近代政治思想的基础范文

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第1篇

关键词　加拿大　多元文化主义 族群权利 民族融合

加拿大自上世纪70年代领风气之先、建立多元文化主义政策以来，在政治思想研究领域也产生了诸如威尔・金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯・塔利(James Tully)、查尔斯・泰勒(Charles Tylor)、马格利特・穆尔(Magaret Moore)等一大批影响世界的多元文化主义思想家。随着加拿大多元文化主义政治思想在世界上的传播，国内学术界也展开了对加拿大多元文化主义政治思想的研究和讨论。本文拟在对加拿大多元文化主义政治思想的基本内容进行分析的基础上，对国内有的学者认为加拿大多元文化主义具有“超越时空”价值的观点提出一些不同的看法。

一、加拿大多元文化主义政治思想的基本内容

多元文化主义(multieulturalism)一词最早出现在美国犹太人学者霍拉斯・卡伦(HoraceKallen)1915年发表的《民主对熔炉》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美国的文化与民主》(Culture and Democracy in the United States)一书中，对这一问题进行了深入、系统的阐述。在此前的1922年，带有多元文化主义精神的“马赛克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出现。但由于当时整个西方世界处在帝国主义阶段，这种刚刚出现的新思想并未得到人们的积极响应。二战以后，随着亚、非、拉国家民族独立运动的发展和美国民权运动的展开，以及加拿大社会内部法裔民族和英裔民族之间矛盾的加深，多元文化主义重新成为热门话题。在这一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主义政策。之后，澳大利亚、新西兰、荷兰等国家纷纷仿效。更为重要的是，作为其理论成果，多元文化主义政治思想也在加拿大获得了巨大发展，并在西方世界产生了不小的影响。

什么是多元文化主义?加拿大学者克林・坎贝尔(C.Campell)认为：“多元文化主义是一种意识形态，它认为加拿大是由许多种族和少数民族群体组成的，作为群体，他们在介入财富和富裕上都是平等的。”查尔斯・泰勒认为，多元文化主义就是一种“承认的政治”。吉托・博拉菲认为：“多元文化主义涉及到一个群体或具有不同文化经历的社会群体的共存。”上述学者对多元文化主义的含义各有不同的解释，但就其共性而言，多元文化主义只不过是一种在自由主义框架内以寻求族群平等与共存为目标、以承认族群权利为核心的政治思潮与政策。

加拿大多元文化主义思想家把多元文化主义作为一种政治理论，以国家承认和维护族群权利作为其核心内容。在他们看来，近代自由主义的重要特征之一是把个人作为终极的道德主题，个人权利具有优先的地位。以此为基础，自由主义主张每个人都具有平等的地位，应该受到平等的对待、平等的关怀和尊重。针对自由主义的这种以个人权利为本的“平等的关怀”理论，詹姆斯・塔利认为这只不过是想在充满文化差异的现代国家建立一种“一致性帝国”；在这一帝国中，所有的公民都得到了平等的尊严，然而它又以“一致性”为借口，消灭了原住民和其他外来族群的自治权利和文化传统。在威尔・金里卡看来，这种忽视族群文化差异与集体权利的认识，“是一个极大的不平等，这个问题不解决将成为最大的不正义”。因此，在现实的政治建构中，应改革自由主义这一传统，在国家框架内增加对少数族群权利的保护。具体而言，一是国家“对不同的少数民族文化采取特别的措施”，给予少数民族“特殊地位”，也就是通过“不同的公民权来保护文化共同体免受不必要的解体”；另一方面就是赋予这些群体以权力，如金里卡所言：“只有当一种措施明确规定了某一社群自身可以行使确定的某些权力时，才可以把它视为一项群体的权利”。

显然，加拿大多元文化主义实际上是在承认自由主义的个人权利的同时，赋予少数族群以一定的“集体自治权”，以协调自由主义的个人权利与多元文化主义所主张的“集体权利”之间的冲突。这种制度设计，既保护和承认了不同族裔的群体权利，又使这些群体中的每个成员依然具有公民归属感。

加拿大多元文化主义者对族群集体权利的强调是以族裔文化为基础的。他们在阐述文化对族群的意义时，反思了近代自由主义在此问题上的局限性。在他们看来，近代自由主义不论是从“契约论”角度证明的个人的自然权利，还是从功利主义角度证明的个人幸福、自由，就其共同特征而言都是把个人及其所属的文化共同体分离开；认为人是一个独立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有终极价值。

第2篇

关键词：现代性；古今之争；波考克；马基雅维利主义

在政治思想史的研究中，对现代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中国的现代性研究也逐渐起步，在政治思想领域，自由主义有柏林和罗尔斯等为代表，特别是其两种自由的区分影响很大；施特劳斯学派则因隐微写作与重启古今之争而声名大噪；此外就是剑桥学派，以以斯金纳和波考克为代表，其中波考克虽然在中国不甚知名和流行，但却是深入理解现代性，特别是古今之争必不可少的一个路径。波考克说他“秉持这样一种欧洲视野：伴随着古代地中海帝国奔溃历史的是商业社会的不断兴起和扩展，但与此同时依然受到古代价值的挑战。”[1]这开启了他对马基雅维里时刻的理解。

一、马基雅维里时刻的意涵

虽然用“时刻”（moment）这一表达是斯金纳的提议，但2003年波考克指出“该术语（‘时刻’）既可以指马基雅维里的出现及其对政治思考的冲击这样一个历史‘时刻’，也可以指他的著作所指出的两个理想时刻之一：或是指‘共和政体’的形成或奠基成为可能的时刻，或是指这种政体的形成被认为带有不确定性并在它所属的历史中引发危机的时刻。”[2]

第一个“时刻”，即马基雅维里活着并写作《君主论》和《论李维》的时代，具体指“佛罗伦萨思想……1512至1537年，出现了马基雅维里、圭恰迪尼和詹偌蒂的转折性著作。”[3]这是个佛罗伦萨时刻，马基雅维里是其中的最强音。另外一个含义则是对马基雅维里思想的熔炼，即《君主论》和《论李维》中包含的“理想”：拯救危机中的共和国或创建共和国。就具体的历史而言，指1494年法国军队到达佛罗伦萨，美第奇家族统治土崩瓦解之时。马基雅维里最初是参与到了政治之中的，其写作《君主论》也怀抱着再次参与政治的期待，但并未成功，这种雄心从政治转移到了写作。书写如何“拯救危机中的共和国”甚至“奠基新的共和国”。波考克认为“这样的时刻彼此无法分割，因而就出现了‘马基雅维里式的关键时刻’，在这样的时刻，共和国深陷历史的紧张或矛盾之中，这样的紧张或矛盾要么出自自身，要么来自外界。”从“时刻”出发“考察了早期近代政治思想中的许多（但不是全部）有关这种‘关键时刻’的经验和关节点。”[4]对英国的马基雅维里时刻的考察也是其研究的重心之一，因为“我们遭遇了‘共和主义’与‘自由主义’、‘古代’与‘现代’自由概念的差异，在我看来《时刻》所关注的正是他们之间的张力，这种张力的历史仍在进行中，并没有终结”，[5]或说英国在近代也经历了这样的关键时刻，因而可以这样来理解这段政治思想史。

波考克所揭示的马基雅维里的思想是可被理解的。简要说，有一个理解模式，它有三个要点：积极公民、武装共和国与区别于“right”（正义或权利）的“virtue（德行）”。

积极公民是想过积极生活和公民生活的人的总称，“具有政治知识的即被统治有参与统治的”人，不是纯粹被统治的奴仆。这种思想在根底上可以说是“极端的古典思想”，并且“从政治上和道德上说，‘公民生活’是抵抗‘命运’肆虐的唯一力量，也是个人具有美德的必要前提。”[6]武装共和国则是马基雅维里对古代思想的改造，原型是“武装的先知”摩西及其所建立的“国”。思想基础就是“武装公民”，这是“virtue（德行）”的核心内涵，“罗马意义上的virtue，即马基雅维里使用并力图复兴的托斯卡纳意义上的virtue的罗马意涵，意指个人采取政治和军事行动的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度个性化的。”[7]

这个模式也可以被称为“马基雅维里主义”的思想模式，以此模式衡量近代英国的政治思想，能够承认早期近代英国（英格兰）政治思想中有许多这种“关键时刻”的经验和关节点。

二、近代英国的“马基雅维里时刻”

从上述思想模式的三个要点看近代英国的政治思想是一个简要而非全面的方式，不过从这个三个要点确实能够看到一种不同于欧洲大陆政治思想和政治行动的方式。

首先，从积极公民生活这个角度来看，就面临一个问题，这源自英格兰自身的历史，“在这个文化中并没有出现对‘积极生活’和‘公民生活’相对简单的选择以及共和主义对历史自我形象的改造。” “仅仅理性和经验绝无可能提供把个人称为公民的理由，只有复活古代的政治‘德性’（virtus）和政治动物（他有着统治、行动和做出决断的天性）的观念，才能做到这一点。”[8]这意味英国人的“公民”意识的出现与历史‘时刻’或说事件――1640年代的内战有关，在其中古典共和主义理论发挥了它的作用，这种作用是英国“公民”观念产生的重要部分。

第二个要点即共和国。这与一份文件有关，即1642年6月21日的《陛下对两院十九条建议的答复》，它不仅是英国政治思想上一份至关重要的文献，也是打开马基雅维里分析之门的钥匙之一。这份文件有两个关节点意义，一是在英格兰第一次重现了亚里士多德和波利比阿的混合制政府理论，而这种重现（复兴）也正是1494年后意大利政局步入紧张状态的重要思想结果之一。产生于内战期间的两个政治思想巨著《利维坦》和《大洋国》，其思考和思想理论的建构“都有一个相同的目的：稳定与和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服从法律。在英国，法律必须成为大众的法律，而这些大众的法律的总和必须等同于共和国。”[9]“英格兰人从天性上说是赞成君主制和习俗的动物，采取平衡和共和政体的语言，仅仅是因为他们的传统宪法受到了失序的威

胁”。[10]这意味英国的马基雅维里主义对佛罗伦萨版将会有不小的修改。

第三点，“德行对抗命运”这一模式在英国的变换。哈林顿是波考克考察英国的马基雅维里主义的核心人物。在哈林顿的《大洋国》之前的时刻，“德行”不是道德而是武装，这是马基雅维里思想的一个特色内容。在16世纪初期的佛罗伦萨的思想家中，强调“威尼斯模式”，使“它能够成为罗马的反题，因此有助于把人们的注意力从马基雅维里的军事平民主义上移开。”不过在英国则不一样，英格兰此时的统治就是刀剑的统治。并且“刀剑的时刻可以由君主、立法者或先知占据，也可以由完全不同的另一种人占据。”[11]

英国实际政治中，“有两点尤其是产生和代表了英国共和主义的思想，首先是对武装的强调，将政治自由等同于军事力量；第二个特征是普遍意识到的偶然性，虽然取得了军事上的辉煌，共和政体的生命依然是动荡的和短暂的。”[12]虽然其目的不过是论证“事实上的权力”是克伦威尔的护国公政权，但是“当军队反对这个政权时，尼德汉姆就会发现自己处境尴尬，英格兰的马基雅维里主义历史就会有一个新的起点。”[13]这个新的起点就是哈林顿。

哈灵顿在“德行对抗命运”的模式中引入了“财产”，从而促成了这一模式的变换。《大洋国》是哈灵顿的核心作品，“该书的历史意义在于，它标志着突破范式的时刻。”按照马基雅维里的观念对英格兰政治理论和历史进行重要修正。因为“他要为英格兰的军事共和国辩护，把它说成是‘武装平民’的统治。”他为此不仅“编造了刀剑的公共历史”，还“提出了一种公民理论”，“说明英格兰人是公民，英格兰的共和国要比自封的圣徒寡头政体更接近上帝”。“把这些认识纳入欧洲和英格兰的政治权力的一般历史之中，其基础是马基雅维里拥有武装对于政治人格必不可少的理论。”[14]乃是其关键性创新之处。

武装平民与积极公民结合的公民理论，还有一个关键点，这就是设定政治人格的基础是财产。哈灵顿对马基雅维里所强调的“严重的道德腐败，公民人格的实际解体，是政府衰败的主因”做了重要修正：“政府的‘腐败’与其说是因为公民不再展现适合于他的美德，不如说是因为政治权威的分配不再与对它其决定作用的财产分配适当地联系在一起。”哈灵顿把财产称为“命运的恩惠”，并且“他特别声明，他关于财产和权力关系的一般法则，对动产和不动产同样适用。”因而“自由财产的功能变成了为自由的公共行动和公民美德而拿起武器，从而也是人格的表达。”[15]

简言之即“自由和独立取决于财产”，因而财产称为了一种公民资格，更进一步是美德来自于自由财产，因而对抗“命运”必须有自由财产，如此而来，对自由财产的侵蚀就可被理解为“腐败”这一命运的体现物。

在哈灵顿之后，“德行对抗命运”的模式先是转换成了“德行对抗腐败”，在17世纪晚期和18世纪，出现了一种新观点：“变化现在不在被视为纯粹的混乱，而是被视为可以理解的社会和物质过程。美德的对立面不再是‘命运’，而是变成了‘腐败’。”腐败不仅仅指官员的腐败或生活的腐化，政客收受贿赂滥用权力等政治腐败行为，而是“在圭恰蒂尼那儿最先看到的那种含义：用私人权威取代公共权威，用依附取代独立。”[16]从1688年到1776年，盎格鲁语系的政治学的中心问题，不是能否反抗恶政，而是建立在庇护权、公债和军队职业化上的政权是否会腐蚀统治者和被统治者。腐败不是一个权利问题，而是一个“德行问题”，根本不可能通过申明反抗的权利得到解决。

政治思想决定性地转向了德行与腐败的范式。[17]光荣革命后的英国“不论哪个党派的作者都不想为股票买卖和对公债市场价值的投机性操作辩护，它（信用）被普遍视为罪恶。”“简言之，托利党抨击牛市，辉格党抨击熊市。”[18]争论的核心点虽然是财产，但实际上的中心依然是“德行对抗腐败”的模式，因为不动产依然被看作是美德的基础，而商业财富的重要性虽然被提及，但贸易被认为是新型腐败的原因，信用更是被公认为“邪恶”。

三、反思古今之争的新路径

商业使“德行对抗腐败”的模式发生变换乃至改变“德行”本身的含义。商业带来的改变看起来不可逆转，尽管一些著名思想家都反对这一趋势，但是商业社会最终还是取得了胜利，德行也借助于“风尚”的概念进行重新定义，个人脱离了享有公民权的农民-武士世界，进入了“商业和技艺”的交易性世界。这些新的关系从性质上来说是社会关系而非政治关系，因此他们使个人能够形成的能力不再是“德行”，而只能被称作“风尚”。埃德蒙・伯克说“礼仪风尚比法律重要。……它既可襄助道德，补充道德，也能彻底毁掉道德。”[19]

改变“德行对抗命运（腐败）”模式的是商业社会与自由主义的崛起。人取代了自然，权利取代了德行，扩张性的帝国取代了共和国，最终的灾难性后果到今天已经差不多又快被忘却了。

第3篇

徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。

关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主

徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。

一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”

徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。

首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。

其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。

下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。

二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”

徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。

那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。

首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。

以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。

参考文献

[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.

[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

第4篇

1.准人方案设置

在完成所有全校通选课的学习后，政治学与行政学专业的准人课程可以设置为:当代中国政府与政治、公共管理导论、社会学原理、政治学原理、公共政策基础、国际政治学。准人标准为:在第二学期结束时，完成全校面向本科生开设的所有通识通修类课程。本院学生第二学期结束时须完成上述6J’丁专业准人课程的学习，并取得相应的学分。外院系申请准人的学生在第二学期结束时至少取得4个准人课程，并取得相应的学分。

2.准出方案设置

准出标准为:首先必须修完下列基础课程:西方政治思想史、宪法学、中国政治制度史、公共行政学、中国政治思想史、政治学方法论、当代西方政治思潮、公务员制度、政治社会学、比较政治制度、中外政治文化比较。其次，完成全校通识通修类课程、准人课程、专业准出课程，并取得所有学分。

3.构建多元化人才培养模式

根据培养拔尖创新人才的办学目标，应严格按照专业学术类、跨专业复合类以及就业创业类这三种类型的人才的培养模式进行运作和施教。首先，认真培养从事本专业学习和深造的学生，创造良好的学习环境和学术氛围，为他们将来能成长为本专业的高级专门人才做好准备。该类学生除了要认真学习该专业的平台课程和专业课程之外，推荐选学本专业的选修课程，并且鼓励选学一级学科选修课。其次，积极支持学生们从事跨学科的、跨专业的学习和深造，在他们完成该专业的平台课程和专业核心课程之外，可以根据个人的兴趣爱好以及社会的需要自由地选学其他学科、专业的课程。在选学过程中，系里将提供一定的专业咨询和指导。

二、政治学与行政学专业课程模块设置

根据上述培养目标和培育方案的设置，政治学与行政学本科专业课程体系可分为三大课程模块:

1.通识通修课程模块

这一模块的目的是加强学生爱国主义教育，培养学生基本的哲学、逻辑学等思维。课程包括学校统一安排全校公共课和文科公共基础课，例如:中国近代史纲要、思想道德修养与法律基础、形势与政策、基本原理概论、思想和中国特色社会主义理论体系概论、军训、军事理论与军事高科技、大学英语、大学计算机信息技术、大学计算机应用、简明微积分、体育等。

2.学科专业课程模块

包括所在院系的学科基础课程和专业核心课程。课程包括当代中国政府与政治、公共管理导论、社会学原理、政治学原理、公共政策基础、国际政治学、公共行政学、西方政治思想史、宪法学、中国政治制度史、中国政治思想史、政治学方法论、当代西方政治思潮、公务员制度、政治社会学、比较政治制度、中外政治文化比较。

3.开放选修课程模块

包括专业选修课、一级学科选修课、跨学科跨院系选修课和公共选修课。该模块的课程，应该在院系的指导下由学生根据自己的兴趣和社会的需要自由选择搭配。课程包括政治学专业英语、政府公共关系理论与实务、公共财政与预算管理、城市与社区管理、行政伦理学、人力资源管理、公共政策分析、西方行政学说史、公共部门绩效管理、公务员职业能力与职业发展、数字化政务信息管理、政治心理学、政治认同导论、中国行政改革与发展、台港澳政治与行政、社会实践。跨专业选修课包括社会科学研究方法、公共经济学、公共管理的量化方法、国际法、国际组织、国际经济学、西方国际关系理论。

第5篇

关键词：《民初留英学人的思想世界》；书评；五四思想史

中图分类号：Z121.7 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》（以下简称陈著），陈友良著，于2013年12月由社会科学文献出版社出版。

在推进近代中国现代化转型的进程中，中国留学生在东西文明之间扮演着中间人的作用，对于实现中国现代化转型至关重要。可以说，没有中国留学生对中华文明的深刻反省以及对新思想的传播，中国难以实现现代化的转换。陈友良先生的《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》，全书30余万字。该书对于从民初到五四的留英学人群体的活动及其思想特色的挖掘和讨论多有前人所未发之处，在史料的使用、研究方法的运用方面，亦有进一步讨论的余地。概而言之，陈著有如下四点创新之处。

一、对以往较少关注的知识群体的发现

近代中国的改革运动，深深烙印着中国留学生的印记，从不同国家归来的中国留学生群体都有着不同的群体特征。在内忧外患的近代中国，在传统的中华文化中找不到解决中国问题的办法之时，越来越多的知识分子开始向西方国家寻求解决中国问题的办法。随着留学生的人数增长，带着西方新思想的归国留学生越来越对产生了巨大的推动与引导作用。其中几个主要留学国家对于中国的改革运动的影响尤为深刻。对中国影响最为深刻的国家是当时最为强盛的大英帝国，当时著名的翻译家林纾的三分之二的译著都来自英国文学，而严复的全部译著都来自英国著作。到了19世纪与20世纪之交，随着几个美国、日本、法国不同国家的中国留学生的增多，美国、日本、法国对于中国的影响逐渐增强，相对而言英国对中国的影响逐渐变小。具有不同国家留学背景的留学生归国后积极宣传自己的所学所思，都带有不同国家的文化、政治、经济特点。在当时倡导向西方学习的浪潮无疑对中国政治、文化、经济等方面的影响是巨大的。因此，把具有共同留学背景的知识分子作为一个群体进行研究，有利于理清不同留学背景的学人对于思想发展的影响。

与留美学生、留日学生、留法学生相较，留英学人对五四时期的政治与文化所起的作用有限的。但是，陈著认为仅从“影响”的角度来评价他们的历史贡献是狭隘的。辛亥到五四期间留英学人的思想发展是一种存在，那么它就算有意义的。更为重要的，留英学人成为陈著的研究对象除了“时常出现”“思想逻辑上有其意义”，这个群体所具有的的特殊性也是一个非常重要的原因。

陈著指出：“在精神状态上，留英中国学人既具有传统中国士大夫忧国忧民的入世使命感，更因他们曾经比较系统地接受西方社会政治思想的影响，已具有西方近代公共知识分子的精神。”五四期间，中国的启蒙运动的倡导者们对于思想运动有着极强的紧迫感，因此在思想启蒙运动中也常常夹着感性与混乱。1921年杜威在《亚洲》杂志上指出：“这场运动的情感成分多于思想成分，它还伴随有夸张、混乱以及智慧与荒谬的杂合。这一切都不可避免地使这场运动在开始阶段具有急功近利特征。”留英学人主张学习西方，英国19世纪中期的政治改革，以及思想界的发展都与留英学人思想发展有着深层的关联。在这场思想大启蒙运动中，留英学人更加重视对学术理论的讨论，对国际时局的理性思考。尤其留英学人在地方主义和联省自治、对于一战后期政治思潮、外交思想、国际主义的探讨都极大丰富了思想的广度和深度。也因此，才显得留英学人在思想史中的特殊性。他们加重视学术，使得他们对中国政治思想的贡献和作用更为持久。

在研究对象的视角方面，陈著也有着新亮点。学界对于思想史的研究往往是以个体为研究对象。以自由主义思想研究为例，学界往往局限于个体自由主义者的研究，没能从个体中研究他们的共性，因此也就很难达成一致意见。而陈著通过具体探析个体留英学人并把具有共性的民初留英学人作为整体研究对象，开拓了研究视角，对思想史研究具有启发意义。

二、国际史研究方法的尝试

陈著指出：“所谓‘国际史’，是传统外交史领域下的一个新兴子学科。与传统外交史方法不同，国际史是要超越国家层面的分析，而将整个世界作为研究框架。它关注的是大历史，即除了传统外交史问题，文化和社会也是关注对象；还探讨国际权力体系和某种特殊文化观之间、民族主义与国际主义之间、民族抱负和集体失意之间的关系。”中国近代的发展进程正是伴随着西方资本主义的入侵而推进的，中国的政治革命、思想运动往往是受到了资本主义全球扩张的刺激并结合自身实际而产生的反应。的发生正是一战后的国际大背景的刺激而发生的。因此通过时人尤其是有着扎实学理基础的留英学人对于国际政治的思考对于了解国内政治、思想运动的国际背景有着重要的作用。陈著运用了国际史的研究方法，还运用史料实证研究，从外交事件和世界政潮的角度考察留英学人政治思想上的反应。首先，陈著阐释了留英学人对于当时主要国家的政治运动与思潮的思考，关于战时大英帝国的政治改革；关于俄国革命及其演变；关于美国、日本问题；关于战后的“代议制之改造”思潮。这些国际主要政治运动与思潮刺激着留英学人，对留英学人的国内政治改革有很大启示。其次，陈著以《太平洋》杂志为中心，阐释了留英学人面对“五四”前后东亚国际秩序的重建过程，对于国际政局的判断，并由此表达的对外态度和政治主张：关于参战论和修约论，关于警惕日本的侵华政策，关于与英美合作，关于“亲俄”的外交主张：“主张战后中国应开展主动外交，不畏事，多尝试，努力收回国权，并维护不受侵犯；同时积极于战后国际社会中寻求一个正当的国际地位，然后才能发扬国际主义精神，在平等和互相尊重的基础上，与其他国家进行合作。”最后，陈著论及留英学人的国际主义思想。留英学人对于威尔逊等的国际主义表示出极大的热情，并对战后国际联盟的成立和中国参与抱以关注的态度。陈著作提醒：“留英学人对国际主义及国际联盟的认识和接受，似乎与“五四”以后的激烈的民族主义思潮并不相容，但他们以国际主义作为攻守的武器，争取中国的国家和国家人格的意识却值得注意。”学界对于五四思想史的研究大都局限于国内思想的研究，忽略了整个国际的思想背景以及国内思想运动的国际思想资源。在近代国际关系对中国国内政治、思想运动走向的影响越来越明显。因此以国际史的视角研究留英学人的国际主义、国际政治观，为我们思考当时国内政治、思想运动提供了全面的国际背景和思想资源。

三、对非核心报刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一个复杂现象，“它不是一个单纯不变，组织严密的运动，而是许多思想分歧的活动汇合而成，可期间并非没有主流”[3]。在许多研究者看来，思想史经过90多年的研究，学界所著论文书刊可谓汗牛充栋，但思想史研究多是一种单线挖掘。陈著正是基于思想史的研究现状，指出：“对五四时期的核心材料、领导性的社团的过度诠释也已经形成一些学者所诟病的无所不包的‘史’历史叙述的架构。在这种架构下，对于其他‘思想分歧的活动’，迄今学者的研究虽然不少，但是整体上仍为《新青年》的强势话语所遮蔽。”“借思想文化解决问题”成为一种强势话语。但是，陈著也指出：“对思想、伦理、道德问题的重视并非五四知识分子言论的全部内容，即使是在思想文化最为“活跃”的五四时期，依然存在着从政治法律、财政经济、社会问题以及国际政治与外交等方面来思考中国问题的思想言说。”再者，核心史料的的使用，未能与其他史料互相印证，这种管中窥豹的历史方法，所得的成果也就不能还原历史的全貌。对于的核心史料《新青年》，首先必须将其置于晚清以降的报刊大潮中，方能理解其成败得失。

陈著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》杂志。之所以选用此两份杂志，一则正是对于学界既往研究侧重于“史”模式的影响，对于核心杂志《新青年》研究扎堆，而对于一些非核心但是重要的期刊杂志未能给予足够的重视，因而容易产生疏漏。再则，之所以选用《甲寅》、《太平洋》杂志是作者考证两份杂志发现，没有把聚拢在《甲寅》、《太平洋》杂志上的留英学人视作一个“自在”的社群。“结合两份杂志宗旨所见，这些材料与留欧学生在法国创办的《旅欧杂志》，留美生在美国创办的《留美学生月报》不同，它们是留英学人有意识地模仿英国的《爱丁堡评论》，希望做成中国的独立评论杂志。还有一点不同，它们都是由已经归国的留英学人创办、编辑，并在国内出版，而在读的留英学人亦积极参与，这一点说明它们与国内的社会政治思潮的联系有着更为密切的联系。”留英学人注重观察西方政治改革，研究政治理论，谋求国家的发展。因此，陈著依据《甲寅》、《太平洋》等留英学人主持的同仁杂志，梳理这一社群聚拢的历史过程以及他们在内政改革与走向世界两个面向上的思想规划；同时将留英学人的思想世界与“史”对接，这对于丰富多元的五四思想具有重要意义。

四、加深对英式经验主义的认识

通过对史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作为解决当今现实问题的思想借鉴，是思想史研究的意义所在。陈著强调，留英学人更加重视对于学理的思考以及国际政局的考量，因此对于探求中国立国之道更为理性，所留下的思想遗产在当今更具有参考价值。陈著指出：“民初留英学人的政治思想里面有两个面向，一是内向的政治改革规划，从关注中央层面的内阁、国会等，到呼吁地方层面的改革，研究地方制度，推动联省自治运动；另一个是外向的走向世界的规划，在外交上摆脱不平等条约束缚，争取国家完整之，成为国际社会平等一员。英国作为近代自由主义最先得到发展的国家，自然对于留英中国学人的思想产生了巨大影响。”陈著论述了西方理论、内阁制和比较温和的“调和立国论”，并且在第四章重点讨论了留英学人的地方主义与联省自治。这些自由主义思想丰富了寻找立国之道的思想内容，助推了的思想启蒙运动，对于当今寻找立国之道也有其现实意义。同时，留英学人重视研究国际时局以及如何处理各个国家的关系，探寻中国在国际社会中的地位，对国家的进步是有现实意义的。

近年来，留学史的研究受到了学界的重视，获得了颇为的成果，但在众多的学术成果中有新突破的却少之又少。如果通西学而知新方法，又能扎实专注于史料的解读以获新知，所获定是良多。陈友良先生便是这样一位学者，采治学之新方法，专注史家基本之史料功夫，所获颇丰。

参考文献：

〔1〕陈友良.民初留英学人的思想世界――从《甲寅》到《太平洋》的政论研究[M].北京：社会科学出版社，2013.

〔2〕舒衡哲.中国启蒙运动――知识分子与“五四”遗产[M].北京：新星出版社，2007.

第6篇

关键词：利维坦；人性恶；自然状态

一、《利维坦》诞生的背景

三十年战争是近代国际关系史的开端标志，英国内战则是英国走向近代的一个重要转折点。在这点上可以想象，战争——现实世界的残忍面——人性的恶，以及社会形态的进展，这两方面成为了霍布斯创作《利维坦》的宏观背景，也是他政治思想的现实背景。

《利维坦》诞生在17世纪的英国内战时期，那时英格兰正处于政治、宗教激烈斗争的年代。文艺复兴解放了人性中的动物性，启蒙运动则解放了人性中的理性，是近性主义之肇始。霍布斯指出了近性主义中的政治确实性，即政治中恶的一面的人性基础。

二、关于《利维坦》的探究

（一）利维坦的书名

一方面，所谓“利维坦”，是圣经中记载的一种巨大的海兽，力大无穷。霍布斯以此来命名《利维坦》，意在用以比喻一个强大的国家，借此论证君权至上。另一方面，利维坦的别名是“国家的质料、形式和动力”。在这一点上可以看出，利维坦是现实主义的，是唯物主义的。

（二）利维坦所包含的内容

《利维坦》全书分为四部分：第一部分是论人类，这部分开门见山的阐明了霍布斯的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，即：一切物质都于运动状态中；第二部分是论国家，描述了自然状态下人们都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是出于人的理性，人们相互订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体；第三部分是论基督教国家，这部分的目的在于否认自成一统的教会，抨击教皇掌有超越世俗政权的大权；第四部分是论黑暗的王国，在这部分，霍布斯大量揭发了罗马教会的腐败黑暗的种种劣迹。从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，在他的笔下黯然失色。

由此可以看出，霍布斯的自然观是建立在人性恶的基础上的，他眼中的自然状态是一种战争状态。面对这样一种自然状态，霍布斯构建了自己的政治思想。

三、从《利维坦》中透析霍布斯的政治思想

（一）人性论

自从有了人类以来,人性这个概念就在全球范围内成了一个十分重要的议题。《利维坦》分析了人类情感的来源,阐述了霍布斯的人性观产生的背景、特点。他认为每个人拥有自我保全的自然权利,欲望就表现为争斗、杀戮和战争,人的本性在原本的自然状态下是恶的。因而,霍布斯的政治思想在于围绕性恶来构建一种体系,使之被控制在其中从而再得出其人性本恶和利己主义的人性观。

（二）自然权利与自然法

为解决自然状态下出现的问题，霍布斯提出了“利维坦”产生的两大组件：一是自然权利。霍布斯在《利维坦》中给自然权利下了明确的定义——自然权利就是“每个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。在自然状态下，人们为了更好的实现自己的愿望，寄希望于“利维坦”的出现。二是自然法。在自然状态下，为了能更好的生存，人们组成了社会。在社会中，人们开始受到理性的控制，学会应用判断和推理来进行合理的自我保护。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法来源于人的理性，是永恒不变的。

（三）君主论与政体论

在霍布斯这里，利维坦是令人恐惧的，它是契约关系的产物。也就是说国家有保护臣民的责任，但国家和臣民之间不构成契约关系。霍布斯是专制制度的拥护者，其论是绝对的君主专制论，强调国家权力是一个整体，必须集中于一人。此外，霍布斯极力推崇君主专制，反对分权。他认为君主和国家是一致的，君主即国家，国家即君主，国家的富强即君主的富强。为避免国家解体，就必须加强君主专制，强化统治权力。

（四）社会契约论

1.社会契约订立原因：霍布斯的“永久战争”状态。

在霍布斯看来，基于自然法、自然理性的约束是孱弱无力的，趋利避害的人们为了自己的利益会经常违背这些没有强制约束力的自然法，这源于人们对“每个人对每个人的战争”的自然状态的恐惧。因此要缔结社会契约，建立国家，进入一种文明的政治社会。

2.社会契约订立方式：拥护开明君主，“利维坦”由此诞生。

霍布斯认为，订立契约是国家建立的前提，订约者不是个人与国家，而是个人与众人。国家高于订立契约的一切具体个人之上。霍布斯借用“利维坦”来比喻威力无比的“国家”。可见，在社会契约订立方式方面，霍布斯主张信约一经订立则人民权利将毫无保留的转让，倡导绝对主义的国家观。

3.社会契约订立结果：推崇绝对君主，民众不可反抗。

在《利维坦》中，霍布斯主张君主制，认为国家的应交给君主。是绝对的、不可分割和不可转让的。且统治者的权力一经建立就不可转让，即使是人民也没有权利收回。

参考文献：

［1］ ［英］霍布斯著.黎思复译,利维坦［M］.北京:商务印书馆,1985

［2］ 王利,国家与正义:利维坦释义［M］.上海: 上海人民出版社,2008

［3］ 张爽.由《利维坦》看霍布斯的国家理论［J］.哈尔滨学院学报,2011（08）

第7篇

从治民到民治:清末地方自治思潮的萌生与变迁

汪太贤著,法律出版社,2009

有学者有关中国法学的讨论态度多是消极的,但中国法学并不是凭空而来,中国法学的近代转型亦不是几个文本所能涵盖的“事实”,“意义”的追问总是指向未来的向度,“事实”的挖掘却是对历史的尊重。历史是连贯的,因为时间是连贯的;历史是断裂的,因为“意义”是断裂的。中国法学在近代经历了的转折,使其成为连贯与断裂的统一体。汪太贤先生2009年付梓的《从治民到民治:清末地方自治思潮的萌生与变迁》,将清末波澜壮阔的历史通过“地方自治”这扇小窗展现出来,希望通过“事实”来构建串联起由于“意义”的转折带来的当代法学与其近代前人之间应有的联系。在学者大多在为中国法学的走向而迷茫的时候,或许寻找中国当代法学的起点是解决这个前进方向迷茫的方法。

中国公法学的概念是一个现代化和变革的范畴。虽然,从功能主义的角度来衡量,中国古代的律令中含有对于国家政治生活进行安排的制度设计,但是相较于民事法律在近代的屡次大规模的对民间习惯的整理和考察而言,公法学对于中国传统政治制度的继承却极为鲜见。因此中国公法是近代中西文化碰撞的产物,它与中国现代化的历程相应,但作为以公法为研究对象的学问,公法学在中国的出现要早于中国公法的出现,自然是情理之中的事情,稍稍一追问,便可证明这种推理的合理性,中国公法与中国传统法律制度的各部《会典》类法律有本质的差别,因此,中国公法不是由自身土壤中自然产生的,因此,其产生必然有应有的准备,即以公法为对象的讨论和比较、研究,此早于公法的产生,因此,中国公法学的历史早于中国公法的产生。一般认为,中国公法学的产生是在19世纪初,历史为100多年,但作为学说史的角度而言,这个时间却无法展现中国公法学的全貌。

关于中国近代开始于何处,学界争论颇多,大致有两个主要的观点,第一种观点将1839―1842年的看做近代中国的起点,这场战争标志着外国帝国主义侵入中国的起点,这些活动打破了中国的孤立局面,病灾中国开创了革命性变化的时代;第二种观点认为,以明(1368―1643年)清(1644―1911年)两代交替时期欧洲探险家和传教士来华的那段时间作为近代中国的起点,这一时期西学开始传入中国,认为19世纪西方的影响的扩大只是这场早已开始的活动的延伸和强化。这两种观点的共同之处在于,皆认为中国近代的开端是西方刺激的结果。在此项共识的基础上,中国公法学作为中国近代开端的一部分,有着自己独自的时间特征。根据汪太贤先生的考证,“早在19世纪30年代初,英美的民主议会制度就被传教士介绍到中国。”但作为一门学问的被认同是之后的事情,因为在当时“中国人心目中的西方人,为孜孜为利的市侩,桀骜不驯,心怀叵测的奸夷,其所输入的是汉人的鸦片鱼无裨民生的奇巧玩好之器,而他们的行事有常常违例干纪,自无好感而言”,其影响的仅仅在传教士交往的范围之内。真正的以中国人为主体的公法学研究,是以介绍西方政治制度的形式存在的,直到1860年之后,的战败,使得中国人意识到了中国与西方的差距,对西方政治制度的认识随着各种出访和留学活动逐渐深入。这种对待西方政治制度态度的变化,是当时中西国家实力对比变化在人们心灵中的体现。

清末时人对于现实最大的感悟莫过于几次战争的失败与屈辱。战争尤其是近代民族国家进行的殖民战争,将西方政治制度的优越性展露无疑,也冲击着战败国民的心理防线,为西方政治制度中的普世价值博得了生存的空间。但是这种对于西方政治制度的接受的过程并不是不假思索的一次性全盘接纳,而是经历了艰难的逐步过程才被广大民众阶层所接受,而发展为一种思潮。在汪太贤先生看来,思潮总是以运动的方式展开,是思想的呐喊,思想不是个体的而是群体的,它不是静止而是动态的思想。因此,中国公法学的研究的重心,应该是由群众运动而显现的社会变迁,而不仅限于制度、学说或者思想本身。〔1〕5这种研究关注的是社会对于思想的接纳过程和排斥程度,以及此种思想对于社会发展的历史功用的还原和重现。因此,公法的历史社会学研究是汪太贤先生研究的主要学术理路。

亨廷顿曾说过:“政治现代化往往是军事失败的产物。”〔2〕175在汪太贤先生看来:如果说之后,中国人开始关注西方的话,那么甲午之后国人才开始真正认识西方。而在日俄战争之后,中国真正认识到西方价值依附的政治体制和制度框架的独特地位,所以,他们鼓呼立宪,力倡国会。早期接触西方政治思想的先驱,对西方的知识体系多采取了近乎扭曲的解读,从深层次的角度来说,这是中国传统文化内在张力的释放,是中国尊古传统的演绎。在对西方的东西有了更多的了解之后,人们逐渐以一种理性的眼光看待陈列在眼前的事物,但是这些事物反映在人们的脑海中形成的却是一种复杂的结合体,正如梁启超先生坦言,当时所谓的“新学”,其实是由三部分组成“各经的正文和周秦诸子”,“几部教会的译书”以及“主观的理想”。〔3〕59汪太贤先生的新著便是将此种的过程借助翔实的史料,将这个过程的原本有血有肉地展现出来,并希望在其中寻找一个已经被“忽略”的中国公法学“传统”。

汪太贤先生对于中国公法学的思考是通过对地方自治这一问题进行过程论的研究展现的。晚清的社会是变革的时代,旧的秩序在外来刺激以及由此带来的内部转化的作用下逐渐崩溃,新的社会思想以及社会活动出现并展现力量,但是中间的过程却被人忽视,而结果论的研究“赋予”了这个过程太多额外的意义,而“事实”本身却被人忽视。忽视了历史中人的主体的地位,而汪太贤先生所做的是利用资料,构建起一个与当时人对话的平台,融入历史的社会中去体悟他们的所作所为,如此,才能在晚清的大舞台上,从你方唱罢我登场的乱相中去寻找出历史的脉络,融入历史,对历史中的人物进行“同情”的考察,以找出理解历史的合适进路。

汪太贤先生在其研究中发现了一个新的“传统”的产生,这种发现的来源在于其对于思想和历史的尊重,晚清国人对于民权和的追求中产生的思想与付出的血肉代价,显然是值得尊重的历史,而这已然构成了“公法学”的现代传统,中国公法学的肇端也应归属于这段历史中。在热论中国法学将往何处去的当下,中国法学无根感的产生以及幼稚病的存续和蔓延,可以说在一定程度上与此相关,西方化的法律制度与中国传统法律文化难以联结,当下的制度无法从文化传统中得到慰藉和支持;现有的制度在一定程度上又与西方现有的政治制度有较大的差异,中国法学在一定程度上成为自说自话的失去滋养的枯草。对于传统与现代转型期间人们所作出努力的忽视和误解,是造成中国法学还在困扰自己走向的根源,当前的中国公法学的基因不全在于中国传统法律文化,也不全在于西方政治思想和制度的输入,而正在于二者在100多年间的冲突与融合,这个传统决定了中国法学的走向。

汪太贤先生的《从治民到民治:晚清地方自治思潮的萌生与变迁》以及他所主编的近代公法研究丛书,所做的工作便是将中国公法学的传统以历史社会学的方式展示出来,从中为中国法学的发展找到其出生时所带有的内在规定性,从这个意义上讲可谓意义重大。而且,在现有公法的研究范式下,通过历史社会过程的研究,可为公法学研究开辟一条新的发展路径。用汪太贤先生的话语而言:以此来重新发现历史给我们的“暗示”,并对现有的制度创新展开足够的空间。评注释

〔1〕目前在公法学界存在三种研究范式,“宪法制度史是从宪法制度变革的制度层面来研究宪法的发展历程;宪法思想史是从宪法发展的流变层面来研究宪法的变迁过程;宪法学说史是从宪法发展的学术积累层面来研究宪法产生和发展的过程,考察宪法的历史积淀,旨在探讨特定概念与范畴体系化、整体化的过程,它既不同于宪法发展历史,也不同于特定时代宪法思想的记载,是对学术对象历史变迁的再认识”。但是,对于社会层面的公法思想的接纳过程的研究,却无法归纳到其中的任何一种当中。韩大元:《中国宪法学说史的学术背景与研究意义意义》,《山东社会科学》2009年4期。

〔2〕亨廷顿:《变革社会中的政治秩序》,京华出版社,2000。

第8篇

关键词:必修 选修 衔接 呈现

新课程实施后,高中历史教材分必修与选修,必修与选修教材之间难免会有一些重叠的内容,教师在教学中该如何处理好这些内容呢?笔者试以人教版必修三与选修二中与“启蒙思想”相关内容为例,谈谈自己肤浅的看法。

必修三“启蒙运动的兴起”与选修二第三单元“向封建专制统治宣战的檄文”关系最为密切:无论是美国《独立宣言》还是法国《人权宣言》其理论基础都来源于启蒙思想。所以在讲到这两份文献诞生的背景时,教师必然要发动学生回忆必修三中有关启蒙思想的内容。在讲《独立宣言》的理论基础时,教师教学用书“建议将重心放在对《独立宣言》影响最直接的洛克思想的介绍上”,洛克的思想在必修教材中并没出现,如此重要的人物思想只出现在选修课中是否合理?而且18世纪启蒙运动实际上是阐明和普及17世纪的思想,必修三既没17世纪英国的启蒙思想也没有洛克,会不会使整个启蒙运动的过程不够完整呢?

另外,选修二《法国大革命》出现了“自然法”的概念,但在这之前教材却没提及,现在突然出现难免让人莫名其妙。

由此,在上课时,笔者曾尝试着调整了一下内容和结构:

上必修三“启蒙运动的兴起”一课时,笔者首先给学生介绍自然法:所谓自然法,它不是具体的法律条文,而是理念,类似中国古代的“天理”。其渊源可以追溯至古希腊罗马。西方思想家们相信宇宙中存在着一套辨别是非的法则,它先于人类存在且不以人的意志为转移。自然法观念产生后成为人们对于现实生活中不合理的政治现象和制度进行批判的重要武器。近代科学兴起后,尤其是牛顿三大定律和万有引力定律揭开了宇宙神秘的面纱,更加坚定了人们“自然法”的信念。17世纪西欧的政治学正是建立在自然法的基础上。

相信这样一番介绍后,学生们已能理解自然法这一概念,在以后的学习中就不必再对自然法进行解释了。

在这次的学习中学生只需对其有个印象即可,其详细的观点可留待选修二中给学生介绍。“法国三杰”的思想自然是本课重点,除共性外,我突出了他们每个人的思想亮点。在选修二中再讲启蒙思想家的观点时,我就可以在学生们回忆的基础上重点引导学生分析他们思想的异同。如:洛克的分权与孟德斯鸠的分权有何异同?为什么会有这些异同?程度较好的班级有兴趣的话甚至可以给他们讲解同是社会契约思想,洛克的社会契约思想和卢梭的社会契约思想有什么不同?这样安排,虽说在重复必修三的内容,但重复中有新意、有发展,既巩固了旧知识,又学习了新知识。

综上所述,为了使得教材结构和内容显得更加系统,同时也鉴于中学生的认知特点,我们有必要反复呈现这些重要的知识点,以加深他们对知识的理解。

参考文献:

[1]约翰・麦克里兰.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

[2]徐大同主编.西方政治思想史.天津人民出版社,2006.9.

第9篇

关键词 社会契约论；国家；格劳秀士；自然法

关于国家的起源与结构，最有影响的学说有二：一是西方国家的“社会契约论”,二是的历史唯物主义学说。尽管“社会契约论”之前提假说是子虚乌有的,其逻辑论证的方法也是形而上的,但是,这一学说曾经是非常革命和积极的,并且对西方国家政治产生过深邃的影响。

国家的起源问题，由于它直接涉及国家的本质，牵涉到各个阶级的利益，所以一切剥削阶级思想家，都根据本阶级的利益和当时的历史条件，提出种种非科学的解释，有意无意地歪曲国家的起源问题。西塞罗的《共和国》中说道，国家乃人民之事业，而人民是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。认为：国家就是暴力机器，是一个阶级用来镇压另一个阶级的有组织形式的暴力。韦伯在《经济与社会》（上）中提到：国家是一种制度性的权力运作机构，它在实施其规则时垄断着合法的人身强制。

对国家的定义一直存在着不同的看法和争论。在深入研究国家产生的原因及其发展变革的规律，概括了各种类型国家的特点及其在社会生活中的地位和作用的基础上，为国家提出了一个全面的科学的定义：“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是使一切被支配的阶级受一个阶级控制的机器。”①这是列宁对马克思、恩格斯的国家观点最全面、最准确的概括。它包括3层含义：①国家是有阶级社会的组织。这说明国家是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远存在下去。它是社会内部矛盾运动发展的结果，是私有制出现、阶级形成后，阶级矛盾不可调和的产物。同样，国家也必然伴随着阶级、阶级矛盾的彻底消灭而自行消亡。这是国家的产生、发展、消亡的客观规律。②国家是阶级统治。这指出了国家的本质，即国家是哪个阶级的政权，是哪个阶级的统治。在有阶级的社会中，任何一个阶级的统治都来源于它们的经济统治，而一个阶级的经济统治又必须依靠它的政治统治来维护和巩固，因此国家政权总是属于在经济上占统治地位的阶级。政治统治是统治阶级的联合力量，是统治阶级的集体意志和力量的表现，一般都是通过国家意志来实现的。奴隶制国家的本质是奴隶主阶级的统治，封建制国家的本质是地主阶级的统治，资本主义国家的本质是资产阶级的统治，社会主义国家的本质是无产阶级的统治。③国家是机器。它形象地指出国家是由许多部件所组成的互相联系的有机整体。国家组织与其他社会组织的主要区别，就在于它有强迫被统治阶级服从国家意志的能力和有行使这种权力的官吏（干部），有实现这种权力的军队、警察、法院、监狱等强制机关，还有供养官吏与强制机关的捐税和国债。这3项构成一种组织力量和物质力量，即特殊的社会权力。

格劳秀士的社会契约论以自然法理论为基础。他认为，人类建立国家的目的在于谋求公正，国家的主要任务，“是为了运用公众的力量，并征得公众的同意，保证每个人使用自己的财产。”另一方面是为了保障个人的人身安全，让人们能过和平安宁的社会生活。他给国家下了这样一个定义：“国家是一群自由人为着享受公共的权利和利益结合起来的完善的团体。”②

他认为即使上帝存在,也不能改变自然法的规律。因为上帝也不能使二加二不等于四,不能使本质恶的变成本质善的。其次,在否定上帝的意志之后,认为符合自然法正义的国家源于人类的契约,而非上帝的创制。他首先设想了一种自然状态。他认为,在文明社会出现以前,人类历史上存在一种自然状态。人类在这种自然状况下得不到安全保障,经常受到异族或其他动物的侵扰。人们在理性的启示下,认识到联合起来的好处。于是,人们就通过契约放弃每个人所享有的自然权利,把它交给某个个人或少数人,使其管理社会的事务,国家随之产生。格劳秀斯把国家定义为:一群自然人为着享受公共的权利和利益,而结合起来的完整的联合体。博登海默认为,在格劳秀斯看来,国家起源于契约,但在通常情况下,人民把他们的让渡给了统治者,而统治者就像获得其私人权利一样操握这一,而且他的行为一般也不受法律控制。然而统治者都有义务遵守自然法则和万民法原则。一般而言,即使他滥用权力,人民也无权反抗。另外,格劳秀斯承继斯多葛派的建立在普遍理性基础上的世界中心主义观念，认为万民法是国与国之间的共同契约。这为日后康德在社会契约论基础上提出欧洲共同体、世界共同体奠定了基础。

注释：

①王惠岩.政治学原理[M].北京:高等教育出版社,1999.(39)

②马啸原.西方政治思想史纲[M].北京:高等教育出版社,1997.(232)

参考文献：

[1]王惠岩.政治学原理[M].北京:高等教育出版社,1999.

[2]马啸原.西方政治思想史纲[M].北京:高等教育出版社,1997.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆,1965.

[4]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]王希恩.国家起源与民族聚合[J]，民族研究，1997.

第10篇

了解后中国人学习西方、寻求变革的思想历程，理解维新思想在近代中国社会发展进程中所起的作用。

【教材及学情分析】

第五单元的主题是“近现代中国的先进思想”。中国文化伴随着列强的炮火，西学的浪潮和清王室的衰微，同政治、经济一样，艰难地走上近代化的征程。在探索的过程中，人们每前进一步，都会经历新旧文化的强烈交锋。

本课的学习力图让学生掌握近代中国向西方学习的艰难历程。由于前面必修一、二对相关政治、经济的学习，因而学起来难度不大，故本课的教学更多地采取展示资料、问题探究、情境再现的方式，让学生通过自主探究、合作学习、分组讨论进行学习，最后达到感悟升华，对本课内容形成总结的认识。

【教学目标】

一、知识与能力

1.了解后中国人学习西方、寻求变革的思想历程，并在此基础上探究维新变法思想在近代中国社会发展进程中所起的作用。

2.通过学生带着问题阅读教材和相关材料，培养学生的思维能力、提取有效信息的能力和语言表达能力。

二、过程与方法

“情境――体验――探究――感悟”教学模式。鉴于学生已经初步掌握了必修一和必修二模块中有关政治和经济史的内容，所以本课充分发挥学生的主体作用，以学生为主体组织课堂教学，教师创设具体的情境，引导学生在原有知识的基础上独立思考、合作学习、逐步探究。

三、情感态度和价值观

1.使学生深刻体会到近代中国人学习西方的艰难历程及其与救亡图存的紧密联系，体验先进人物的忧国忧民的思想，培养学生的爱国主义情感。

2.使学生认识人生价值的实现不仅取决于个人志向和奋斗，也受社会条件的制约，今天社会主义制度为我们人生价值的实现提供了广阔的空间，但奋斗进取的精神不能改变。

【教学重点】

从开眼看世界到维新思想的变化历程，“中学为体，西学为用”思想在中的作用；维新变法思想的特点及对中国社会的影响。

【教学难点】

分析每个历史阶段中国人向西方学习内容的异同和特点，认识近代思想发展的过程及其所处的历史背景。

【教具准备】

自制多媒体课件、电脑、多媒体设备。

【教学过程】

一、创设情境，导入新课

播放幻灯：两种文明的碰撞

对比中西方近代前夕的历史，浮现出这样的画面：当黄河岸边柳荫树下，犁间耕作的喘息与手摇纺车合奏着悠闲的田园慢板时，英格兰西北部兰开夏郡的蒸汽锅炉吼叫出震耳欲聋的工业交响曲。

农业文明的夕阳与工业文明的朝霞：

当东方人赶着牛车，挑着扁担日复一日，年复一年地陶醉在田园牧歌式生活时，西方的蒸汽机头已经响声彻天地驶入了全新的时代。

投影课题：

碰撞 嬗变 抉择 突破

第14课从“师夷长技”到：

以“天朝上国”自居的清王朝，在中一败涂地，颜面尽失，不得已向蛮夷之邦英国，屈辱求和。这场战争给古老的中国带来巨大的冲击，一些爱国的知识分子在严峻的现实面前，率先惊醒，开始摆脱与西方隔绝的状态，逐渐走上蜕变与新生的近代思想历程。

二、师生互动，合作探究

嬗变篇

1.西学东渐（“师夷制夷”）

（1）开眼看世界的背景。

设计意图：引导学生将新思潮的萌发和对中国社会的影响联系起来，从整体上把握和加深对近代思想开始发展原因的理解。

（2）开眼看世界，地主阶级抵抗派看到了什么？

学生回答后，教师多媒体呈现林则徐《四洲志》相关资料。

议题：为什么说林则徐是近代中国“开眼看世界”的第一人？

《四洲志》和《各国律例》；仿制船炮，迈出了“师夷长技”的第一步。林则徐提倡学习西方的长技“主要指军事科学技术。开中国近代由爱国而研究，W习西方的先河。

总理曾经引用林则徐诗句：苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。反映了林则徐一心为国家安危，不计较个人得失的无私无畏精神。

魏源的照片，《》的图片及相关资料。

教师总结：爆发后，中国的有识之士被西方的洋枪洋炮惊醒，开始睁眼看世界。“开眼看世界”是近代西学东渐的第一步，重要代表人物是林则徐和魏源等人。他们提出“师夷长技以制夷”，研究、介绍世界知识，这对当时知识界解放思想、向西方学习有重要的启迪作用。

（3）意义（影响）：明确了向西方学习的具体内容、方法和目的，引导着人们关注世界形势，对当时的思想解放有重要启迪作用。

你觉得早期先进的中国人冲破藩篱，睁开眼睛，看到的是怎样的世界？全面吗？

他们看到了西方先进的军事技术，不全面。

结论：当长期闭目塞听的中国人睁开眼睛看清世界的时候，他们看到的世界是：中国的制度是先进的，西方的技术是先进的，所以睡眼惺忪的中国人面前的世界是模糊的。

抉择篇

2.中体西用（“中学为体，西学为用”）

（1）背景：第二次后，外国经济侵略加剧，内有运动，清朝政局内忧外患。

面对内忧外患的局面，洋务派又是如何向西方学习的？有何阻力？结果如何？

（2）“中学为体，西学为用”的含义：洋务派提出“中学为体，西学为用”，认为中国的传统文化是立国的根本，西方的近代文化是巩固根本的手段，实质：在不动摇清王朝君主专制制度的前提下，学习西方先进的科学技术，达到巩固清王朝统治的目的。

（3）抉择：“中体西用”思想的实践：。

（模块链接：必修2第2单元第1课第29页）

内容：创办近代军事、民用工业，筹划海防，创办新式学堂，选派留学生等。

（4）“中体西用”的在中国近代化进程中有着怎样的历史地位？

中国第一批近代企业在洋务派倡导下出现了，洋务派创办了一批新式学校，培养了一批科技人才，客观上刺激了中国资本主义的发展，迈出了中国近代化的第一步。

但是，清军在中惨败，北洋水师全军覆没，宣告了的失败。使洋务派“自强”的迷梦破灭，“中体西用”的思想也失去原有的意义。

突破篇

3.突破中的维新变法

在民族危机不断加深的背景下，中国的民族资产阶级上层是如何向西方学习的？维新思想经历了怎样的发展历程？

（1）早期维新思想。

背景：早期维新思想产生于19世纪60年代以后，是伴随着中国资本主义和民族资本阶级的产生而产生的；西方资本主义的思想文化和科学文化的传入，是早期维新思想的来源。

议题：早期维新派为何会从支持洋务派到与之分道扬镳？

在已经暴露出种种弊端，洋务派仍坚持“中体西用”也不面对现实，早期维新派则从“中体西用”转为“改良政治、实行君主立宪制度”。

设计意图：指导学生辨析洋务派与早期维新派的差异。

教师强调：在深化认识洋务思想及利弊得失的基础上，早期维新派必然要从洋务派中分裂出来。早期维新派在思想启蒙上处于承前启后的地位，之后，影响更深远、更猛烈的维新思潮将西学东渐推向新的。

归纳：早期维新思想代表人物及主张。

背景：①的展开；②中国的产生。

代表人物：_______________________________

经济思想：_______________________________

文化思想：_______________________________

政治思想：_______________________________

评价：早期维新思想代表着一种舆论和思潮的萌发，为维新变法思想作了思想理论上的准备。局限性：一是没有完整的理论，二是没有付诸行动。

过渡：早期维新派提出的改良政治、实行君主立宪制度的要求，对当时知识分子的思想注意力从工商科技转移到政治制度方面起到了启蒙作用。

（2）改革政体的尝试，康梁的维新思想。

设问：有哪些核心因素推动了维新运动的深入发展？

得出结论：帝国主义侵略加剧。

的初步发展。

中日失败的刺激。

过渡：岁月如逝，到了19世纪90年代，中国似乎清醒了，因为他们看到的世界比原来清淅多了。

由此，假如你是19世纪末期的一位资产阶级爱国者，你觉得怎样才能改变中国的命运？

既要政治变革，又要救亡图强，两者结合起来。

看看康梁谭领导的维新运动吧。

（3）以康梁为首的维新派是如何将维新思想付诸行动的？有何阻力？结果如何？

康有为：开设学堂（万木草堂），撰写著作《新学伪经考》《孔子改制考》，宣扬维新思想。

思考：顽固派指责康有为采用“移花接木”的办法来宣传变法维新，你对此如何评价？

康有为：打着孔子的旗号宣扬维新变法理论。

康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理，把西方政治学说蒙上一层儒学的外衣。其目的是利用儒家的权威来宣传变法的合理性，从而减小维新变法的阻力。它既反映了康有为敢于向封建传统思想挑战的精神及发展资本主义的强烈愿望，也暴露了资本主义经济发展的不充分而导致的政治上的软弱性。

探究：梁启超的维新思想。

周邦虽旧，其命维新。――《诗经》。

穷则变，变则通，通则久。――《易经》。

变法之本，在育人才，人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。――梁启超《变法通议》

梁启超：宣传民权思想和君主立宪制，科举改革。

探究：严复的思想：系统介绍西方社会政治学说和进化论。

课前分组合作，自学课文，归纳维新派观点及作用；搜集相P资料，制作论战内容对照表，编排辩论历史剧，虚拟维新派与顽固派论战的场面。

创设情境：时间：1898年1月24日下午三点；地点：总理衙门西花厅；人物：维新派（康有为、梁启超）与封建顽固势力（李鸿章、荣禄）。在引导学生归纳康有为、梁启超、严复各自观点及其对封建思想的冲击、近代思想解放的贡献的基础上，指导学生制作论战内容，组织学生进行角色扮演，以表演小剧目形式在课堂上展开辩论。

设计意图：以情境的再现引起学生的兴趣。

（4）维新变法思想在中国近代历史进程中有何作用？

这次变法虽然很快就失败了，但资产阶级维新派反对封建专制，主张兴民权，提倡新学，起到思想启蒙的作用，促进了人民的觉醒，这是中国近代一次思想解放潮流。

【课堂小结】

西学东渐是一个不断探索、艰难渐进的过程，就各阶段而言，这些主要观点都有一定的进步性，对当时的西学传播起到了积极作用，同时也有时代的局限性，因而，我们应科学地对待。

感悟历史，情感升华过渡：自以来到20世纪初期这一历史阶段中先进的中国知识分子，为了追求民族的解放和国家的富强与繁荣，向西方学习，寻求思想变革的心路历程。

【备课反思】

本课设计注重对历史材料的运用，着重于学生的主体参与与探究活动，以充足的史实材料作铺垫，创设各种问题情境，并尝试指导学生进行角色扮演，组织课堂辩论。期望学生在此过程中提高辨析能力，锻炼思维能力，培养合作学习、自主探究力和组织策划能力，同时深刻理解、切实体验历史。

在备课过程中，一定要注意必修1、必修2和必修3之间的内在联系，实现政治、经济和思想文化的有机融合。培养学生整合知识的能力和融会贯通的学习品质。

第11篇

关键词:托马斯・阿奎那;政治思想;民主;自由;法治

中图分类号:B92文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)19-0207-02

托马斯・阿奎那是欧洲中世纪最伟大的经院哲学家、神学家,是神学政治论的集大成者。他从维护封建秩序和教会权威出发,通过吸收和借鉴各派观点,构筑了一个包罗万象的神学体系,其主要著作《神学大全》是一部百科全书式的神学巨著,这部著作讨论问题广泛,其中包含了对政治问题的思考。

一

托马斯・阿奎那政治思想的主要内容为:第一,人有理性,人天生是社会政治动物,国家的建立是人类合群生活的需要。阿奎那接受了亚里士多德的观点,承认人是有理性的动物。他拿人与动物比较,指出动物虽有伶牙俐齿、皮毛角爪,能奔善跑,但却没有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能创造各种工具和器皿。动物只能运用其自身的本能趋利避害,而人由于拥有理性,则可以通过推理获得并发展必须的知识。同时,教育和传授知识是“只有人才掌握的能力,这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人”[1]。人有理性,懂得孤独的生活既无法战胜其他动物,也无法满足人生各种各样的需要,因此“当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时,我们就显然看出,人天然是个社会的和政治的动物,注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”[1]

阿奎那认为,人的结合出于人的理性,但人的理性是上帝赋予的,他解释说,一个人的为人如何,以及他享有什么东西或能有什么成就都必须与上帝发生某种关系。至于国家的统治权,亦是上帝赋予的。因此,在阿奎那看来,国家的形成归根结底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亚里士多德关于国家在家庭的基础上自然发生的说法。

第二,政治的首要目的在于和平与团结一致,君主制是最好的政体。阿奎那提出,一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致,在于和平与安宁,而君主制最能保证社会的团结一致与和平安宁,所以它是最好的政体。首先,凡本身就是一个统一体的,就比多样体更容易产生统一。为了要实现社会的团结统一,就必须把政府权力交给一个人来掌握,其次,最接近自然的过程的办法就是最好的办法,在自然界,支配权总是操在单一的个体的手中的,最好的政体也应该是由一个人来掌握政府权力。 经验也证明,多数人统治常使国家发生纷争,陷于分裂。

第三,国王是上帝的仆人,王权是上帝的赐予。阿奎那认为,一个君主应当体会到,他对他的国家已经担负起类似灵魂对肉体,上帝对宇宙的那种职责。他一方面认为君主的权力来自上帝;另一方面又要求君主在管理政府时要施仁政。世俗君主要专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活,尘世的安宁和幸福生活的目的,乃是为了将来享受天国的安宁和幸福生活,因此君主在保障和促进人们世俗幸福生活的同时,还有责任引导人们追求天堂的幸福生活,“坚持一切能导致这一目的的行动,尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。”[1]

第四,法是人类的行为准则,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则或尺度。”[1]人既然是理性的动物,人类行动的准则和尺度便是理性,因此,即使是国王,他在发号施令时也因受理性的节制。他说:“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据,严格地和真正地说来就根本不是法律,而宁可说是法律的一种滥用。然而,只要考虑到公民的福利,它就具有法律的性质。”[1]法律必须以整个社会的公共幸福为其真正目的。他说:“任何力量,只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利,我们就说它是合法的和合乎正义的。”[1]为此,他把法律分为四种:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性动物所分享的永恒法。神法即神的启示。人法即人们行为的准则。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主虽然制定法律,但)君主也必须服从法律。

二

通过对托马斯・阿奎那的政治思想全面审视,其蕴涵着一些现代政治思想的重要内容。民主、自由和法治思想是其政治思想的应有之义。

1.国家一切法律和权利来自于人民。阿奎那的政治思想中内在包含了法律和权利来自于人民这一民主思想。实在法的真正基础是社会的意志或社会的同意。他说:“人类的意志可以根据共同的同意是本身并不违反自然正义的任何事情而具有法律价值。这正就是实在法的范围。”[2]阿奎那给法律所下的完整定义,蕴涵着法律来源于人民的思想。阿奎那吸收了亚里士多德关于国家权力起源于民众的思想,进一步激发了中世纪关于“民权”问题的讨论,促进了中世纪的主义的发展。阿奎那还指出,“关于一个城市或国家的权力的正当安排,有两点必须加以考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治……另一个需要考虑的问题涉及到政体或管理政治事务的形式。”[2]他充分肯定了人们参政的重要性,认为人民参政既保障了社会内部的安宁,又可使权力获得正当的安排。毋庸置疑,参与政治是现代民主政治的重要内容之一。

2.追求自由是人类发展的永恒主题。基督教神权高于王权的理论,其中最重要的历史意义在于将王权排除在信仰领域之外,以免王权因其利益需要而控制人们的道德生活和精神生活。亦即为人类的自由保留了一块必不可少的领地:思想自由和信仰自由。教会强调神权高于政权以及政教分离的历史实践是近代西方人们思想自由的渊源。可见,阿奎那的神权高于王权理论所蕴涵的自由是其政治思想中的又一现代意蕴。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他们并俘虏了他们,后者仍旧会有信仰基督教与否的自由。”[2]这里,他表达了基督教信仰自由的思想。不仅如此,他还关注着精神自由。他说:“一个人为此而受制于另一个人的奴隶状态只存在于肉体方面而不存在于精神方面,因为精神始终是自由的。在尘世的状态中,我们由于基督的恩惠得以在精神上没有缺陷。”[2]

3.实施依法治国。托马斯・阿奎那作为神权政治论的主要代表,将神学的法制理念与古典政治哲学和法治思想相结合。一方面阿奎那把法治看成是社会的产物。他认为,为了对付人恶的本性便需要法治,国家依法统治是使人们能过上有德生活的重要保障。由于人性总是具有邪恶的弱点,所以制定的人法应该有两个特点:第一,人法具有“指导人类行动的规则”的特点;第二,人法还具有“强制力量”的特点。这就将法律的引导和强制功能紧密地统一在一起。另一方面他又把法治看成是一种良好政治的保障机制,对于防止腐败具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治维系功能。君权要受到法律的约束,权力只能依照法律来行使。他强调:“无论何人,如为他人制法律,应将同一法律应用于自己身上。”“就法律的支配能力来说,一个君主的自愿服从法律,是与规定相符合的。”“事实上,权力服从法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情。”[2]托马斯・阿奎那是中世纪神学政治思想的集大成者,他将基督教神学思想与法治理念巧妙融入,对近现代西方法治思想的发展产生了重大而深远的影响。

参考文献:

第12篇

关键词：传统文化；民主遗风；分权制衡；法治

中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）24-0057-02

西方国家的政体制度源自其丰富的政治哲学思想，其结构模式和路径也深受其本国传统文化的影响。比如被人们尊奉为近代政治文明的发祥地、“考古活化石”的英国，其政体的生成是在传统政治与现代文明的冲突中相互妥协、自然演进的结果。中国两千多年的封建君主专制传统至今仍深植于人们的血液当中，禁锢着现代政治思想的萌发，而分散于传统文化角落带有若干哲学碎片却能使我们有所启发，因为这些零星的思想火花或将是祖先留给我们开启当代政体制度之门的钥匙。

一、原始社会尧舜禹三代禅让的民主遗风

禅让制，是中国古代统治者更迭的一种方式，指在位君主生前便将统治权让给他人，可以说是人类社会早期的一种原始的民主制度。在人类社会早期阶段，氏族作为一种基本社会组织而长期存在，氏族酋长（或首领）由全体氏族成员选举产生，没有任何特权，同一般氏族成员处于完全平等的地位，大家一起劳作、共商国是。在古老的东方，先后出现了三位德才兼备的部落联盟首领，他们就是尧、舜、禹。尧在政权交接上是颇费心思的，他曾多次就接班人问题咨询臣下。据记载，尧曰：“谁可顺此事？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽凶，不用。”尧知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天。

尧舜禹时期的禅让之制，虽然和今天的民主制度有着天壤之别，其强烈的主观色彩和浓厚的原始社会习俗更是无法回避。但其中朴素的民主观念是值得我们继承和思考的，正如达尔所说：“我认为，不管什么时候，只要存在合适的条件，民主就可以被独立地发明出来或重新发展出来。而且，我相信，这种合适的条件在不同的时间和地点存在过。”[1]尽管后来这一制度被禹的儿子夏启破坏，代之以家天下的世袭制，退出历史舞台的禅让制偶尔成为谋逆者们篡夺政权的合法外衣，但在提倡安定、和谐的大趋势下，是值得我们认真思考和对待的。

二、西周时期封建制中的分权制衡意识

为了巩固奴隶制国家政权，周王把王族、功臣和先代的贵族分封到各地做诸侯，建立诸侯国。从表象上来看，分封制作为一种国家制度，它属于上层建筑，主要是解决统治阶级内部矛盾。但本质上却体现了一定程度上国家权力彼此分立、相互制约的思想，因为分封出去的国家都是实体性的存在，他们有自己的军队，有自己的内政、外交等等。虽然诸侯对周王、卿大夫都得尽义务，但诸侯国的事情，周王却是无权一一过问的。西方的分权制衡思想起源于古希腊的柏拉图、亚里士多德，然后由古罗马的波里比阿、西塞罗正式提出，再经洛克、孟德斯鸠等人发展，最终确立了深入人心的三权分立制度。维尔曾坦诚地说道：“权力分立学说源于古代世界，从那里演化出了政府职能的思想，衍化出混合均衡制的理论。在权力分立学说的发展中，这些都是关键要素。”[2]在人类社会发展史上，没有哪个国家像中国这样拥有绵延两千年的封建历史，尽管也曾经历无数次自然灾害的侵袭、兵连祸结的混乱，但中国“三纲五常”的传统伦理深入每一个中国人的骨髓，成为维护封建专制最坚固的堡垒。因此，从总体上看，中国社会始终周而复始有规律地运行着，不得不说是人类文明的一朵奇葩。分权制衡这一原则不仅是人类在国家政治领域不断探寻、深入总结的成果，同时也是无数经验教训的结晶，其对于预防权力滥用、保障人权、实现法治具有重要的指导意义。当前，中国的现代化进程进一步加快，政治文明建设也取得了可喜的成绩，十报告更是明确提出了“协商民主”这一概念，而有关其实现的具体路径，我们可以从分权制衡的思想和理论中去找寻答案，取其精华，去其糟粕。

三、荀子礼法并用学说中的法治精神

春秋战国时期，自由宽松的学术环境使得各家思想可以得到广泛的传播，出现了“百家争鸣”的繁荣局面。儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，作为其代表人物之一，荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，主张“礼治”，强调礼在治国安邦中的重要作用，但他对儒家礼治的思想做了更为系统的发挥。他说：“礼者，治之始也。”（《王制》）“隆礼重义者，其国治；简礼贱义者，其国乱”（《议兵》）。他和孔子一道主张礼是国家的最高准则，所以：“礼者，治辩之极也，强国之本也，威行之道也，历名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）从而把孔子的礼治思想进一步发扬光大，成为其思想体系的核心观念。同时，荀子在中国历史上首次提出“治人”与“治法”这一概念，在这二者的选择上，荀子主张“有治人、无治法”的“治人”思想，他以“人性恶”为基点，主张礼法并重的治国理念，并提倡先礼后刑，着重治人。最后，荀子就礼法并用、德刑结合的思想做了简练的概括：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”

荀况以后，其学说被韩非、李斯等人继承和发扬，最终形成了与儒家相抗衡的法家学派，并对后世的治国方略产生了深远影响。尽管法家认为人与人之间仅仅只是一种裸的利害关系，并在此基础上将民众完全作为统治者谋利的工具肆意奴役驱使，是违背人类美好夙愿和民主社会发展要求的，但其定纷止争的法治思想和以法治国的理念却是我国本土法律文化的精髓，尤其对各个阶层人际关系精炼、深刻的阐述，至今值得我们研究和思考。

四、古代民本思想中的人民观念

民本思想是中国古代将民众视作治国安邦之根本的一种政治学说，内容涵盖社会的各个方面，其核心主要是爱民、重民、顺民、富民、利民等。作为中国传统政治思想文化主流的，以民为本的治国理念受到了各个学派的青睐，并衍生出一系列令人遐想的人类美好愿望。在性善论的基础上，孟子向世人描绘了理想的仁政蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”①为此，孟子还设计了实现上述目标的具体途径和手段――“制民恒产”论。与之相比，墨家则主张“兼相爱，交相利”，以实现“天下之人皆相爱”的理想社会，他们批评儒家的“仁者爱人”是假爱人，是“爱有差等”，即贵族只爱自己的亲戚，不爱天下人。而墨家的“兼爱”是平等的相互的“爱人”，不分远近亲疏，一视同仁，“爱无差等”。他们认为，这种“兼相爱”可以从根本上解决当时社会所面临的问题。正如墨子所言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则慧忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”②

虽然上述的民本思想内涵深刻、丰富多彩，但权利观念的模糊却严重制约了人民这一关键理念的孕育。以农为本的乡土社会孕育了中国传统自给自足的农耕经济，并在此基础上形成了相对封闭保守的内陆文化，而西方社会则在以城市为背景的工商业基础上开创了竞争与共赢并存的市场经济体制。自给自足的小农经济不需要太多的劳动者和生产资料，单个家庭的力量就足以支撑起日常的生计，于是大多数社会成员被牢牢地捆绑在赖以生存的土地上，日出而作，日落而息，年复一年，周而复始。这种极端低下的生产力和生产方式不仅培育了国人清心寡欲、安分守己的民族性格，同时也极大地阻碍了不同行业之间的相互学习和交流，严重制约了人们权利意识的萌发，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”成为中国社会人情世故的至理名言。而西方日益繁荣的商品经济却创造了人类发展史上前所未有的生产价值，工业生产的分工、细化也加剧了社会各阶层人员的流动，高度发达的商品贸易使人们自然而然地萌发出保护自己财产的权利意识，最终“私权神圣”这一民法理念成为西方市民社会中全体成员的共识，而中国却始终没有产生正式的权利观念。

传统民本思想虽然被认为是统治阶级的驭民之术，其亲民、重民的表象之后却隐藏着存社稷、固君位的肮脏目的，但不可否认其中的民主意识。与其他文明相比，中华文明中民本思想是独有而美丽的，“民贵君轻”的文化底蕴塑造中国古代读书人至死不渝的诉求。在严复的眼中，西方文化是“自由为体，民主为用”。自由、民主的思想是我们要学习和借鉴的，但西方的自由却过于偏重个体之自由而轻社会整体之和谐，其所谓之民主往往流于形式而上演了一幕幕令人啼笑皆非的闹剧。中国的民本思想则是从全体人民的整体的利益出发，将人民放在主人翁的地位。

五、结语

中华民族曾创造出人类发展史上最为灿烂文明，然千百年来踽踽独行的法文化却成为大多学者不堪回首的一页，而谈到当代政治体制时，更是衣衫褴褛、囊中羞涩。正所谓：“吾人行西方政体之难，犹在此理念与制度皆出自西域而非生于本土，是中国之政体理念源于传播，中国之立宪始于模仿。近十数年，国人畅言法治，谈论民主，虽精神可嘉，终因游谈无根，不能成就系统之理论，更难对中国社会发展产生深远之影响。”[3]笔者认为，诞生于西方近代资产阶级革命的现代政治制度，并不是一蹴而就的，也不具有历史的偶然，而是其传统文化自然演进的结果。由于对我国本土法文化中政治思想及政体制度研究的缺乏，导致我国长期以来理论与实践相背离的尴尬局面。在创建自由、平等、和谐的政治文明已成为全面建设小康社会必然选择的今天，深入发掘、整理我国传统文化当中宝贵的现代政体哲学思想，使中国尽早走上充满中国特色的政治道路，是时代赋予莘莘法律学子的崇高使命。

参考文献：

[1][美]达尔.论民主[M].李柏光，林猛，译.北京：商务印书馆，1999：11.

第13篇

论文摘要：卡尔·贝克尔，20世纪美国著名历史学家，美国新史学的代丧人。((启蒙时期哲学家的天是贝克尔归纳演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的光辉已在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙时期的自然法精神提供一个清晰的认识论基础。

卡尔·贝克尔是美国新史学派的代表人。新史学派以相对论为其历史研究和分析史实的基础，与传统编年史学派分析历史的视角和方法上存在极大的分野。这种区别主要表现在他们对历史科学采取一种怀疑、否定的态度，并把历史说成是一种可以随研究者的主观喜好而任意加以伸张的东西。《启蒙时期哲学家的天城》是贝克尔的归纳、演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。文中，贝克尔I以幽默、嘲刺的笔调指出那些在启蒙时期唯“理性马首是瞻的哲学家们往往是最不理性的，而他们以现代语词和思路建造的理性大厦与奥古斯丁的神学天城实有异曲同工之妙。或许是“只缘生在此山中”的缘故，与启蒙同呼吸、共命运的人们难免要被启蒙的荣光所折射，在其澎湃的音浪中消声。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的辉光己在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭其时欧美的反启蒙思潮也在抬头，以追问人之意义自命的学者们开始把“启蒙”这一型构欧洲近代历史的舆论气候纳入解构、批判的对象。可以想见的是，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔可以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙精神提供一个清明的认识论基础。

一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释

(一)“舆论气候”的概念提出

作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。

(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析

既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。

1．启蒙时期历史学的起步

自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。

2．近代自然科学的发展

另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。

然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。

二、“舆论气候”影响下的启蒙思想

历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。

(一)启蒙思想形成的心理基础

对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。

(二)启蒙思想形成的社会基础

第14篇

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。

资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。

第15篇

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。

资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。

把社会主义思想等同于集体主义思想是不科学的。同样，把资本主义思想等同于个人主义思想也是不科学的。我们只能说资本主义思想属于个人主义思想，社会主义思想属于集体主义思想。