是以批判传统作为它一个主要的基调。90年代，市场经济蓬勃发展，功利主义盛行，带来了一个新冲击。

因此如果我们粗分，20世纪有四大冲击。那么20世纪，对儒家文化有没有机遇?有没有回应?

新儒学是针对困境做出的各种哲学式回应

20世纪可以分五段：四个冲击和一个机遇。儒家思想是对应着这五个阶段来展开的。

儒家的一次重要机遇，是在“九・一八”到抗战胜利前后，此时全国人民团结起来，要把民族的保卫和复兴变成第一等事情，因此保卫民族文化，复兴民族文化，成了文化基调，在这个机遇里，儒家思想实现了一些发展。

针对每次冲击，也都有一些人做出了回应。

第一个阶段要说的人是康有为。康有为关于孔教的设想，在以前已经有了。到了辛亥以后，他把这个问题提得更突出了。他提出这样的法案：要立孔教，定孔教为国教。

这是对儒学困境的一个宗教式回应。当然这个回应失败了，后来的发展证明这条路没有走得通。但这是儒学在第一个阶段所做的努力和想法。

第二个阶段即后期，第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和社会主义苏联的出现。这引起了一流的知识分子也开始重新思考中国文化问题，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世纪20年代初期他写了《东西方文化及其哲学》。这本书可说是对儒学困境的第二次回应。它不是宗教式的，而是一个文化式的回应。他认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化。可是儒家文化和它的价值，代表了人类的将来。他说，西方文化的特长是在解决人和自然界的关系。人和物的关系，儒家文化的特长是解决人与人、人与社会的关系。

第三个阶段出现了一组哲学式的同应，它不是对特定的一个文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化，对中国的种种冲击和挑战的回应。其中有熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等。

熊十力可以叫做新易学，把本心建立为一个绝对的实体，他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论；马一浮也许可以叫新经学，他是一位固守传统文化，把传统的经学、理学都综合的一位学者。他讲。一切道术统摄于六艺，六艺又统摄于一心。

冯友兰是新理学，这是他自己定的名称。就是他要继承程朱理学，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学的形而上学部分。

贺麟是新心学。他是宗陆王之学，说“心为物之体，物为心之用”，也是以心学为基础的儒家哲学。

如果我们再考虑到粱漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。这本书是一个注重以心理学为基础的现代儒家哲学的建构。

因此，建构性的新儒学基本上采取的是一种哲学的方式，也就是对儒家的困境进行一种哲学式的回应。

第四个阶段即革命和阶段。这是属于一个现代儒学调试的阶段，就是跟社会主义来做结合，熊十力在50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。

从潜隐到复兴：儒学复兴的第二次机遇来到

第五个阶段，我们必须强调一点，就是改革开放以来，看儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要有儒家哲学家在，儒学才在。

这个阶段可以叫做从潜隐到复兴。何为潜隐?就是儒学的存在不能够看做只有儒家哲学家存在才有儒学存在。50年代以后一直到今天，正如李泽厚所讲，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构。当一切制度联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统，特别是在民间，在老百姓的内心里面。在老百姓内心里可能比在知识阶层里面活得更多，保存得更多。因为知识阶层受到西方文化的浸染可能更深。

我们可称它是一个百姓日用而不知，一个没有自觉的状态。那么中国人的伦理观念，从50年代以后，可说是仍然受到传统的儒家伦理的深刻影响，它是连续没有变的。

改革开放以来这个时期，有两个方面值得注意：

一是30年来的儒学研究构成了一套学术儒学的文化，就是对传统儒学进行深入研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。二是文化儒学。近30年来，我们有很多文化思潮跟儒学有关，比如讨论儒学与民主，儒学与人权，儒学与全球化，儒学与现代化，儒学与文明冲突的关系，等等。在这些讨论里，很多学者是站在儒家文化的立场。表彰儒学价值的积极意义。这个讨论也构成了一个儒学的特殊存在形态，我把这个形态叫做文化儒学。

第11篇

关键词：孔子学院；儒家文化；基督教；软实力

中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2012）02-0177-01

在全球化背景下，软实力内涵的精髓在于其所包含的价值、文化和制度的普世性，即可以为形成中的全球性社会提供多少共享价值。在2007年党的十七大报告中，正式提出了提高国家文化的软实力的战略，作为理论依据，明确了文化可以对内增强民族凝聚力和创造力，对外提升综合国力，是国家综合实力的重要组成部分。而孔子学院的诞生更是为提升我国的软实力提供了一个很好的渠道。

一、韩国的儒家文化和基督教

韩国是历史上儒家思想最早传入的国家。儒家文化本身不是一个封闭的系统，亦不是非历史的历史，而是一个向其他文化开放和不断发展进步的系统，在吸收其他地区现代文明的同时，创造出一个更新的自我。但是，韩国的舆论界和学术界对儒家学说的总体评价依然明显地偏低。由于这个缘故，韩国对朝鲜半岛的古代学者及其思想也持批判的态度，甚至韩国社会普遍存在的“集团主义”（类似于中国的所谓“小圈子”）也被认为是儒家学说的罪过。

如果单从儒家文化来研究，我认为是不可取的。因为韩国有一定的特殊性，以至于我们不得不同时研究基督教在韩国的传播状况与策略。南韩由于受制于美国，导致其意识形态也发生了巨大的变化。在美国的影响下，基督教传入了韩国。韩国的国民有80%信仰各种宗教，其中基督教信徒约占信徒总人数的一半。[1]

资本主义工业文明和现代科技之所以产生于西方社会，在于西方文化核心价值观中所包含的积极改造世界、变革世界的创新力，以及充满活力的个体竞争和个性发扬。基督文化则是改造世界，强调个性自由。因此，在某种程度上说，正是这种基督文化促使了韩国的快速发展。

二、从儒家文化与基督教比较中得出的思考

基督教是一种宗教，儒家文化更多的是一种思辨性的哲学思维，两者很难说能相互构成一种威胁。如果说，由于基督教的影响力过于巨大从而削弱了儒家文化在韩国的地位，我觉得这样的说法是存在问题的，因为尽管在当代经济社会，与那些追求利润最大化的竞争性商业理论相比，中国古代的儒家学说可能确实“落伍”，但是，作为指导人们政治与道德的行为准则，它却依然保持着强大的生命力。就韩国而言，如果没有儒家学说和传统文化的影响，恐怕就不会有金大中总统的“阳光政策”，就不会有南北统一的进展，就没有民族的谅解和和平。

那么我们得出一个结论：儒家文化在韩国还是根深蒂固的，这不是基督教的传入所能改变的，关键在于孔子学院在韩国所宣传的儒家文化与韩国历展以来的儒家文化是否一样。因为今天的儒家学说已经被亚洲的知识分子用近代西方的政治学、伦理学、社会学等进行了重新“包装”，它已经不再是历史上曾经有过的模样了。相反，我认为我们必须学习基督教在韩国成功的传播经验，对孔子学院在韩国的传播有一定的借鉴作用。

三、孔子学院在韩的发展探索

（一）中国人自己必须重视儒家文化。我们教育界需要引起重视，加大投入到儒家文化的宣传上。中国软实力构建的学理任务是如何构建我们具有普世性意义的价值体系，这种价值体系能够在全球化的新时空结构中竞争，能够成为人类共享价值的一部分，能够形成全球共同体或全球性社会服务。[2]既然我们在韩国设立孔子学院，我们就要把新的儒家文化带给韩国，增加韩国对我们的认同感，从而提高我国的软实力。（二）要具备成功的国家传播策略。当前西方国家的媒体在国际传播领域仍占有巨大优势，它们往往能够左右国际舆论的方向，中国要主导自身形象的塑造权就必须打破这种话语霸权。除了要有雄厚的经济实力做支撑外，成功的国际传播策略非常重要。首先，要明确“信誉”对于国际威望的重要意义。如同一个享有较高威望的人应该具有良好的人品一样，一个国家的“国品”对于其国际威望高低也会产生重大影响；其次，对外宣传和传播要充分利用全球化、信息化不断发展所带来的便利条件，运用多样化的手段以提高传播效果；同时要坚持人本主义原则，突出文化底蕴，在不断挖掘曾为古代中国的国际威望提供有力支撑的传统文化资源的同时，大力弘扬现代中国的文化价值观，塑造积极的国家形象。如“文化外交”，它是一种以文化活动为载体的外交形式，注重通过文化交流实现国家意志的柔性传播，也是一个国家总体外交的有机组成部分。[3]近年来，中国在有关国家举办了一系列“文化年”等活动，这对于提升我国在对方公众中的形象产生了良好作用。（三）运用传播学理论来加强孔子学院的传播效果。从拉斯韦尔的5W模式到施拉姆的传播模式比较中，我们不难发现了反馈的重要性。如同我们在韩国设立了孔子学院后，我们要从多种渠道收集受众对我们所传播的儒家文化的看法和意见。例如从孔子学院里面的学员，地方媒体等渠道从中收集，从而发现我们自身的问题，通过受众所反馈的意见，尽量按照受众的要求进行调整，使得传播效果达到最大化。除此之外，我们还可以通过议程设置理论加强其传播的效果。通过与韩国本地媒体的合作，利用韩国本地媒体的力量，加强对我国的孔子学院的正面宣传，吸引更多的人关注孔子学院、关注汉语学和中国文化，不断提高孔子学院在区域汉语培训中的知名度。（四）培训高素质的外派教师。外派孔子学院的人员对孔子学院的发展具有至关重要的意义，外派人员除了应具备必要的外语技能和外事经验，还应充分了解中国文化，了解韩国文化，并具有将这两种文化有机联系起来的语言和分析技能。

作者单位：江西师范大学传播学院

参考文献：

[1]李雅娟.基督教常识[M].吉林人民出版社,2009.

第12篇

关键词：儒家文化；商业道德；商业经营；商业文明

中图分类号：G12 文献标识码：A

收录日期：2012年9月11日

中国传统文化的主流是儒家文化。在历史上，儒家思想对中华民族精神的形成产生了重要而深远的影响。中国古代商人大都与儒家思想有着千丝万缕的联系，他们把“诚、信、义、恕、让”等儒家伦理道德贯彻到从商经营之中去，倡导“恪守信用，诚信为本，利以义制，以义取财，乐群贵和，推己及人”的商业道德，表现了传统商人“在商不唯商，求利不唯利”的商业品格，大大降低了社会交易的成本和风险，促进了商业的繁荣和经济的发展。在我国社会主义市场经济体制已经确立和人类社会发展进入21世纪的今天，弘扬儒家文化具有十分重要的现实意义。

一、儒商的文化精义

纵观中国商业历史，许多商人在经营活动中深受儒家思想的影响而成为“士商”、“儒商”、“德商”。源远流长的儒家商业文化概括起来主要体现在三个方面：

（一）义利之辩。这是儒家思想的一个重要特色。孔子说：“见利思义，见危授命”，“义然后取”。孟子主张先义而后利。“富贵而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。但不义而富且贵，于我如浮云”。

（二）诚信为本。儒商把“诚信为本”作为生产经营活动的商业道德，“人无信不立，店无信不开”。履行对顾客的承诺，既是生产经营活动中商业道德的重要内容，也是形成良好市场信誉的必要条件。

（三）乐群贵和。孔子云：“己欲立而立人，己欲达而达人”，这条积极的互利主义原则，充分肯定了追求个人正当利益的合理性。从而激励人们去大胆创造，使整个社会充满活力。“己所不欲，勿施于人”又可以调节人我之间的利益分配，使之趋于合理和公平。“中庸之道，过犹不及”的“双赢、多赢”哲学，能够照顾各方面的利益，得到更多的支持。“乐群贵和”、“推己及人”，则要求一个人在实现私利时不损害公利，不损害他人利益，不牟取暴利，不搞掠夺式的经营，注重商业生态，强调合作与竞争、自强与自律的和谐统一。这种人我兼顾的商业伦理精神，具有独特的激励和调节功能，以及启发人们关心和看重他人正当利益的价值导向作用，对于当今市场经济健康发展具有重要的借鉴意义。

二、儒家文化与商业经营

在商业经济活动中，价格的调节作用是巨大的，然而并非是唯一的，文化因素的作用不可低估。先进的文化对经济起促进作用，落后的文化则对经济起阻碍作用。我们可以从成功的中国老字号品牌的经营中充分体味儒家的文化传统。

第一，注重文化蕴涵。儒家文化在中国源远流长，家喻户晓，因此以儒家的社会伦理道德和处世哲学为内容的字号，不仅是商家主要的价值取向，同时也是当时社会大多数人的认同基础。故此，儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”，成为中国传统商家标榜的招牌词语，如：同仁、正兴德、全聚德、谦礼堂等，都以儒家核心思想作为字号名称，以便获得广泛社会认同。

第二，讲究审美意趣。一些“老字号”主要服务对象是文人墨客，为迎合这一部分人的审美趣味，主人往往把店名取得高雅、古朴、深奥，以便取得他们的审美认同。如“胡开文墨行”，取之于南京贡院明远楼的匾额“天开文运”。“来薰阁”，则引自苏轼词“日暖桑麻光似泼，风来艾蒿开文运”。

第三，求吉避忌。数千年中国文化的积淀，造成了中国大众的接受心理，其中最普遍的一种就是求吉避忌。中国许多老字号，就是按照这种原则命名的。如：东来顺（事事顺利）、老凤祥（龙凤呈祥）、宝元通（财运亨通）、永安堂（永远平安）、广福馆（富多福广）等。

三、弘扬儒家文化，铸就现代商业文明

儒家商业文化提倡建立在道德基础上的经济发展，是一把“双刃剑”。它在约束儒商自身诚信经营、重义轻利的同时，也提高了儒商的信誉，降低了社会交易的成本和风险，促进了商业的繁荣和经济的发展。当前，在我们积极推进中国特色社会主义建设，发展现代商业文明的形势下，如何从传统儒家文化中汲取有益的借鉴呢？

第一，注重商务活动和经济伦理的渗透融合，塑造中国现代商业的民族特色。道德附丽于一定的经济生活中，并为经济的发展提供更为适宜、更符合人们心理要求的规范、手段；而经济生活又蕴含了一定的道德原则，并调整道德生活中的各种关系。两者彼此交融、互相促进。所以，我们应当为商以德，诚信为本，义利并重，利泽长流，塑造中国现代商业的民族特色。

第二，参照儒商的职业观念，从“商缘文化”的角度推进现代商业网络建设。儒商不是用纯商业、纯经济的观点来看待商业经营活动，而是相信“财自道生，利缘义取”，把商业经营看成一种社会性的广结善缘的活动，在追求利益目标的同时，建构和扩大人际缘分网络。

第三，借鉴儒商“义利合一”的人格形象，推进中国特色现代商业经营人才的培养。商业经营当然要出产值、求利润，实现经营上的功利目标。同时，商业经营还有其社会责任和价值追求，还需遵循“生财有道”原则，达到商业活动的全面、持久发展，这又要求商业经营人才具有德性的人格。德性和功利的完善结合，在儒商那里是通过“义利合一”的经营价值观念加以实现的，这对现代商业经营者来讲，同样具有深刻的启发意义。

主要参考文献：

[1]蔡伯元.儒家贵和思想的现代价值.社会科学，1994.7.

第13篇

儒家文化不是三言两语就能表达清楚的，它经过历史长河的洗礼，有着十分丰富的内涵，它的博大精深是中华民族留传下来的宝贵财富，值得现代人去继承和发扬光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作为一种世俗文化，是一种关于人的文化，特别注重对人的关怀，处处体现以人为本的思想理念，其精神内涵可以从以下三方面来概括。一是人本主义精神。就是在处理人和自然的关系上，更多地关注人在社会中的位置，更主张通过个人的努力和道德的修养的自我完善，来实现人生的价值的一种精神状态。二是内圣外王精神。主要是培养人的奉献精神，是宣扬群体价值取向和培养一种救世主的忧患意识，能以天下为己任，以社会贡献大小论英雄的忘我精神。三是积极入世精神。就是通过对外界环境的体验，从自身内在的生命力量出发，领悟到作为人的尊严、价值和意义所在，在生活中更注重追求现实世界的幸福生活。总之，儒家文化理念的精神已经侵入我国的政治、经济、教育等各个领域，并依然发挥着它巨大的影响力。

二、在高校展示空间设计教学中扩展儒家文化理念的意义

如今我国高校教育是开放的，正面临多种思想和文化价值观的冲击，无论是西方文化，还是中国传统文化，学生都难以取舍。而儒家文化作为中国传统文化的核心力量，具有丰富的内涵，思想博大精深，在我国美学史上也占有重要的地位，对我国的教育有着不可磨灭的影响，在我国文化发展过程中发挥着极其重要的作用，同时在我国高校展示空间设计教学研究上有着重要的现实意义。儒家文化理念中所表达的天人合一的思想，是我国传统哲学的主要特点之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空间设计教学中就是通过“绿色、环保、健康”为主题来进行设计的，它强调人和自然的和谐统一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的礼，是中国文化化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，它强调整以体秩序为最高价值取向，体现庄重之美的内涵，但在现代展示空间设计艺术中，通过视觉传达呈现出规范的秩序，让观赏者在设计作品中能感受到色彩表现上的朴素和浓艳、大俗与大雅的独特个性，包括在现代展示空间中随处可见的黑白对比和素雅色调都是受儒家文化中的礼的影响而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是对万物有仁爱之美，这是儒家生命价值观，也是儒家文化理念的一个重要特点。对现代高校展示空间设计教育上具有十分重要的意义，从本质上来讲就是要求高校展示空间设计教学中要注重对学生自身内心修养的培养，并充分发挥学生的主观能动性去达到更高的视觉设计艺术境界。以儒家文化理念为依托，立足于民族文化特色，我国教育的展示空间设计教学之路才会越走越宽、越走越远。

三、儒家文化理念下高校展示空间设计艺术的风格定位

目前，我国高校展示空间设计艺术的风格就是在现代时尚元素中融入中国传统文化，这种风格的定位即体现了时代特色，又保留了传统民族文化的独特风格，使其在设计艺术中更能展示强大的生命力。眼下多种风格并存是现代展示空间设计艺术的风格发展的必然格局，但也要在多元共存的基础上形成独特的艺术风格，因此一定要坚持真善美的原则，将儒家文化思想进行科学的构建，让其在当代展示空间设计艺术中体现出应有的“美”。也就是说从传统儒家思想美学的角度来考虑现代展示空间设计艺术的风格定位，即要吸纳儒家思想的美学精神，也要吸纳现代的美学精神，要在设计中协调出整体之美，创造出热烈之美，并将其内在之美传承开来。这也是现代展示空间设计艺术教育教学现代化发展形势所趋，渗入什么样的思想理念和意识形态，就会形成什么样的展示空间设计艺术风格，同时在教学创意中，也会呈现出怎样的展示空间设计艺术的风格定位来。因此，在高校展示空间设计艺术风格定位上，要遵循儒家思想的美学精神，将传统艺术设计元素与国际化的设计理念相结合，最终形成自己的艺术设计风格来。如著名艺术设计大师韩美林先生的作品——中国国际航空公司的标志，就是取材于传统的凤纹，它巧妙地把中国传统儒家文化的精髓融入现代视觉传达设计的理念当中，寥寥数笔却显得那么简洁有力，却能给人们一种舒适的飞行服务和安全保障的感觉，这也体现了设计作品风格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空间设计教学思维的培养

基于儒家文化理念下，人们如何对高校展示空间设计教学思维进行培养，如何开拓和培养学生的创新思维能力呢，这也是目前高校展示空间设计教学中所要面临的问题，同时在高校展示空间设计教学中扩展儒家文化理念也是培养学生创新思维能力的有效途径和方法。但从目前来看，高校教师在展示空间设计教学过程中对中国传统儒家文化意识的传播还不是很积极，在培养学生儒家文化思想意识上还很薄弱，以致于学生在进行展示空间设计时，很难将儒家文化的精髓渗透到设计作品中去，使设计出来的作品很难体现本土文化特色，看起来缺乏强有力的生命力。因此，在高校展示空间设计教学过程中，教师要有目的、有针对性地将儒家文化美学思想的意识和精髓不断地扩展到设计教学思维的培养中去。正确引导学生去学习儒家文化的内容形式，去了解儒家文化的精神内涵，着重挖掘具有继承价值的艺术素材，学会把中国特色的艺术设计元素进行分类和总结，提高学生对儒家文化的审美意识，在儒家文化思想的指导下能用独特的思维去树立自己的作品设计理念和方法。同时，还要鼓励学生去多看优秀设计作品，了解更多的设计风格，并掌握先进的展示空间设计理念和方法。除此之外，还要让学生不断去学习和借鉴其他国家的优秀设计作品，使自己的视眼变得更加开阔，掌握的设计形态更加全面，并能对西方文化进行分解和还原，做到取其精华，去其糟粕，进而达到东西方文化的有效融合。这样设计出来的展示空间艺术作品才会具有强烈的民族传统风格。例如我国香港著名设计师靳埭强，在他的作品中就经常主张把中国民族艺术和儒家美学思想的精髓跟西方现代设计理念进行结合，使创作出来的作品具有很强的视觉冲击力，同时又具有浓厚的东方韵味，处处体现儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空间设计艺术教学实践中要找到一个最佳契合点，要将儒家文化中的“传承、融合和创新”理念贯穿到整个教学实践过程中去，引导学生重新解读儒家文化理念，并能理解其中的精神内涵，并将儒家文化的精髓与现代展示空间设计理念完美结合起来，通过作品表达出来。也只有在儒家文化理念的影响下，才能培养学生先进的、具有时代气息又不失民族风格的展示空间设计艺术思维能力，才能创造出更多更符合现代审美需要的展示空间设计艺术作品来。

五、儒家文化理念下高校展示空间设计教学的发展趋势

近年来，我国经济的快速发展，各种展览会、博览会及商业展销中心如雨后春笋，这也间接地体现出展示空间设计艺术在我国各个相关产业受到关注的程度，其前景是极为广阔的。一个好的展示空间设计艺术作品是展示活动能否取得成功的前提条件，通过展示空间设计艺术作品能够呈现出一种融合、多元的格局，给人传递一种美的享受。而这种美正是我国传统儒家文化理念下的美学精神的真实反映。如今，我国高校对展示空间设计专业的教学越来越重视，展示空间设计作为一门涉及多领域、多学科的空间艺术设计专业在内容、时间、规模上有着较大的灵活性和差异性，即具展览、观赏、文化教育的功效，还起到商务推广的重大作用。特别是在传统儒家文化理论的指导下，萌发了新的发展趋势，在展示设计艺术教学中要以不同的设计理念体现时展的脉络、特征，并将时代的精神、文化的观念，充分能反映出自然及社会的精神文化内涵体现出来。可以想象得到，在不远的将来，在儒家文化理念下，高校展示空间设计教学将以一种竞争、融合、多元的格局呈现出来。展示空间设计艺术作为一种现代视觉语言的传递方式，其特点就是不断寻求创新和求变，只有把主要力量放在多种因素的互动设计上面，使其形成相连的、内存的、互动的关系，最终体现出一种整体的作品展示效果。再说，在全球来看，不论是发展中国家还是发达国家，展示空间都具有历史延续性，越是工业发达的国家对各种文化的需要就越急切。这就要求展示空间设计应该努力去挖掘关于地域、民族以及不同时期的历史文化遗产，利用现代的设计手法进行新的诠释和传承，这是现在及未来展示设计探索面临的又一大课题，也是展示设计向地域化或者本土化发展的必然趋势。因此，在我国现代高校展示空间设计艺术教学的探索过程中，也要学习发达国家的长处，立足于儒家文化，将儒家文化思想内涵充分体现在展示空间艺术设计教学上来，用儒家文化理念中的精髓来指导展示空间艺术创作和教学。笔者相信在儒家文化思想下我国高校展示空间设计艺术将会打开新的发展局面。

第14篇

中华民族具有悠久的历史和璀璨的文化的民族，本文主要以儒家“和而不同”与道家“天人合一”的思想为理论基础，来分析中国文化精神的理论基础与启示。

关键词：中国文化精神；理论基础；启示

中华民族具有悠久的历史和璀璨的文化的民族，博大精深、五彩纷呈是中国文化是中国文化的特点。这其中，就以儒家“和而不同”与道家“天人合一”的思想为理论基础。在全球化日益发展的今天，探讨中国文化精神，加强不同文化间的交流与融合，具有十分重要的理论意义和现实意义。

一、中国文化精神的理论基础

中国文化精神有着深厚的文化底蕴和坚实的理论基础。中国古代哲学是“和而不同、天人合一”的智慧。“这种文化心理结构，是中国古代哲学思想和诗性智慧的源头，并突出表现在：以天人异质同构为基础并由此确立二者间和谐化诗意类联，这种“和而不同、天人合一”的思想深刻浸润了古代思想境界。中国人由此而强调人生境界与审美境界的合一使得中国诗性智慧特别注意以对应性、相融性、和谐性来理解和处理一切事务和关系，充分表现了人与自然、人与社会、感性与理性的相互交融的和谐之美。儒家思想的核心是“仁”。儒家主张通过仁爱之心的推广，把人的精神提升到超越寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。在当今世界，我们可以把他的理论推而广之，那就是不仅爱自己的家人，还要爱全人类，爱宇宙万物。《庄子・齐物论》强调平等，肯定物我之间的融合。“逍遥游”是庄子思想的最高境界，也是庄子学说的最高理想。对于人生哲学的问题，庄子采取一种逍遥自然的生活态度。而逍遥之游只有在天地齐物的前提下才有可能。儒家在社会的范围内漫游，而道家则超越了社会。庄子将完美的人、精神的人描写成获得绝对快乐的人，因为他超越了自己与世界的区别、“我”与“非我”的区别。用的哲学观点来讲，就是按照事物的发展规律办事。“‘道’的精神，大道哲学和大道本体论的精神，就是中国文化哲学的根本精神，就是中华民族的根本精神”。

二、中国文化精神的启示

第一，儒家文化作为绵延数千年的主导文化，不仅对中华民族的统一和稳定起到了不可替代的巨大作用，而且对人类文明的发展也产生了重大而深刻的影响。儒家文化概括起来主要有仁、义、礼、智、信几个方面。其中忠孝和仁爱是儒家文化的核心部分。“百善孝为先”，孝悌是做人的最根本品德。孝悌之德在社会道德生活中受到普遍的奉行，由此形成一种浓烈的家族亲情，这对家庭关系，进而对维持社会群体间的协调统一起到了很大的作用，是民族团结的基石。“中华民族之所以形成坚韧的伦理实体并经久不衰，与这种孝悌之情的弘扬及其形成的稳定的家庭关系有着不可分割的联系。”中国人这种强化群体利益的精神和“义以为上”的原则，使中国人有一种“无与伦比的凝聚力”。这对维持社会群体间的协调统一起到了很大的作用。孔子倡导社会上的每个人都要忠实于自己的家人，忠实于自己的朋友，忠实于自己的国家，特别是要孝敬自己的父母。每个人都应该对自己的国家和家庭尽到应尽的义务和责任，这是起码的为人之道。当个人利益和国家，家庭的利益发生冲突时，应牺牲个人利益而维护群体的利益。这种重血亲人伦、重道德修养的儒家学说，“把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。”

第二，儒家文化对于塑造中国人的性格和民族精神起到了巨大的作用。中华民族诚信知报、仁爱孝悌、精忠爱国、谦和好礼等传统美德，是中国古代道德文化的精华，是中华民族“无与伦比的凝聚力”的源泉。中华民族作为一个礼仪之邦，注重礼仪是中国人立身处世的重要美德。儒家以“和谐”为核心建构的人的全面发展学说，将会以其独特的价值观启导人们反思现代社会的精神危机和动荡不安的世界局势。中国文化精神作为一种“极高明而道中庸”的精神，可以帮助人们自如地入世和出世。人要真获得幸福，就应该活出自我来，活出一个真实、独立、完整，成功与失败、所得与所失、理想与现实的圆融，以超然的心态对待万事万物，一切顺其自然，就会感到轻松愉快。而这种健康的心态会让人们更好地去做他们做的事。

第三，面对西方文化的冲击，我们不应该失去自我。西方文化中的弱点，比如“西方的残暴性、骚动不安、倾向于压迫弱者、专注于物质目的”，是我们应该坚决摒弃的，而我们民族文化的精髓――对和平友爱的崇尚、强大的民族凝聚力和民族意识是我们应该彰显和弘扬的。“仁”是中华民族道德精神的象征。仁爱思想塑造了中国人特有的博大的同情心和宽容精神。

三、总结

人们在享受日益丰富的物质生活的同时，精神家园却日益丧失，以致找不到“一个安顿自己的精神家园”。不少知识分子再次把目光转向东方，期待在中国优秀的文化精神中找到克服欧洲精神危机的方法。在当年的巴黎和会上，诺贝尔奖得主就声称，“21世纪的人类要从孔夫子那里去寻找真正的幸福。”中国璀璨的传统文化和玄妙微通的哲学，有助于解决当代人“精神的困惑”，洞悟人生的真谛和意义，寻觅来自内心深处的平和和幸福。这对建立一个稳定的和谐的社会必将发挥无与伦比的力量。中国文化精神作为一种崇高的文化思想，必将成为一盏醒世明灯，照彻茫茫夜空。它强大的辐射力，必将影响整个世界文明的进程。所以，我们应积极将中国文化精神的发扬光大。

[参考文献]

[1]司马云杰. 文化饽论――关于文化价值饽谬及其超越的理论研究 [M].西安：陕西人民出版社，2003 .

第15篇

关键词：儒学；仁爱；当代价值

中图分类号：G122

文献标识码：A

一、引言

儒学是中国传统文化的主心骨，自古以来，对我国人民形成深远影响，它塑造了中华民族的性格，并将随着社会的发展和进步而不断发展。它是孔子依据夏商周的历史文献，结合当时的社会现实创立的，是以仁为内核、以礼为规范的一套完整的价值系统。西周的周公是儒家文化的先驱，孔子是儒家文化的创始人。

儒家文化不仅体现着中国人的本质特征，也是对人性本质特征的概括。因此，儒家文化的产生和发展，是中华民族对世界文化做出的重大贡献之一。失去儒家文化，中华民族将失去赖以生存之根，我们的心灵将失去家园，变成无所归依的“游魂”。

任何企图消灭儒家文化和隔断儒家文化历史传统的行为，都将受到文化发展规律的惩罚，并对民族文化的创造性发展和创造性转化造成无法估量的损失。

二、儒学的道德内涵与发展现状

儒家文化集中体现了人类的内圣和外王，其核心是道德，表现为人们的道德实践，内心的道德修养与道德信念。它对人们日常行为的规范、人与人之间的交往、家庭和国家的建设等方面都做了明确规定，对我们的生存和发展起到指导作用。

儒学体现的是人类的“类本质”，即仁爱。无论是过去、现在还是未来，仁爱是人类永恒的心灵本质和人类伦理的共同体。失去仁爱，人类就如同生活在森林里的动物，丛林法则就成为人们的生存之道，人类就会回到史前人类时代的野蛮状态。历史上每一场侵略战争的爆发，每一次王朝的灭亡，每一次种族之间的厮杀现象的发生，主要是因为人类之间缺乏仁爱。可以说，人类历史上的征伐都体现为儒家仁爱精神的缺失。

儒家仁爱精神和西方基督教文化、印度佛教文化一样，表达的都是同一个主题，即都是围绕仁爱来阐述人类的德性和人类的行为，只是实现仁爱的方式和途径不同。

基督教告诫信徒，在世的时候要行善，死后才会升入天堂，在世的时候如果作恶，死后则会被打入地狱。于是就有了摩西十戒。

印度佛教主张通过在世修行，多做善事，剔除内省的私欲和杂念，为成为永恒的佛而树立善意和做善事。因此，佛教制定了一系列佛教戒律。

从道德境界上来说，儒学、基督教、佛教追求仁爱的精神是一致的，只是对仁爱的称谓和实现方式不尽相同。儒家说的是仁爱，基督教说的是博爱，佛教说的是慈悲。

由此可以看出，虽然儒学、基督教、佛教产生在不同的历史时期、不同的环境地域，但这三者却都表达了人类共同的理念，体现出人类行为共同的本质特征：即仁爱。因此，从这个意义上说，人类不分民族、种族、国籍、年龄和性别，都是地球上最伟大的精灵，他们都是地球上和睦共处的一家。

但是非常遗憾，儒家、基督教和印度佛教这三种人类美好的精神文化，在历史发展过程中都受到无情的摧残和扭曲。

自近代以来，基督教面临一系列打击和挫折，重建基督教新秩序，便成为现代基督教的重要任务之一。新基督教的产生就成为人们的期待。

印度佛教在发展过程中，逐渐被西方工业文明所侵害，在本土失去生存和发展的土壤。相反，印度佛教传入中国，同中国固有的传统文化相结合而产生的禅宗，则成为人类佛教香火流传的一脉。

三、儒学在社会发展中的道德价值

中国固有的儒家文化经历了20世纪初的教育变革、五四和“”，其文化断裂是非常明显的。这三个时期，尤其是“”时期，儒家固有的文化价值被极大地抛弃，对当时我国人民的精神造成了极大的伤害以及对中国文化造成了无法弥补的损失，导致中国传统文化出现断层的状况。至今，仍有许多儒家文化经典缺失，对我国而言是极大的损失。“”时期造成的文化贫瘠使得人们的精神传承遗失，也造成现代人对儒学的不了解。

当前我国腐败现象频繁出现，甚至出现集体腐败现象，如家族式腐败、地域式腐败、集团式腐败等。而在市场经济建设中，坑蒙拐骗现象也频发，假冒伪劣产品盛行。人际关系也非常紧张，有些甚至在公共场所砍杀无辜群众。家庭孝道缺失，离婚率不断攀升等，这些现象的产生，不能不说是儒家文化缺失的一种变异结果。

虽然，儒家文化无法杜绝这些问题，也不是解决社会问题、家庭问题和政治腐败问题的万能举措。但是，儒家文化的存在是解决、改善这些问题的重要的文化基础。

举例来说，中国目前的法律体系已经相当丰富和多样了。但是，社会问题和腐败问题却依旧到处滋生。问题的关键在于法律仅仅是外在的规定和约束，而人作为一个具有丰富性的存在物，不单单只需要法律的规定和强制措施约束其行为，更重要的是要有道德修养来提升其思想水平。

中国当前的儒家道德，尤其是儒家仁爱精神的缺失，是造成政治腐败、家庭破碎、社会冷漠和人际关系紧张的重要原因之一。因为再完备的法律法规，都需要人去贯彻执行。离开人的德行，一切外在的规范都是起不到作用的。美国著名伦理学家麦金太尔说：“无论美德与法律之间在其他方面有着怎样的紧密联系，对于法律的应用而言，它仅仅对那些拥有正义的美德的人才有可能发挥作用。”所以说，道德教育，尤其是儒家仁爱道德教育在现代社会中的价值是十分明显的。

四、儒学的继承与发展

重视儒家道德教育不是食古不化地照搬儒家的传统教育和传统思想，我们还需要对其进行创造性的转化和创造性的发展。

事实上，历史上也没有哪个时期重视儒家道德教育的方式方法是一成不变的，都需要结合时展对其进行扬弃。纵观历史，汉唐儒家教育和宋明儒家教育是不同的，清代的儒家教育与近现代的儒家教育自然也不相同。关键是要把握儒家的仁爱精神，要在这种大原则下来制订儒家道德教育的方法和措施。

笔者认为，中国儒家仁爱道德教育基本的古籍载体是四书五经和历代儒家诸子著作。

从某种意义上说，四书五经是中华民族儒家道德文化的精华，因此，对于学校教育而言，从小学、初中、大学到研究生教育，都应当把四书五经作为公共必修课，任何专业学生都应当学习。

不同的是，基础教育学习四书五经的要求可以简单，内容可以提炼，大学和研究生教育应当全面系统地学习四书五经，同时再旁及诸子百家。

在学习过程中，不仅要重视书本中关于儒家修身、齐家、治国和平天下的论述，而且要重视学习者的实践行为。通过道德知识学习和道德实践的方式来提升学习者的道德素养和道德实践能力，而不是仅仅背诵书本上的道德知识。也就是说，提升一个人的道德修养和道德水平，要做到理论和实践的统一，即知行合一。

“圣人以道济天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重。”（《明儒学案・泰州学案一》卷三十二）所以，我们的任务不仅是要继承和阐发儒家精神，而且要把儒家仁爱精神用于实践中，“断之以勇猛精进，持之以渐渍熏陶”（《宋元学案・五峰学案》卷四十二），这样才能促进个体、社会和国家的进步与发展。

我们对待儒家文化既不要不知内敛地固守自己的偏见，也不要成为令人尴尬的学术祭司。儒家学说告诉我们，生命的意义不在于你得到多少，而在于你付出多少。

这正如法国著名伦理学家居友所说，人常常需要超出自己走向他人，一个正常的成熟的人都有着多于自己的痛苦所需要的眼泪，也都有着多于自己的幸福所证实的更多的欢乐。人不能过于悲观，也不能过于乐观，因为过分悲观可能是一种为生活的不幸而严重伤害了的道德情感上的不健康的过度刺激的症候；相反，盲目乐观却常常表明着对一切道德情感的一种无动于衷和麻木不仁。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，才是我们践履儒学最实在的方法。我们只有重视儒家文化，发展儒家文化，才能更多地解决社会问题。中国特色社会主义道德建设，中华民族文化的伟大复兴，更需要儒家文化的参与，因为人类的发展不能没有仁爱，而儒家文化就是以仁爱为核心的。

五、结语

指出：“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容，我们要结合时代条件加以继承和发扬，赋予其新的涵义。”

儒学作为传统文化重要的组成部分，自然能帮助我们认识和改造世界，为治国理政和道德建设提供有益启示。总之，人类要发展，就应当学习儒学，人类要解决发展中的社会问题，也应当学习儒学。

参考文献：

[1].从延续民族文化血脉中开拓前进[N].人民日报（海外版），2014-09-25.

[2]汤一介，李中华.中国儒学史（九卷本）[M].北京：北京大学出版社，2011.

[3]刘泽华.中国政治思想通史（九卷本）[M].北京：中国人民大学出版社，2014.

[4]徐秦法.儒学的现代价值与发展[J].学术界，2012，（2）.