柏拉图的政治哲学范文

前言：我们精心挑选了数篇优质柏拉图的政治哲学文章，供您阅读参考。期待这些文章能为您带来启发，助您在写作的道路上更上一层楼。

第1篇

    美国哲学家怀特海曾从整体视角指出:“欧洲哲学传统的最稳定的一般特征,是由对柏拉图的一系列注释组成的。”帕帕斯在《柏拉图和<理想国>》一书中指出:“柏拉图的政治哲学重点探讨的是城邦的正义,这是其构建理想国家的路径,他提出的灵魂的正义和城邦的正义是两个举足轻重的题目,它们对人的正义的生存都非同小可。”施特劳斯在《城邦和人》一书中强调,柏拉图借苏格拉底之口在《理想国》中运用反讽的方式,对民主进行探寻与辩护,这成为现代管理者构建正义之国的分析元素。麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》一书中也强调,优秀的政治管理者应该注重关于正义论证的“合理性探究”。尽管麦金太尔也认为,柏拉图把意见的正义和知识的正义对立起来,把作为卓越的正义与作为效用的正义分离开来,使得正义功能难以有效发挥,但是,柏拉图关于政治管理的讨论方式还是为现代正义观念的重塑提供了一种新的视角。

    中国学者对柏拉图的研究最早主要集中在教育哲学或道德哲学领域,而从政治哲学的视角研究柏拉图政治管理思想的文献则稍显薄弱。近年来,一些学者注意到了柏拉图的政治哲学的现代价值,如,廖申白教授从整体视角指出,理解柏拉图正义概念的演变,“对于理解西方的政治、法律制度和社会行为标准是重要的……有助于促进东西方文明间的相互尊重与沟通”。张羽佳在《柏拉图的政治哲学及其对近代西方民主理论的影响》一文中指出:“近代民主理论在深入分析柏拉图政治思想的同时对其政治理论的核心问题——‘谁应当统治’进行解构,并最终将此问题转换为‘应如何对统治者进行管理’这一现代民主问题。”唐慧玲在《洞穴内外:从哲学王到政治家》一文中也指出,我国学界长期以来在一种阶级分析的框架下,或从政治实用主义的立场理解柏拉图是有问题的;尽管柏拉图坚持了哲学的至上性和超越一切感性认知的政治理念,但它为人们提供了一个用以判断现实国家的标准。

    柏拉图构建正义之国的政治理想值得人们敬重,但是,他为此所预设的政治管理模式的合理性却有待商榷。正如刘华萍所说:“柏拉图在《理想国》中分别从城邦的正义和灵魂的正义两个方面阐述正义本身。而对于为什么当且仅当从这两个方面人手才能说清楚正义问题,柏拉图并没有给出恰当的解释”。通过阐释城邦的正义与灵魂的正义之类比存在的剩余问题,刘华萍指出柏拉图在二者间做出了不恰当的跨越。而本篇文章则以正义为基点,从个体善与城邦正义逻辑演变的视角,指出个体善不一定能产生城邦正义,柏拉图以个体善推导公共善的方式构建理想的政治管理模式存在着某种悖论。

    一、个体菩:理想政治管理之基础

    柏拉图的政治管理思想在《理想国》、《国家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的阐述,他主要是从个体善以及由此推演的城邦正义来描绘其构建理想国家的路径。为了重塑个体善的观念,在《理想国》的第一卷,柏拉图批评了关于正义的几种普遍流行意见。譬如,克法洛斯和玻勒马霍斯将正义视为“‘有话实说,有债照还’、‘把善给予朋友,把恶给予敌人’”。色拉叙马霍斯认为,“正义不是别的,就是强者的利益”。格劳孔则说,“正义的本质就是最好与最坏的折中——所谓最好,就是干了坏事而不受罚;所谓最坏,就是受了罪而没法报复”。按照柏拉图的理解,这些普遍流行的正义观念是有失偏颇的,因为,它们的目的是为了维护个人的利益,根本没有涉及个体德性的完善及城邦正义的实现。因此,柏拉图认为,这些普遍流行的正义观念违背了正义德性的两个重要特性,即正义是一种与他人完善相关的德性,并且正义是与总体性相关的德性。如果把正义理解为以恶报恶、有债照还或者好坏的折中,这就把正义与恶联系在一起了。如果“给一个坏人以他应得的恶,会使这个坏人变得更坏,这也同正义是德性、是一种善的性质相背离”。

    为了促进个体善进而达至城邦正义的实现,柏拉图在借苏格拉底之口对当时流行的诸种正义观念进行否定之后,便提出自己的善观念。柏拉图从灵魂的诸组成部分出发,论述了正义之善在个人身上的体现。基于德性源自灵魂各部分和谐作用的观念预设,柏拉图预先对人的灵魂做出了分析。在他看来,“人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴”,而无理性部分的激情又在一定程度上听从理性的指导。因此,人的灵魂包括三个部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是爱智慧的,对其而言,理智起着领导作用;激情服从理智的指导,成为它的助手;欲望则需要受到理智的管制与约束。欲望和激情服从理智的指导,这三个部分和谐一致,便是个体灵魂的正义和健康。

    按照每个人灵魂素质的优劣表现,对他们的“德性”要求也不相同,擅长思考的人以追求“智慧”为德,富有激情的人以崇尚“勇敢”为德,而欲望强烈的人则需要以“节制”为德。因此,相应于灵魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、节制三种基本德性。每个人依据自身灵魂的特质保持其相应的德性,即灵魂的三个部分各自发挥其德性优势,进而使灵魂整体和谐一致,这时的灵魂就拥有了的“正义”的德性,也就实现了个体善。

    为了从个体善推演城邦正义,在《理想国》的第四卷,柏拉图借苏格拉底之口明确地阐释了个体善与城邦正义的相似性是以个人为出发点的。就个体自身而言,柏拉图对正义作了三点相互关联的描述,即正义是“只做自己的事而不兼做别人的事;每个人在国家内做他自己分内的事;有自己的东西干自己的事情”。显然,在这里,正义并不是超越于其他三种德性之上的至善,而是个体全面发展与实现的整体德性,个体善就表现为灵魂诸组成部分与诸德性相一致的有序状态。如果说柏拉图所谓的个体善是指个体灵魂诸组成部分的和谐有序,那么,理想的城邦正是相应于灵魂的不同分类及其对应的德性形式的应用而生,它要求不同阶层的个体对自我能力有所认识,对自我为共同体所做贡献的方式有所遵纪。柏拉图对正义之德“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”的强调,再次突现了他从个体善推导城邦正义的演绎方式。

    值得注意的是,在《国家篇》中,柏拉图强调至善理念,坚持个体对至善的追寻,哪怕这种观念在现实政体中遭遇诘难。然而,在《政治家篇》中,柏拉图却对个体善的理解有所改变,因为他意识到一位优秀的政治家面对不同的情境需要具备勇敢和谨慎双重性格。进而,至善与善,好与次好这种具有相对性价值的观念受到了柏拉图的认可。在《法律篇》中,柏拉图的善观念转变表现得更为鲜明,尽管在他看来,“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令,这条命令能使每个人处于最佳状态,也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的,怎样做是正确的”,但是,法律又为个体善走向城邦正义提供一种必要的保障。柏拉图借医生与船长的例子说明,如果对具备技艺者不做丝毫限制,他们即使具备超凡的技能,实现对现实生活需求的推进,也可能由于利欲熏心为实现个体利益而伤害他人,而后者对城邦的破坏性会大于法律的强制性对个体追求至善的束缚。所以,按照柏拉图的理解,法律不是理想的至善,却是必要的次好。柏拉图这种善观念的转变其实是为个体善的实现设置了一道外在屏障。

    当然,柏拉图政治管理思想得以预设的前提是通过正义连接个体善与公共善,这除了《理想国》对个体灵魂之善的预设之外,还有另一重要元素是从个体善对城邦正义的推演。

    二、城邦正义:理想政治管理之目标

    连通个体善与城邦正义的基础在于人的灵魂结构与国家等级结构的同构性,柏拉图建立的这种“人邦同构”的政治管理模式,其逻辑前提是按照个体灵魂素质的不同进行全体公民的社会职责分工。这种以个体善为出发点,以城邦正义为归宿的演绎方式。凸显了从个体善推导公共善的政治管理之设想。

    在《理想国》的第四卷,柏拉图借苏格拉底之口说明了城邦的特性和品质源自于每个公民的性格和品质,城邦正义的实现必须由个体善的实现来解释。如果“某一个特征在个人身上找不到,那么它也不应该出现在城邦之中。一切关于城邦的陈述都应该以关于个体的陈述为标准来衡量”。因而,可以说,柏拉图对于城邦政治管理之方式的构建,是以个体灵魂的“四元德”为基础,从“灵魂三分学说”发展而来的。按照神创造人的材料即每个人的灵魂素质的不同,以及人的灵魂的不同德性,在建立城邦的时候,就相应地将社会共同体划分为三个阶层,即生产者、护卫者和统治者。由于每个人的天性不同,“‘每一个人不能单靠自己达到自足’,‘由于需要许多东西,我们邀集许多人住在一起,作为伙伴和助手,这个公共住宅区,我们叫它作城邦’”。这个城邦需要规定一个总的原则即正义的原则,这就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”,只要“商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事,各发挥其特定的功能,那么这就是正义,就能使整个城邦正义”,从而促进公共善的实现。如果某个天生的生产者因具有财富等因素,企图充当统治者,或者一个人同时执行他人的职务,就会给城邦带来危害,进而会产生不正义的城邦。由此,可以看到柏拉图始终考虑的是城邦的正义,不是某一个等级的或某个人的利益。

第2篇

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。

 

柏拉图“理想国”的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的世界哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。

 

柏拉图的政治哲学，可以说是柏拉图站在他那个时代，对人类社会的认识与反思。我们应该向柏拉图一样，跳出哲思的范畴，不仅把哲学当做一种学问，更要把它融入到我们的日常生活之中，用哲学的眼光看待世界，发现问题，分析问题。

 

一、柏拉图的政治哲学

 

柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他创立学园的目的，既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现。但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。

 

二、柏拉图与斯巴达

 

柏拉图的理想国中，满是斯巴达的影子。柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年;他把失败归咎于民主制，它的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他

 

是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子。柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。

 

三、柏拉图与毕达哥拉斯

 

我们不难发现，柏拉图在对理想国进行的描述中，密切的结合了他的灵魂说，在《理想国》一书的结尾处，也以灵魂不灭，善恶有报为终。我们可以看到，毕达哥拉斯的灵魂观对他产生了深远的影响。他认为灵魂是不朽的，是高尚的，他衣服与我们混浊的肉体中，包含着理性、激情、欲望三个部分。

 

相应于国家，就产生了三个阶级，理性至上是统治者，它拥有最高的美德，追求知识与智慧，热衷于正义和城邦幸福;激情至上是卫国者，他追求荣誉，以保卫人民合成绑安全为己任;欲望至上的人是谋生者，是那些手工艺者或商人，他们的乐趣在于金钱，而非知识或荣誉。

 

四、柏拉图与巴门尼德

 

从巴门尼德那里，他得到了“实在是永恒的，没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”这一信仰。在柏拉图的政治哲学中，他认为，“善”与“实在”都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而他的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉图与赫拉克利特

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。这与巴门尼德的“真实的存在是永恒不变的存在”相矛盾。柏拉图调和了二者，将理念论的认识引向深入，发展到纯粹的精神实体。他认为知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。

 

理智源于智慧，柏拉图认为闲暇乃是智慧的主要条件，因此，智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。

 

六、柏拉图与苏格拉底

 

柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。“美德即知识”这个命题意味着有一个客观存在的善需要去了解，并且实际上是能够了解的;不过了解的方法不是靠直觉，臆测或机运，而是靠出于理性的或符合逻辑的调查研究。而由此得出的结论是：那个了解善的人——哲学家或学者或科学家——应当在政府中拥有决定性的权力。

 

七、小结与思考

 

柏拉图的乌托邦就这样在他的大脑里形成了。我们可以很清晰地看出，这个理想国的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。

 

因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政治的话，他们将会不可避免的败坏政治。

 

但是，是谁来选择这些可以作为政治家或者说是哲学王的人呢?如何来选这些人呢(或是说选择的依据是什么)?对他们的训练应该持续多久呢?是谁来对这些人进行训练呢?训练者的人自己是否明晰善的知识?如果不明晰那如何训练被训练者?如果明晰就应该是统治者，统治者是否应该作为一个教师、教练呢?

第3篇

关键词：哲学王；柏拉图；理想国

中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？

一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证

“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。

以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。

除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。

此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。

二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证

哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。

（一）造就哲学家

要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。

主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。

同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。

尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。

（二）哲学家如何成为统治者

实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。

而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。

哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248

此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。

虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。

综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的

三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视

哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。

首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。

其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。

最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。

参考文献：

[1]巴克.希腊政治理论――柏拉图及其前人[M].长春：吉林人民出版社，2003：247.

第4篇

关键词:柏拉图;至善理念;哲学王

中图分类号:B0 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)005(C)-0061-01

自从进入文明社会以来,人类对至善的追求从没有停止过。中国的传统文化提倡“大学之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲学中,至善是对道德本体论的探求, 也是人生价值观的终极追求。止于至善,不仅使人类得以理解生命的真正价值,亦是作为精神支柱使文明得以传承和发展。作为人生最高目的的至善,具有超现实性和理想性,同时又包含着人类最完满的幸福。

一、苏格拉底把对善的追求叫做美德,没有知识就没有德性。也就是说,人的善的行为必然是依赖于正确的认识,“无人有意为恶,无知即是恶”。如果一个人有知识必然知道正确的道路和目标,他必会遵循它,人的违背道德的行为完全是错误知识的结果。如果人有正确的知识引导是不会迷茫和作恶的。美德之所以成为美德在于它们对于事物本性和善的认识,所以要获得美德就必须获得相应的知识。既然知识是美德的基础,那么怎样才能获得真正的知识从而达到至善的境界呢?为此,苏格拉底提出“认识你自己”,只有充分认识自己,人才能从无知到获得真知,最终达到至善的追求。

苏格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快乐,但是人作为有理性的存在物却应追求最高的善即至善,它是超越一切具体的善之上的至善,其根源在神,因为人自己不能认识本性,而只有神能够认识本性。当然,苏格拉底的神非宗教定义的神,他的神只能根据理性(奴斯),以善为目的行事,而这个善是最高的人生价值即真善美的统一。

二、柏拉图基于苏格拉底的这种对“善”的理性思考,进一步发展了对“善”的认识,把至善规定为“善的理念”。总的来说,柏拉图的伦理思想是以“善的理念”为基础的。至善的理念统帅一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要达到最高的、绝对的至善。

在对于至善理念的追求上,柏拉图同他的老师苏格拉底一样尤其强调知识对于德性的重要性。在这里,柏拉图追求的是客观的善,这种善是不依赖于意见的东西,是事物本身所具有的性质。这种善不是别的,只能是世界或是事物本身。在柏拉图看来,只有善本身才能被认为是绝对的、理想的现实。世界就是善的理念的实现,善的理念在不同的理念中展示自己因而构成了一个理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太阳普照万物一样,成为指引一切的普遍原则:人和万物一样,都是向善的。

三、在臻于至善的方式上,柏拉图认为,“善”创造了万物,只有在统治的过程中,善的意义才能显示出来,因为“善”可以成为治国者行使最高权威的主导力量。“奴隶天生必然作为奴隶,治国者天生必将成为治国者”――国家的统治权应当赋予哲学家,他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。[2](P183)由此,柏拉图的方法――“哲学王”便诞生了。哲学家作统治者,统治者必须是哲学家,这便是“哲学王”的政治主张。也就是说,柏拉图思想体系的核心是“哲学王”,“哲学王”是实现柏拉图理想国的关键,也是实现“至善理念”的唯一路径。

读过《理想国》的人都知道,柏拉图提出“哲学王”理想的目的是在全社会实现普遍的幸福。但是,人们总是以名誉、地位、权利、财产的拥有作为“幸福”的条件。这种幸福观按照柏拉图的理解仅仅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸福”。在希腊语里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是说人的幸福与否,由人的行为的善恶来决定。因此,柏拉图强调:人的幸福与人的德性有着不可分割的关系。他以人如果不具备应有的德性,就不可能获得幸福为出发点,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪恶的人”是不幸的。

很显然,柏拉图追求的“真正的幸福”是超越那些外在和表象,而追求内在的对“善”的实质性拥有。因此,柏拉图所理解的“幸福”的本质在于对“善的拥有”。那么柏拉图提倡“哲学王”的依据又是什么呢?人们都认为柏拉图之所以提倡“哲学王”,是因为哲人是人类之中唯一能够达到把握真理的人。只有哲人通过对真理的探索人类才能获得对于“善”的知识。只有哲人才能称得上“幸福”的真正追求者,才能给社会带来“真正的幸福”。很显然,柏拉图在构建“理想国”的时候,要求国家的统治者必须是“善”的知识的拥有者,只有这样的人监督和治理国家时,社会的完美秩序才能得到保证。

哲学是知识、智慧的学问;政治是实现普遍教化的权威力量。当两者结合,政教合一之际,“哲学王”就很好的实现了理性与普遍性的统一。也就意味着由哲人领导的世界充满着理性,理性统治着世界。于是,“至善理念”得以实现。正是这个意义,柏拉图才把政治视为“各种技艺中最伟大的”[3](P56)总之,“哲学王”的方法的意义在于哲学家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲学家才能认识理念,拥有真善美知识的哲学家可以利用政治权威,按理性的指引去公正的治理国家。

在柏拉图的哲学王学说里,尤其强调了灵魂的重要性。在《理想国》中,柏拉图将灵魂分为三个部分:理智、欲望、激情,当这三个部分各尽其能,各司其职时,理性便成了灵魂的主宰者,引导着激情,抑制着欲望。根据柏拉图的观点,正义的人就是理性的人,理性的内涵里包涵着善,因此正义的人就在理性的指导下趋向于善。

正如柏拉图所讲的正义的人就是理性的人,同样正义的城邦也应该是理性的城邦,城邦也分为三个等级:治国者、武士和生产者,他们各自代表着智慧、勇敢和节制三种德性,当这三者各司其职时,也就意味着城邦在正义的引导下趋向于善,最终实现至善的城邦。因此,《理想国》所确定的最高价值和秩序――至善的理念得以实现。

作者单位:四川外语学院

作者简介:刘海霞(1985.2― ),女,汉族,江苏盐城人,四川外语学院研部2008级外国哲学专业研究生。

参考文献:

[1]曾参.大学[M].北京.中国纺织出版社.2007

第5篇

关键词：亚里士多德 柏拉图 哲学与政治之争

美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。

但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。

由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。

在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。

但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”

就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？

就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。

综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。

我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。

在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。

从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。

参考文献：

［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007

［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985

［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965

［4］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965

第6篇

【关键词】理想国;教育理念;批判性思考

一、关于教育的目的

在《理想国》中，教育的目的是为了培养哲学王。《理想国》第二卷，当苏格拉底和格劳孔在讨论一个城邦所需要的各种职业时，发现护卫者的工作是最重大的，不仅需要有比别人更多的空闲时间，还需要有最丰富的知识和最多的训练。(第二卷，59页)而他们随后所进行的漫长的讨论就是围绕如何2017年第33期教育护卫者而展开。所以，在《理想国》中，教育就是为了培养护卫者，即哲学王。柏拉图所要培养的哲学王具备了其哲学观点中人类最优秀的品质，即，“美和善的城邦护卫者天性里把爱好智慧和刚烈、敏捷、有力这些品质结合起来了。”(第二卷，62页)，不可否认，哲学王所具有的品质确实是教育所要达到的最终目的。因为从柏拉图开始，物质世界和理念世界分离的二元论观点就已经形成。就这两种世界体现在人类身上就是身体和思想相区别又相互影响。柏拉图对哲学王的描述，覆盖了身体素质和思想素质两方面，且哲学王在这两方面都几乎达到了一种我们能想象到的完美的状态。他认为现存的政治都是坏的，人类真正的出路便是哲学家掌握政治大权，这种信念构成了柏拉图政治哲学体系的核心。但是只有真正的哲学家才能拯救当时城邦所处的危机，而纯粹的哲学家和纯粹的政治家都无法胜任拯救当前政治状况的重任。一个真正的哲学家应该是一个既掌握哲学学术知识的哲学家还应是一个掌握丰富的政治学知识的政治家。这种理想追求，作为教育的终极目的，理所当然。如果每个人都能够被培养成哲学王一样的人物，那这个世界可以称得上完美。但事实并非如此。从柏拉图的目的性来讲：柏拉图将哲学和王结合了起来，其目的是使哲学王作为一个统治者，总的来说，这样做并不单纯。使哲学王得以可能，需要具备两个条件。其一是，这个人必须是身体素质和理念素质上接近完美的哲学家；其二是，这个哲学家愿意在找到太阳后重新回到洞穴，作为一个王，启蒙大众。由于柏拉图将启蒙的职责和王的职责并同，这样就有可能导致启蒙职责的不自由，受到王职责的限制。因为作为一个城邦的统治者，不仅要考虑如何提升公民的身体和理念素质，还要考虑如何维护城邦稳定。在如今社会，作为启蒙者的学者或教师和作为国家管理者是分开的。启蒙者更自由，更单纯。但在柏拉图那里，受王这一职责的限制，并不能做到完全的启蒙。而这种受限，具体体现在下文要讲的对哲学王的培养过程之中。

二、关于教育的过程

这一过程是选拔的过程，也就是竞争的过程。这一选拔、竞争过程从出生到成为哲学王，一直都在进行中。《理想国》中，将教育分三个阶段进行:第一阶段从出生到二十岁，进行文艺和体育教学；第二阶段从二十岁到三十岁，进行科学教学，科目包括数学、几何、天文、音乐;第三阶段从三十岁到三十五岁，进行辩证法教育。最后，只有掌握了辩证法拥有了善理念的哲学家才有能力以善理念为原型，塑造人间的理想国并护卫着它。(第七卷)经过这样的层层选拔之后，被选拔出的人用大部分时间来研究哲学，但在轮到他值班的时候，他们每个人都要不辞辛苦管理繁冗的政治事务，为了城邦而走上统治者的岗位。同样，经过这样的选拔，最后可以担当国家统治者的哲学王无疑是最优秀的。对于王这一责任而言，这样的选拔非常合理。同时，在柏拉图这里，不剥夺女性受教育的权利，值得赞赏。但对于对民众的教育或者启蒙而言，这样有失公平。1.残疾者和智力较低或不正常者被排除在外，不符合受培养的资格，很容易被淘汰。2.奴隶的儿女不符合受培养的资格，天生无法入选。3.荷马、赫西俄德等不利于国家统治的诗人以及音乐家的作品，不能成为教授内容。4.学习文艺的目的是为了培养节制的美德，节制在一定程度是即是顺从。5.学习数学、几何学、天文学的目的不是为了实用，而是为了帮助人较为容易的把握善的理念。而上述问题的出现只有利于思辩性的哲学发展，不利于现实生活水平的提高。而这些问题的根源就在于，柏拉图对理念世界的重视和对现实世界的怀疑。他认为现实世界的物质以及技艺都是不确定的，而只有数学知识和理性知识才属于真正的知识，而真正认识的本源就是统摄一切善。柏拉图对善的追求，体现在理念世界，就是对哲学思辩的追求；体现在现实世界，就是对强健身体的追求。所以，从柏拉图哲学二元论的观点出发理解哲学王的这一选拔过程是顺理成章的。但是，对处于当下社会以现实为主的我们而言，柏拉图的观点无异于只是一种寻求精致的理想。而且，这种精致排除了人性，理性主导一切。单纯依靠思辩理性的教育，并不会让人们得到完全的启蒙。以现在的观点来看，奴隶，身心残疾者不具备受教育的资格和容易被淘汰有失公平。现在不存在奴隶制，这个问题消失。但贫富差距导致的生活不自由依然需要解决。注重思辩，不注重技术的实用性影响人类生活水平的提高。

三、总结

这一系列问题都是当下社会所要面对的，但对于柏拉图而言，最大的问题还是将启蒙和权力的结合而带来的双方的不自由。启蒙应当主导权力，权力应该作为启蒙的辅助。《理想国》中守护者的出现是为了在战争中保卫国家，但突破国家的限制，权利会在一定程度上被弱化，启蒙则更自由。因此，柏拉图的《理想国》，教育只是政治的手段，不是单纯的启蒙。

作者:耿庆娟 单位:浙江大学

参考文献：

第7篇

[关键词]孔子 柏拉图 论语 理想国

一、柏拉图与孔子政治思想产生的时代背景

孔子生活在一个社会动荡的时代。“春秋以将,礼崩乐坏,政权下移,民心不古”。公元前五世纪的中国社会处于奴隶制与封建制的交替之际,当时周天子权威日下,日益失去统治各诸侯的权力,各诸侯之间为了争夺权利,“臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡”的行为司空见惯。传统的礼仪制度失去了权威,道德规范荡然无存。孔子认为出现“礼崩乐坏”的原因在于人们缺乏宽厚仁爱之心,并且认为只有用道德的力量,才能使社会重新回到和谐的关系中,天下才能安宁。于是孔子提出了著名的“仁”学来挽救世道人心。

柏拉图的一生正处于雅典政治急剧变革的不稳定时期。在伯罗奔尼撒战争期间,雅典又受到瘟疫的袭击。人们想到明天就可能死去,于是,无视法纪,为所欲为。传统的社会伦理道德标准和等遭到了严重的破坏。柏拉图认为天下大乱的根本原因在于人们并不能真正了解知识的内涵,因而现实生活中便缺少了衡量一切事物的客观标准。为了重建这样一个标准来衡量一切是非曲直,柏拉图写下了《理想国》一书,并提出了著名的“正义论”。

孔子与柏拉图的经历也极其相似。青年时的他们都怀有远大的政治抱负,但均从政不利孔子周游列国,游说于鲁卫陈蔡之间;柏拉图则远走意大利,两次赴色拉库斯,希望能实现自己的政治思想。当征途失意之后,都选择教育来推广他们的思想:孔子兴办私学,开中国民间教育之始;柏拉图则兴办了“阿卡德米学园”,来传授自己的理论。

从以上的论述中我们可以看到,孔子与柏拉图都处在天下大乱的时代,并且够面临同样的问题。于是二者从各自的角度出发,提出了“仁学”和“正义论”。这两种理论是他们思想的基础和关键。

二、柏拉图与孔子思想的相似之处

1.认同社会等级制度的合理性

在“理想国”中,柏拉图把公民分为三种,即哲学家、军人、生产者。认为在政治社会的角色分工中,最适合担当政治角色的就是哲学家。军人,则适合当统治者的辅助阶级,劳动者,则适合当被统治者。柏拉图强调着社会中统治与被统治关系的合理性。认同社会中存在着等级制度。

孔子所处的时代是春秋天下大乱的时候。奴隶制的社会伦常秩序生产颠倒与混乱,“礼崩乐坏”正是形容当时的社会情况。自周平王东迁后,周天子权利衰微,不能号令天下,齐桓晋文等霸主,“挟天子以令诸侯”。这是对礼的僭越,所以孔子认为,要安定,必须拨乱反正,必须“正名”。孔子是倾向于要保护奴隶制的伦理等级制度的。

2.重视知识分子,轻视劳动者

在柏拉图的“理想国”中,柏拉图把哲学家放在他所设计的理想国家的权利顶峰,这是由柏拉图的哲学认识所引伸出来的.柏拉图说过所有城邦成员皆一土所生,互相之间亲如兄弟,但是上天在铸造哲学家时,在他们身上掺入了黄金,因而他们成为高贵的统治者;在军人的身上掺入了白银,所以军人成为了统治阶级的辅助者,而生产者身上掺入了铜和铁,所以成为了被统治者。并且哲学家代表了理性,军人代表激情,分别拥有指挥和勇敢的美德,而生产者代表着欲望,无论属于本阶级的美德,正如欲望应该被理性与激情控制,生产者是应该被统治的。

正是孔子的倡导和影响,中国社会中的一个特殊阶级――“士”开始形成。这些士是从生产劳动的农、工、商阶层相对独立的知识分子阶层。而所谓的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁学”基本构想,就是要通过道德教化,培养一批有道德理想、有文化教养的君子,然后借助君子的治理,来设计国家与社会走向文明与秩序。而孔子则把“民”当作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可见,与上层统治者――士阶层相对的是生产者,被视作无知的意思。因对生产劳动者的轻视,不鼓励学生进行劳动生产,乃至有人批评孔子说“四体不勤,五谷不分,殊为夫子?”

三、柏拉图与孔子思想的差别

1.文化的态度不同

理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。

在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。

2.妇女地位认识不同

孔子收取弟子,不论门第,不论贫富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子传承了周的分封制中的长子继承制。树立了孔子的男尊女卑的观念,他把妇女排除在受教育的对象之外,更不会考虑让妇女担任官职。柏拉图的“阿卡德米学园”男女兼收、人才济济。并且在他眼中,只有能力大小,没有男女性别之分。他主张女性可以和男性一样接受各种训练。他认为妇女也有和男子同样受教育并能够担任官职的权利,甚至把妇女也可以培养成为合格的哲学家――国家的统治者。在所谓文明的雅典民主政治中,广大的妇女是无权享受民主的。柏拉图提倡解放妇女,开西方女性执政的思想之源,思想确实伟大。

通过以上对孔子和柏拉图思想的比较分析,作为东西方文化巨人的孔子和柏拉图虽然有不少相似之处,但也有许多相异之处,我们必须以学术的冷静去对待,以理性的批判去化解,认真探讨中西文化差异的成因,寻求文化发展的内在规律,吸收西方文化的优秀成果来充实自己,这是中国文化未来发展的出路所在。

参考文献:

[1]罗素.西方哲学史(上卷)[M].北京:商务印书馆,1986.143.

[2]休昔底德.佰罗奔尼撒战争史[M].商务印书馆.

[3]蔡尚思.孔子与柏拉图:一种理想智慧纲领[J].中国哲学史,1994.

第8篇

之又少，从早年的朱光潜到后来的汝信、阎国忠、蒋培坤和陈中梅均是其中代表。而王柯平先生在博采众长的基础上，凭借自己深厚的学养和孜孜不倦的探索，对柏拉图研究做出了自己的独到的贡献，诚如有评论所言“王柯平先生对柏拉图诗学的讨论集中在了《理想国》，且侧重于单卷研究，这种精耕细作的方法开启了柏拉图诗学研究的新路径。……因此，《〈理想国〉的诗学研究》可谓对国内柏拉图诗学思想的研究做出了转折性的贡献”。[1]

正是在这样一个雄厚的基础上，王柯平先生在完成《〈理想国〉的诗学研究》研究后，一鼓作气又完成了《〈法礼篇〉的道德诗学》研究并获“国家哲学社会科学成果文库”基金出版，实现了对柏拉图中期诗学思想研究到晚期诗学思想的全面探索。

《〈法礼篇〉的道德诗学》侧重对柏拉图晚年的一部重要著作《法礼篇》中的“道德诗学”进行深入系统的研究。在本书的开篇，王柯平先生就凭借他深厚的中西语文学功底，以及对《法礼篇》的文本内容和已有的译名翻译提出自己的独到见解，指出“柏拉图的最后这部对话作品，原名为Nomoi，英译名为Laws，德译名为Gesetze，法译名为Les Lois，意译名为Le Leggi，比较流行的汉译名为《法律篇》或《法篇》，近年来也有学者将其汉译为《法义》与《礼法》。……总体而言，柏拉图笔下的立法过程，也是教育过程。在此过程中，法律与习俗并重且并用。……有鉴于此，我尝试将此部对话的名称译为《法礼篇》，借以涵盖法规律令（法）与习俗惯例（礼）两大部分。在我个人看来，此译名一方面显得比较恰切和包容，另一方面也较少《法律篇》或《法篇》等译名所给人的那种单一刻板的印象。”（第1―3页）因此，《法礼篇》这一译名全面准确概括了柏拉图此书的主要内容和意蕴，为以后的研究打下了坚实的基础。

而柏拉图《法礼篇》中的“道德诗学”的最终落脚点是人，特别是城邦中的自由人――公民，而最重要的是从公民的童年时期就开始“道德诗学”的教化，这是至关重要的起点，也是根本。因此，王柯平先生就《法礼篇》的主旨之一指出“后者属于晚期对话作品，代表其晚年的道德诗学思想，主要依据城邦立法的需要，探讨青少年教育的心理学基础，塑造有助于身心健康发展的精神特质、良好习性、审美趣味与实用技能。在我看来，若从‘公民德行’教育的可操作性角度审视，后者因其比较接近现实更值得关注和昭示。”（第5页）据此，王柯平先生在全书各章中，从各个理论角度和维度展开了深入细腻的论述，颇为启人心智。

《法礼篇》全书除“前言”外，一共有八章内容。第一章“绪论：《法礼篇》与方法论”重在“破题”，对柏拉图晚年的这部对话集的译名进行了考辨，最终提出自己的译名《法礼篇》，正可谓“名正而言顺”，接下来就《法礼篇》的研究现状和研究方法提出了自己的见解，特别是从《理想国》到《法礼篇》的变化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五个变向”：第一是城邦政体变向；第二是治邦方略变向；第三是教育目标变向；第四是心灵说变向；第五是宇宙本体变向。“六点补充”：其一是对美论的补充；其二是对摹仿论的补充；其三是对乐教论的补充；其四是对快乐论的补充；其五是对适宜原则的补充；其六是对审查制度的补充。“两种新说”：实际上是柏拉图以“悲剧”和“游戏”这类诗性话语，构成自己特有的叙事方式，在戏剧性明显弱化的语境中，借以阐述他对新城邦制度、立法程序与公民教育的构想。

在第二章“‘至真悲剧’与‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相对于《理想国》所描述的“最好城邦”，《法礼篇》的主旨是建构“次好城邦”，确立法礼体系，培养公民德行，健全管理机制，因此，柏拉图将其喻为一部“至真的悲剧”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉图在《法礼篇》中所言的“至真悲剧”，实属一种喻说，迥然有别于《理想国》第十卷里所说的“悲剧”。这部“悲剧”之所以“至真”，是因为它在政治体制上是“对最美好生活的摹仿”。

为了说明以上内容，王柯平先生在第三章“道德诗学与政治哲学”中指出，在城邦建构中，道德与政治密不可分，相应地，道德诗学与政治哲学也密不可分，当柏拉图基于道德理想主义和政治实用主义的立场，试图探讨这两方面的问题时，情况更是如此。其中，道德诗学的两翼即为心灵与身体，因此，可以把柏拉图强调道德修养的艺术教育思想称之为道德诗学，这种诗学主要基于道德理想主义和政治实用主义的原则，主要由心灵诗学和身体诗学两个有机联系的维度构成。总之，柏拉图的道德诗学主要关注的是以美启智和以美养善的艺术教育方式或实践理路。除此之外，王柯平先生还在本章中，对“诗学与哲学的变奏”“‘医生喻说’中的法理原则”“‘渡河喻说’引发的哲思”“‘玩偶喻说’与人性弱点”“‘克罗诺斯神话’的政治寓意”等富有理论深意的柏拉图命题进行了全面准确的论述。

如何实施“道德诗学”？这就是第四章“道德诗学的实践理路”的内容。王柯平先生认为，心灵诗学与身体诗学共同构成柏拉图“道德诗学”的两翼，就《法礼篇》的相关论述来看，心灵诗学在实践过程中，主要涉及正确性准则、审查制度与垂范作用等构想；身体

诗学在实践过程中，主要参照模仿理论、适度原则与实战实用等依据。具体而言，在儿童的理性成熟之前实施这种“特殊训练”，显然不宜采取抽象的道德说教，而只能进行“游戏式”教育或歌舞训练，而这种具有游戏特性的歌舞形式起源，柏拉图认为是源于诸神的馈赠，是诸神的创举。柏拉图对诗乐教育的重视，远胜过其他艺术形式，因为音乐是一种直接诉诸心灵的艺术，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可谓人格塑造和道德教化的关键所在。为了进一步充分论证此观点，王柯平先生就“美乐斯”的结构、诗乐融合的特征与功能、古希腊音乐、诗歌和舞蹈三位一体的表现形式、酒神歌队的妙用、节庆狂欢：战争之舞与和平之舞等做了语源学、史学和诗学的深入研究，同时还就“误区与正确性准则”“硬性与软性审查制度”“会饮习俗的德行教化”“模仿理论的多重向度”“尊重身心的适度原则”“美善兼备的完善公民”等理论命题进行了进一步的深入论述，将这些理论命题推向了新的深度与广度，对我们今天的“道德诗学”建设也具有十分重要的价值。

而在第五章“诗歌传统与剧场政体”中，王柯平先生指出，本章为了说明“剧场政体”的生成缘由及其相关问题，将先从古希腊诗歌的传统形式及其历史流变谈起，随后再从政治文化与公民德行的角度予以分析。为此，王柯平先生就“古希腊诗歌传统”“混融诗：史诗”“叙事型：抒情诗与酒神赞歌”“戏剧型：悲剧与喜剧”等展开论述，并进而引申到“雅典剧场文化的成因”“‘剧场政体’的乱象”，究其根本原因在于“剧场政体”问题本质上属于城邦政治问题。

由“剧场政体”引到“城邦政治”，因此，第六章就专论“从城邦净化说到悲剧净化说”。王柯平先生认为，本章通过城邦净化说，试图揭示其对悲剧净化说的相关影响，借以证实这两种学说的因果关系。在对柏拉图的“基于诗乐审查的城邦净化说”“意欲排除异己的城邦净化说”“旨在挑选公民的城邦净化说”等理论进行阐述后，进而将其联系到“疏泄怜悯与恐惧的悲剧净化说”“净化说的思想渊源与影响因素”以及悲剧净化说的理论进程与批评反思，王柯平先生借助自己深厚的学养，旁征博引、全面细致地将西方诗学中的一个重要理论“悲剧净化说”的研究推向了一个新的高度。

而在第七章“心灵教育神话与诗性智慧”中，王柯平先生将《理想国》中的“厄尔神话”与《法礼篇》中的“劝诫神话”从目的论角度将它们都看作“心灵教育神话”（psychopaideiamythoi）。这类神话内涵神性、诗性与哲理性等三重维度，意在塑造人的心灵，启发人的理智，培养人的德行，落实“人之为人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉图采用这种手法，意在通过神话的隐喻功能，进而推动自己的哲学思考。这种思考具有显著的“诗性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于对神话或诗的哲学式复写，由此创构出玄秘的意象和戏剧性效果，用于表达和传布那些言不尽意的哲理。在最后一章――第八章“余论：走向现实的理想”中，王柯平先生就柏拉图《法礼篇》与现实的关系展开论述，对以上所论述的内容进行了进一步的反思与批判。

以上的八章内容围绕着全书的主题展开，环环相扣，层层递进，将《法礼篇》中的“道德诗学”论述得淋漓尽致，特别是其中关于少儿的“道德诗学”教育的相关论述，极具现实价值。这正如王柯平先生在其《〈理想国〉的诗学研究》（修订版）中所言：“柏氏在《理想国》里所力倡的‘七科’教育中，诗乐与体操堪称‘蒙学’，前者照看心灵，后者锤炼身体，两者互动互补，造就了古希腊‘正常的儿童’（马克思语），或者说奠定了‘整全人格’或‘全面发展之人格’的根基。重估这种古典教育模式，可以了解既往、关照古今，对培养正常的中国儿童和提高素质教育的水平具有一定的现实意义。”（第10页）

除了以上研究内容外，作为一部深具学术自觉的扎实厚重的学术专著，王柯平先生在其中阐扬的治学思路和方法也给治学者以深刻的启迪，如在《〈法礼篇〉的道德诗学》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化历史的方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，至少应当考虑以下三个要素：其一，我们要正视研究时的“前见”，要坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。通常，我们不能断定，但我们可以假定，这假定既要建立在言之有据的论证基础上，也要经得起反驳与批评的严格考验。其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。其三，我们在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会将其视为我们现代人重思自己价值诉求时借以踩踏的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴涵的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。有鉴于此，可将上述方法称作跨文化历史方法，以此来研究柏拉图的经典文本，这更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。而在研究方法上，王柯平先生提出，无论是读者还是研究者，其相关的解读方式与问题意识，首先发端于认真研读经典原作，其次佐证于现有的经典研究成果，唯有循此路径踏实前行，方能确定解读的合理性与问题的实然性，同时规避重复性劳动或误导性的解读，进而探寻推进研究与匡正谬见的有效方法和切入点。其实，王柯平先生以上的论述，不光适用于柏拉图的经典研究，同样也适用于中国古典经典研究，乃至于其他严肃而认真的学术研究，正可谓“且把金针度与人”。

总之，王柯平先生在此书中，不仅凭着自己厚重博大的学养充分地诠释了柏拉图在《法礼篇》中的“道德诗学”的思想，而且还以自己严谨端正的治学思路和方法给治学者以深深的启迪，同时，全书中所散发出的优雅、淡定、从容的学风和文风也让读之者如饮甘饴，不忍释卷。

（本文系北京市属高等学校高层次人才引进与培养项目青年拔尖人才培养计划成果。）

注释

第9篇

一、政体思想之比较

柏拉图在寻找心目中理想政体的时候，依据执政者的人数及每种政体的内在精神和原则，首先考察了存在于现实政治生活中四种不当的政体形式，即荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体，四种政体内在原则分别是荣誉、财富、自由和专制，与柏拉图心目中的理想政体大相径庭，他认为最理想的政体形式应该是以法律辅之，推行“贤人政治”，即由“敏于学习、强于记忆、勇敢、大度”的哲学王掌握国家的最高权力，柏拉图充分肯定了哲学王的地位，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不论兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去，否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”这一政体思想体现了知识和权力的结合，但这里所指的知识是与“意见”相对的范畴，带有神秘色彩，柏拉图将国家权力的权杖赋予哲学王，其实质是维护奴隶主阶级尤其是极少数垄断知识的贵族的利益，反映了极少数奴隶主的要求。

亚里士多德首先给出了他对政体的定义：“一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的。”这一定义带有明显的功能主义取向，也渗透在其划分政体的标准中。依据政府的宗旨与目标即统治者照顾利益人数的多寡和掌握城邦最高治权的人数的多寡，亚里士多德细分出了六种政体，即君主政体，贵族整体，共和政体，僭主政体，寡头政体和平民政体。亚里士多德认为众人的智慧优于一人的智慧，“谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素，虽最好的人们也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。”这一点与柏拉图的贤人政体出现了分歧，显然在对人的价值预设中，他是人性恶者，认为人的天性是追求自己的利益，即使是最优秀的人执政，也不可能全然不带任何感彩和利益立场。由于共和政体旨在照顾城邦的公共利益以及在此政体的运行中，多数人掌握最高权力，因此亚里士多德认为在现实政治中最理想的政体是以中间阶级为主体的共和政体，“就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础，才能组成最好的政体。中产阶级比任何其它阶级都较为稳定。他们既然不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。”这一主张是其中道思想在政治哲学上的体现，中间阶级作为中庸的化身，由其主政有利于抗衡极富和极贫阶级两股阶级势力，有如公正的天秤，防止政体的砝码向僭主政体或平民政体的任何一端倾斜。

二、治国思想之比较

在治国思想上，柏拉图以社会分工论为基础，推崇由哲学王一人执政治理国家。在论证的逻辑中，柏拉图首先对哲学家的内涵和品质做出了特殊的界定，认为只有哲学家才具有“知识”，这种“知识”源于对理念的把握，“他不会停留在意见所能达到的多样的和个别事物上的，他会继续追问…直至他心灵中…生出了理性和真理…”哲学家由于掌握了“知识”，因而能认识事物的本质，区分实在、本质和现象，保持清醒的头脑。进而，哲学家能把握国家理念，知道如何治国理政，这一界定为哲学家治国提供了合理性。在具体执政过程中，国家在哲学家的治理下是朝着“划一”的整体框架被治理的。一方面建立森严的等级制度，提倡在哲学家和军人等级中废除私产，实行共产制、公餐制，废除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化专制主义的教育制度，贬低法律的地位、主张由哲学家执政的人治。整个国家发展的轨迹朝着“整齐划一”的方向发展，呈现出柏拉图极端整体主义的思想。

基于共和政体的政体思想，亚里士多德在治国思想上放弃了柏拉图过于纯粹、过于理想化的治国理念，在城邦治理中强调法律的作用，反对柏拉图以人治取代法治的思想，“法律失去其权威的地方，政体也就不复存在了。”在城邦的制度设计和政体选择上，亚里士多德推崇民主政治，法律作为管理运作规则，为城邦的制度设计保驾护航。接着，亚里士多德对法治做出了明确的界定，“法治应包含两重含义：已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该是制订得良好的法律。”即在亚里士多德看来，法治不单单只是存在法律，关键是在法治中应包含价值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是实行好的法制。此外，亚里士多德也看到了柏拉图构建的理想社会分工制度的缺陷，“过度企求一致的结果…友谊犹如水那样淡泊”，认为“贤人政体”下追求的终极划一不但不能达到国家统一的预期，反而因公共领域与私人领域不分、利益范围不明，最终导致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承认财产私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整体主义的大框架中加入了个人主义的色彩。

三、结语

总体上说，柏拉图的政体思想和治国原则倾向于理想化，对于社会阶级的划分，在等级森严的预设前提下，阶级间存在坚不可摧的流动壁垒，基本上排除了流动的可能性。极端的集体主义与人的本性相违背，最终导致的是个人个性的泯灭，在此分工基础上，贤人政体将权力束之高阁，集中在哲学家一人之手，哲学家被置于权力金字塔的顶端，其他各等级则完全被排斥在城邦权力体系之外，底层阶级的意志一级级往上集中，统一到哲学家的意志中，形成一种精英政治。

不同于老师对理想城邦的规划，亚里士多德将研究重心转向对现实城邦的经验和历史性的描述与分析，在社会阶级的划分上，他务实地看到经济结构和党派力量的实际因素，在承认各阶级存在界限的同时，提出阶级间存在流动性，将道德伦理注入到城邦政治中，认为城邦存在的本质是追求善，因此其政治观追求多元、自由、平等，亚氏还肯定了民主制和法治的作用，实行以中间阶级为主体的共和政体，展现了超越柏拉图思想的风采。

第10篇

论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾

《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的着作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。

一、城邦的正义与灵魂的正义

《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。

类比的方法论是柏拉图着作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。

这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。

二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一

“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。

在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。

可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。

但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。

三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾

柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。

具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。

如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。

但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。

由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。

第11篇

[论文摘要]柏拉图的《理想国》自始至终都贯穿着“正义”这条主线。围绕着国家正义和个人正义，柏拉图为我们描绘了一幅芙好、和谐的社会画卷。在柏拉图看来，固家正义就各个等级各守其序。各司其职，正义本质上就是一种秩序和和谐。为了达到社会的统一和谐．实现国家的正义，柏拉图为他所构想的“理想国”确立了两个基本原刖：一个是哲学家执政。另一个是整体主义原则。这两个原则构成了柏拉图和谐社会的鲜明特征。

柏拉图(公元前423—347年)是古希腊著名的哲学家和社会思想家。他出生在雅典城邦的一个名门贵族家庭。柏拉图所生活的时代正值雅典在伯罗奔尼撤战争中遭遇失败．民主制出现危机，整个希腊城邦制度走向衰落之际。《理想国》是柏拉圈对当时社会现状进行批判和反思而写就的一部著名代表作。‘理想圉》一书原名“Politeia”(政体)?原无“理想之意．但书中确实为世人描述了一个不同于现实城邦的正义、和谐的美好社会．它与现实城邦的纷争．风气败坏，动荡不安的社会现实形成了鲜明的对比。《理想国》的终极目标就是要建立一个统一．团结，正义．和谐的社会。

一、正义的本质：和谐

《理想国》的宗旨是要建立一个整体幸福，社会和谐的完善国家。这个完善的国家就是正义城邦．正义是理想国家的基本前提和必要条件因此，《理想国》一书自始至终都贯穿着“正义”这条主线。柏拉图的政治体制和社会理想都是围绕着正义来展开论述的。

为了探讨真正的正义是什么?柏拉图构建了一个理想的城邦。柏拉图认为城邦起源于社会分工．分工是城邦产生的原因和动力。柏拉图首先认识到了人的生活具有物质性，人要生存就必须解决衣食住等问题。在柏拉图看来个人是无法单靠自己达到自足的，这就需要人们共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人们按自己的性格进行分工．干一种最适合自己的技艺．人与人之间互相交换产品，互相提供服务．以满足人们多方面的生活需要。柏拉图认识到社会分工有两大好处。一是“一个人分一点东西给别人．或者从别人那里得来一点东西．每个人都觉得这样有进有出对他们自己有好处。二是有利于生产效率的提高．生产更多的东西养活更多的人+“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情。专搞一行．这样就会每种东西生产得有多有好”而柏拉图显然是根据每个人天赋才能的不同来进行社会分工的．柏拉图认为人的天赋才能是千差万别的。每个人只从事一种最适合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地发展。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图叉把城邦的组成人员分成三个阶层。

首先是生产者阶层他们是城邦中的最低等级。由农民。牧人．各类工匠以及商人等构成。他们的先天禀赋比较低．擅长生产方面的技艺。他们执行着整个国家的经济职能，为整个社会提供生活资料。从根本上维系着国家和社会的运转。

其次是护卫者阶层。随着城邦的不断扩充．人的欲望和需求不断增长，为了争夺土地和财富．出现了城邦问的战争，根据社会分工的原则，一个专门从事战争的军人集团便运应而生组成了城邦的第二等级。他们的先天禀赋比较高．擅长作战技艺。其职责是执干戈以卫社稷．并充当统治者的辅助者。

最后是统治者阶层柏拉图认为城邦的治理是一门繁杂的艺术，需要具有超凡脱俗的素质和能力的人来担任．这就是拥有高超智慧和真正的知识的少数哲学家。他们由军人等级中挑选出来精心教育和训练而成．其职责是执掌国家权力．管理国家。

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经过严格的社会分工后，国家便正式形成了。社会分工和等级制度构成了柏拉图理想国的社会结构。也是城邦的基本制度。没有分工就不会形成社会秩序，就不会形成有序化的社会结构。社会分工是城邦有序运行的制度保障．城邦的三个阶层在社会分工的基础上．实现了各尽其才，各得其所。但仅有社会分工是不够的。最重要的是三个等级之间的“和谐”，这便是“正义”。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义．从而也就使国家成为正义的国家了。”

可见．在柏拉图看来。只要城邦的三个等级各司其职，各守其序．各尽其责，分工互助，国家就实现了正义。正义“就是履行自己的义务”．就是“做你自己的事情。不要干涉别人的事情”。正义强调的是社会生活的等级秩序以及严格的社会分工。一个社会的“正义”。一个国家的“正义”，就在于等级统属关系的确立．就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家．就是建立在这样的俨然有序的等级制基础之上的。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰。分工有序。这个社会就能够处在一种和谐的关系之中．只要每个人能够严格遵守并履行自己应尽的义务，一个国家的正义便有了坚实的保证。可见．柏拉图的正义在本质上追求的就是一种社会的和谐即各等级问的和谐相处，分工合作．互不干扰僭越。一个国家实现了正义，它就会朝着普的方向发展，进而实现整个社会的和谐与幸福因此．正义本质上就是和谐。相反．如果不同等级的人互相替代．违背社会分工和等级秩序，就会造成国家的极端不正义．破坏社会和谐．甚至导致国家的毁灭。所以为维护社会的正义与和谐。柏拉图一再强调维持社会等级秩序的必要性。因为在他看来，如果一个商人或是一个手工艺人企图混进军人阶级并爬上统治者的宝座．如果社会各等级的成员互相取代或是互相越轨．其结果一定是天下大乱。“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人．但是由于有财富。或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级。或者一个军人企图他们不配的立法者和护国者等级．或者这几种人相互交换工具和地位．或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。……现有的这三种人相互代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。

二、个人正义：社会和谐的内在要求

柏拉图得出国家正义之后，依照由大见小原则，考察了个人正义。柏拉图认为，城邦是个人的放大，个人是城邦的缩小。二者是同构的。柏拉图把人的灵魂划分为三个部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然辅助者”——激情；使人感觉爱．饥饿等物质骚动的欲望。城邦的正义是三个阶层互不干扰。各做各的事。以此相应。个人的正义就是自身内的三种品质在自身内在各起各的作用，做它本分的事情。当人的灵魂内部的三部分彼此友好和谐．各部分不相互干涉．起别的部分的作用。个人就实现了正义。可见，柏拉图的个人正义本质上就是一种个人灵魂的和谐。在灵魂的三个组成部分中．理性无疑在价值上是最高层次，而欲望则为最低层次因此．一个人正义的有德行的人应该让理性处于主导地位．起领导作用，统帅激情．控制欲望．激情与欲望服从理性的统治不反叛。这就实现了人的灵魂的最和谐，最佳状态。反之。如果灵魂的三种品质之间争斗不和相互代替。则是不正义的。“灵魂的一个部分起而反对整个灵魂．企图在内部取得领导地位……不正义。不节制．怯懦，无知．总之．一切的邪恶就是三者的混淆与迷失。与灵魂三部分相对应的是城邦中的三个阶层哲学家，军人．生产者分别是理性．激情和欲望的代表。正义的人必须让理性统治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和谐的状态就是由哲学家领导军人统治生产者。军人和生产者要服从哲学家的统治．为统治者服务，而不能反抗哲学家的统治。获取领导地位。只有这样国家才能安定和谐．长治久安。

城邦正义与个人正义是不可分割的，只有这两者相互匹配。相互～致时才会有整个社会的正义和谐。城邦是由一个个具体的人组成．城邦的正义归根结底是通过个人正义体现出来。正是城邦中单个人的正义的有机结合形成了城邦正义。从个人的角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事。能够做到励精图治去管理好国家．他就是在推行社会的“正义”；只要武士能够勇敢忠诚．竭尽全力捍卫国家的威严和秩序．他就是在实施社会的“正义”；只要劳动者能够辛勤劳作．为统治者和卫士服务．他就是在遵守社会的“正义。只要城邦中的三种人能够在社会生活中各司其职而不越轨．城邦就有了正义．社会国家便有了秩序，便能够达到长治久安。但是如何才能使各个阶层以及每个人做到各尽其能，安份守纪呢?这就涉及到个人正义。如果说城邦的正义是社会和谐在形式方面的要求．那么个人正义则是社会和谐的内在要求。因为，个人正义是从内容上规定个人从灵魂深处去主宰自己。节制自己，使自己去做正义的事。它强调的是个人的内在精神状态，即个人灵魂的各个组成部分之间的和谐有序．它意味着个人能够自觉地使自己的本性与职责相一致。个人正义不是关于外在的“各做各的事”，而是“关于内在的即关于真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，他应当安排好真正自己的事情。首先达到自己主宰自己……。

从中我们可以看出．柏拉图认为，要实现个人正义即灵魂的和谐，就要求个人将自身内的三种品质加以协调，使它们秩序井然变成一个和谐的整体。每个人都应该建立一个与自己职业角色和社会地位相称的内心秩序。使自己外在的行为符合自身内的和谐状态．这样人的灵魂才会得到安宁，才是正义的，其行为才是正义的行为。因此，只有个人实现正义保持昊魂的和谐，才能尽其所能，做好自己的本职工作。自觉遵守社会秩序。维护社会的稳定和谐。所以，个人正义是社会稳定和谐的保证和内在要求。柏拉图实际上是把个人正义上升到一种个人伦理道德，从伦理上内在地规范着人们的外在行为。从而确保社会的和谐、稳定与安宁。

三、和谐社会的特征

为了达到社会的统一和谐，实现国家的正义，柏拉图为他所构想的理想国”确立了两个基本原则一个是哲学家执政，另一个是整体主义原则。

(一)哲学家执政

哲学家执政是柏拉图理想国家的核心内容，在柏拉图设计的社会政治结构中．哲学家被置于最顶端，是整个社会的统治者。掌握着城邦的全部政治权力。这是柏拉图理想国最具特色的内容之一．哲学家治国为柏拉图独创。在柏拉图看来，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家．否则，人类中的罪恶将永远不会停止。因此．要实现城邦的稳定和谐．首要的前提便是让真正的哲学家成为统治者。

最理想的统治者之所以应该是哲学家，哲学家之所以应该当国王，是因为哲学家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他们才能认识理念，掌握真正的知识。关于理念的知识只能被高超的智慧所把握。希腊人心目中的智慧并不是我们所说的一般的知识能力．而是惟有神才配享受的至高无上的境界。哲学家是爱智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能够分享神的智慧．知晓宇宙自然的奥秘．当然也就能够认识理念知晓治理国家的知识．因为自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家。所以哲学家是国家最理想的统治者。另一方面，柏拉图认为造成社会分裂和混乱是因为统治者的无知无能。以及人的品性的败坏，尤其后者是政治败坏的根源。哲学家既然掌握了真正的知识。德行必然是最完美的人，因此只有哲学家才有资格矫正国人恶劣的品性担当起挽救城邦的使命。

显然。在柏拉图看来，拯救城邦于水火．建立安宁和谐的美好社会的唯一出路在于让具有高超智慧，通晓治国技能．拥有完美德行的哲学家掌握绝对的权力．由他们来治理国家。“让现在那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日。人类是永无宁日”。

柏拉图主张哲学家执政，崇尚精英治国，其实质是一种“人治”。对于有哲学智慧的王来说，社会各行各业的合理分工协作形成正义秩序和谐社会，法律只是实现正义的一个可有可无的陪衬。但柏拉图在后期认识到了法律的重要作用，在《法律篇》中批评了人治的弊端。强调了法律的最高权威。“当法律缺乏最高权威，受制于其他权威．城邦就要遭殃。但如法律在统治者之上。统治者成为法律的仆人．城邦就会安全，并享受诸神赐予城邦的一切好东西。当然．柏拉图由人治到法治，其目的没有变．仍是为了实现社会的和谐正义。

第12篇

关键词:柏拉图 《理想国》 教育 灵魂转向

一、教育是铸造《理想国》的基石

柏拉图《理想国》的首卷中,玻勒马霍斯的父亲克法洛斯与苏格拉底的对话直接揭示了《理想国》讨论的主题:何为美好生活和什么是正义的问题。[1]柏拉图认为,正义是理想国家的最高原则和价值,只有当个人正义和国家正义相契合时,才能最终实现全民共同幸福的和谐秩序。柏拉图的教育要塑造一个完全新型的城邦,并且塑造全新的公民。这二者是相互依存的。城邦的性质要靠公民来决定,而公民的心灵则又依赖于城邦。理想的城邦与理想的心灵都靠教育来塑造。理想国的建立和保持依赖于教育,一个人得到的教育培养如果不合适,那么最好的天赋所得到的结果甚至比差的天赋还要坏。[2]

在柏拉图的理想国中,教育特别是城邦统治人才的培养,被放在政治设计的头等重要的地位,这在西方古代思想家中也是首屈一指的。18世纪法国的著名启蒙思想家卢梭甚至说:“《理想国》不是一部关于政治学的著作,而是迄今撰写的有关教育的最好论文。”[3]柏拉图重知识、重人才因而重教育。他从现实城邦政治生活中看出,生活成员的素质特别是“护卫者”的知识涵养、道德品性和驾御政治的治理才能,直接关系到城邦体制改革的成败和城邦的命运,所以他在《理想国》中始终扭住教育问题不放,通篇对话内容都与教育问题息息相关,强调教育是理想城邦的基石,没有人的教育,就没有城邦的一切。[4]

二、理想国家中的教育

《理想国》全书共 l0卷,内容主要涉及三个方面:关于正义问题的讨论;关于理想国家的构思和设想;关于国民及执政者的培养教育问题。而本书中柏拉图论述的教育思想大体可以分为三个部分。第一部分中柏拉图借用著名的洞穴囚犯的比喻阐述了其对教育的基本认识,回答了包括教育是什么,为什么要进行教育等基本问题。第二部分则解释了如何对人进行教育,即教育的途径。比如通过算数、几何、天文学、辩证法这四种纯粹理性的、抽象的科学来对人进行教育。第三部分则详细说明了教育的对象,具体教育过程的设置等问题。[5]在《理想国》中,柏拉图考察了当时希腊人所知的各种政体,进而提出了关于理想国家的主张。他认为,理想的社会应当由3个阶层构成,并且依靠4种美德维系。这 3个阶层分别是哲学家、军人、农民和手工业者。由于上帝在造这 3种人时添加了金、很和铜铁不同的材料,因而形成3个阶层分别是国家的统治者、辅助者和供养者,各自具有智慧、勇敢和节制的美德。在柏拉图看来,理想国社会秩序的稳定仅靠智慧、勇敢和节制 3种美德还难以保证。还应当倡导一种 3个阶层都必须养成的美德,即正义的美德。 正义的美德要求3个阶层各守本分、各司其职,才能形成使全体国民都能获得幸福的“正义”的国家。柏拉图特别强调,理想国家的最高统治者应该是哲学家,即“哲学王”。同时,城邦的性质要靠公民来决定,而公民的心灵则又依赖于城邦,因此理想国的实现,不仅是通过教育培养哲学王当政,更主要是依赖教育培养完善的灵魂。柏拉图相信在人的成长过程中,教育起着极为重要的作用:一个人从小所受的教育把他往哪里引导,就能决定他后来往那里走。[6]

(一)教育过程和课程设置

柏拉图在《理想国》中论述教育的目的是根据世界的结构与认识的进程,将灵魂从可见的现象世界往上提升,实现灵魂转向,直至把握最高的善的理念。他认为这是培养、造就“哲学王”,并最终通过教育实现理想中正义和美好的国家必由之路。依据这种教育目的,基于他论述的人的认识序列,提出了一套完整理想城邦国家的教育体制与教学课程。

柏拉图主张实施优生和早期教育,强调由国家管理教育事务,对全体公民子弟实施同一教育。3岁时,儿童应当进入神庙附设的儿童游戏场,由专职人员进行同样的抚育,以养成同样的爱好和固定的行为习惯,为社会秩序的稳定打下基础。6至18岁,男女儿童分别进入学校接受音乐和体育等正规教育。17、18至20岁,主要是进行军事训练和体育锻炼,还要学习自然科学知识,尤其是“四艺”教育任务是培养学生勇敢的美德,使之成为坚定的卫国者――军人。这一阶段结束后进行再次筛选,绝大多数人将成为英勇善战的军人并以此为终生职业。其中少数才智优异适合于理智活动的青年继续学习。2O至3O岁:学习内容是“四艺”,与前阶段不同的是,“他们将被要求把以前小时候分散学习的各种课程内容加以综合,研究它们相互间的联系以及它们和事物本质的联系。”而且学习目的大不一样,主要是为促进灵魂转向理念世界,同时为学习辩证法打好基础。30至35岁,10年学习后,大多数人完成了他们的教育,便离开学校去担任普通官吏。少数精英哲学家则继续学习到35岁,学习最后一门课程,即最重要的学科――辩证法。辩证法的教育,是最高统治者的必修课,而且只有极少数、善于抽象思维的人才适合研究辩证法,才能掌握辩证法。35至50岁,再经过15年的实际锻炼,在获取实践经验和经受各种考验后才最终完成其教育,拥有善理念的哲学家成为城邦的统治者,即“哲学王”,“管理好国家、公民个人和他们自己”。教育和政治达到了完美的结合,真理与权力实现了高度的统一。在这个理想的城邦中,正义才最终得以实现。[7]

(二)通过教育实现灵魂转向

柏拉图认为,理念世界中最高的形式是“善”。他用太阳来比喻“善”理念在整个理念

世界中的最高地位。“太阳提供了光,使我们的眼睛能够很好地看见事物”。在柏拉图看来,这个善乃是整个可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源。人的灵魂要从可见世界转入可知世界,要想获得真正的“知识”,就必须学习和掌握“善”理念。同样,执政者学习的最高目标也是认识这个最高的善理念 。

柏拉图提出了一个很有名、很形象的“洞穴比喻”,来说明他关于认知与教育的学说。他将洞穴的囚室比喻为可见世界,其中的火光就是现象世界中的太阳的能力;从洞穴上升外出到洞外看到真实的事物,比作灵魂转向,从可见的现象世界上升到可知的理念世界,而在可知的理念世界中要花很大努力才能最后看到的“太阳”,比喻为最高的“善”的理念。他说教育的目的并不是将灵魂中原来没有的知识灌输进灵魂,而是促使灵魂的“转向”。[8]

就像那个在洞穴中的囚徒,他若只盯着洞壁上的影象的阴影,信以为真实,就永远都不能获得真正的知识。他必得将头转过去,看洞外的火光,甚至经过各种痛苦锤炼,走出洞外,才有机会认识真实世界。在认识中,人的灵魂若也只盯着可见世界,他也不能获得知识,必须将灵魂转向可知世界,才能获得真正的知识。

在柏拉图看来,教育的使命,就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说的最高知识,看见善本身,并上升到那个高度。当他们已达到这个高度并且看够了时,就要他们下到囚徒中去,与之同劳苦共荣誉,承担繁杂的公务,过较低级的的世俗生活。这种教育是一个漫长而艰苦的过程。

教育就是使灵魂更有效地转向的技巧,使灵魂把握正确的方向。对“哲学王”或统治者,灵魂转向至关重要,并有特殊的要求。柏拉图认为,没有受过教育的人和终身从事知识研究、不愿从事任何实际事务的学问家,都不能胜任治理国家。理想国的建立者的职责已经迫使那些最优秀的人的灵魂进行“转向”,像“洞穴比喻”中所描述的那样上升,直到看到善。然后必须让他们重新下至“洞穴”里与囚徒们同甘共苦,帮助囚徒们也实现灵魂转向,培养造就好公民,才能治理好城邦。

三、结语

古今中外,有关柏拉图的教育思想对历史及当今教育的作用及意义这一问题,诸多学者进行了深刻的分析研究,本文就不作赘述。我们认为,柏拉图所阐发的教育思想,有很多值得我们借鉴的地方:以完善城邦为主旨和注重培养城邦治理人才的教育目的;设想初等教育与高等教育相衔接的宝塔型教育体制;从音乐、体育至数理科学最后到达辩证法步步演化的教学课程设计;强调理论学习和政治实践结合的人才培养方法;男女教育平等;注意早期教育等等。柏拉图的学园就是实行他的教育思想的一个园地。当然,《理想国》不是专门论述教育学的专著,它是围绕建立理想城邦国家的主题而谈教育的,由于时代及阶级立场的不同,柏拉图的教育思想还存在着一定的局限性,比如,他的全民教育是排除了奴隶的:教育过于强调一致性,忽视个性发展;拒绝变革,“不让体育和音乐翻新”,柏拉图认为音乐的翻新会给国家带来危害。[9]综上所述, 在《理想国》中,教育成了构造“理想国”的关键因素,也是“理想国”存在的必要条件和内在机制。在他教育的目的、培养目标以及教材内容上,都贯彻了一条原则:“教育为政治服务。”[10]总地来说,对于柏拉图的教育思想,我们应立足于自身的实际,用科学的方法分析,批判地加以吸收、运用,这对于我们今天的学习、工作来说是很有必要的。正确对待与发展教育,用教育来铸造现实的“理想国”。

注释:

[1]潘希武.柏拉图的音乐教育与体育:一个教育样板[J].基础教育.2008.(2).

[2]柏拉图.《理想国》[M] .郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆.2002

[3]耶格尔. 潘迪亚:希腊文化的理想(第2卷)[M].牛津大学出版社.1976

[4]舒易红.柏拉图《理想国》的教育思想及启示[J].重庆邮电学院学报,2006(2).

[5]姚介厚. 潘迪亚:《国家篇》导读[M].成都:四川教育出版社.2002

[6]A.E泰勒. 柏拉图――生平及其著作[M].山东人民出版社.1991

[7]常红梅.柏拉图教育思想述评[J].内蒙古师范大学学报,2006(8).

[8]吴谨菁、曹腾觉.柏拉图《理想国》的教育伦理思想[J].江西社会科学,2006(11).

第13篇

   《理想国》读后感    曾经以为智者哲人如柏拉图者，其著作势必是艰深、睿智、充满智慧的火花，使我如坠云端而不知所踪。从来认为像《理想国》这样的在西方哲学史上的辉煌巨著一定也写得玄之又玄。如今，看着柏拉图的《理想国》，尽管依旧无法参透《理想国》中的奥妙，也无法深入的了解它的深层次含义，因为它就像一座空中花园，必须有足够的思想阶梯才能够爬的上去，但它带给我的启迪确是深远的——尽管我只能仰望而叹之，道听途说而思之，片言只字而感之。其实，经典的影响力，不在于天马行空的文句，也不在于振聋发聩的论断，而在于它给世人幽暗闭塞的观念世界以一道耀眼的闪光。

   公元前5世纪，雅典哲人柏拉图以苏格拉底的名义、以对话体的方式著述《理想国》，这是人类思想史上第一次系统地探寻人类正义问题的著作。柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家，围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，究竟什么是正义?柏拉图首先询问了他周围的形形的人物，有的人说:正义就是欠债要还。还有的人说:正义就是强者的利益。柏拉图对正义的讨论，是从区分城邦正义、个人正义开始的。古希腊讨论正义，都是把它视为个人的德行，属当时普遍重视的四主德(正义、智慧、勇敢、节制)之一。柏拉图感到个人的德行属于微观世界，较为抽象，不易说明，需要借助于一种显明的、宏观的事物来说明。柏拉图采取的论证方法是，以城邦来比方个人，借助于阐明城邦正义来阐明个人正义。他认为真实的正义不是表现为外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身内部“各做各的事”。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。

   在我看来，《理想国》首先开启了对理想国家加以描述的先河。在该著中，柏拉图本来是要论述个人正义，为了说明个人正义，用城邦正义作为铺垫和比方，但，柏拉图实际上用大量的篇幅去论证描述理想城邦。柏拉图的这种证明方式给了后人一个他所始料不及的提示:除了个人正义之外，还存在着城邦正义，或者说，还存在着国家制度的正义。后来人们在思考国家正义、法律正义的过程中，形成了许多对人类文明发生重大影响的思想成果。而我国古代没有关于国家正义问题的思考。我国古代虽然有对个人正义的思考，但这种思考主要涉及个人义务、行为，基本不涉及国家制度的正义问题，所以，其思考的深度远不能同西方的正义思考相比。传统中国政治法律思想史认为，君主制是天经地义的事，不可改变。如果没有西方思想的引入，很可能，我们现在仍然生活在帝制或君主专制制度中。想到现今的社会，正义一直都是受人们褒扬的话题，正义的事情永远都是被人们所称颂的。然而什么是正义，我想很多人都是无法给出全面的解答的，或者即使给出了也是摸棱两可，一个简单的有思想的人都可以利用柏拉图式的反驳推翻掉。社会现象纷繁复杂，人们的思想各色各样，在此处正义的事情，放到彼处马上就变成了荒唐的事情，甚至是极其不正义的事情。单纯的眼光去判断事情总是片面的，多虑的思想去思考事情总是无法清晰的，生活中只能适事而行。

   《理想国》读后感    有句老话说，一千个读者的心中，就有一千个哈姆雷特。在物欲横流的现实社会中的我们，心中都有一个自己理想的国度，于是就有了一千个不同的理想国。

   走进柏拉图的《理想国》，透过它我恍惚看到了苏格拉底他那承受着所有善与恶的永恒不灭的灵魂，看着他追寻着智慧与正义，走向上的路，从未停下过脚步。也正是透过智者们的经久不息的讨论，借着苏格拉底同格劳孔等人的辩论，以正义为地基，构筑起柏拉图他自己心目中的理想国——

   这是一个智慧、勇敢、节制而且正义的国家，由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成：让勇敢节制、心胸宽广、温雅亲和、良好的记性以及智慧敏锐的哲学家来做国王，让他们积极参与政事；选择那些不忘原则的，不易受骗的人做护卫者，而舍弃其余的人；有节制美德的农民和手工业者。他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。个人与国家是共通的，人的灵魂具有理性、意志和欲望三个部分一样，最理想的国家也应由相应的三个等级组成，把分工看作国家的构成原则。在一个国家中，当护国者、战士和辅助者，这三种人都各司其职，互不干涉，那这个国家就是正义的。一个人的各种内部品质都在起着它应有的作用，做着该做的事情，那么这个人就是正义的。从大的城邦到城邦中的每种人乃至于他们的生活，工作，教育以及其他的一切，在智者们的对话中，给我们描述了一个理想化的国度，他心目中所渴望的一切。

   哪怕这样的国度仅仅只是那些先哲们天马行空的思索，这样的国度只是立于云端的的乌托邦，但是它却真真正正地在人们心中留下浓墨重彩的一笔，在大浪淘沙的历史洪流中存留下来，成为不朽的经典。

   我同样有我的理想国，在我理想的国度里，我希望一切都是我付出无数汗水，亲手得到的，亲手创造的，纵然有付出的辛苦，但也有收获时候的美好。

   我愿成为自己国度的哲学王，成熟睿智地应对我所面对的一切，勇敢地护卫我应当守护的而不忘初心，遵守本分做我应该做的事，用理性和正义构筑起属于我的'理想之国。

   《理想国》读后感    今年的上课老师让读柏拉图《理想国》，对于这样的有着几千年的历史的名着，似乎在我们今天的人看来是不怎么样的，因为在我们今天的理解中我们看到书中的一些对话是十分的荒唐甚至是幼稚的，但是其实在这样的理解中我们有一个先入为主的视角，我们忽视了我们应该关注的东西，我们只是知道在我们今天看来这样的东西或许是不怎么样的，在我的老师组织的课堂的讨论上边，很多人都在从这样的理解上误解柏拉图的着作思想，所以在我自己的理解中或许在我们阅读的首先应该更加的关注柏拉图的写作才背景和他自己的很多的背景，这样的理解是十分的必要的，我们必须在理解着作的首先知道了作者的自己的背景，或许我们的了解会更加的宽容一点，我们或许在我们理解中更加的清楚如何来面对自己的阅读的困难。

   我们知道，柏拉图的《理想国》写作于古希腊的时代，这样的时代的背景让我们知道柏拉图的思想是属于那个时代的，当然我这样说的目的不是说他的思想不可以启迪我们今天的人们，相反的是，柏拉图的着作启发了后世的很多的思想家去开发他们自己的思想的领地，柏拉图的《理想国》在古希腊的文字的理解中是“政治学”的意思，这和柏拉图的学生亚里士多德的着作《政治学》是一个名字，在某一种程度上也是说的一个内容，在后来人们的翻译的过程中西方人将希腊文翻译为拉丁文时是翻译为了今天的英文“The Republic”拉丁文词根，所以英文的翻译自然就是“The Republic”，我们的国人在翻译英文的时候翻译为了＂共和国＂，＂国家篇＂或者是我们今天在理解的过程中展现出来的一种关于自己的制度的建设的一种期待，你是否理解这样的目的，就是说我们在阅读或者理解那样的文本的知识的时候我们无法回避的想到我们自己的环境和我们自己的制度是否可以适合于我们自己的生存，于是我们翻译的理想国也就在这样的了解中定了下来，其实在我自己的理解中柏拉图的是一个十分的现实的政治的东西，所以我们看到的是一个在理想的环境中想象的东西，可是我们曲解了柏拉图的理解，从题目的翻译上我们就可以看的出来，所以我们更多的是相信理想国是空想的，却不知道那是一个经过当时现实的思考而做出的一个高于我们的实际的制度建制的一个政治的东西。

   关于柏拉图，苏各拉底的学生，是亚里士多德的老师，一个出生在雅典的贵族的后裔，在当时雅典和斯巴达交战的时候出生，那个时候雅典的民主的代表人物伯里克利已经去世，其实当时的人从荷马世界降落到了民主的世界中，同时，人们开始思考一些东西，在柏拉图成长后，那个着名的伯罗奔尼撒战争结束，战争的结果验证了斯巴达人在圣庙中乞求的预言，雅典战败了，于是，外受到斯巴达人的压迫，内受到自己的统治者的压迫，人民的生活可以想象，也正是在这样的情况，柏拉图开始在进行了自己的考察结束后开始创建自己的理论体系，所以柏拉图的理想国也就展现在我们自己的面前。

第14篇

孟子政治哲学的逻辑出发点是性善论,他把这一理论作为其伦理政治的基础,以此衍生出仁义礼智的道德体系和王道仁政的政治理想。柏拉图则以理念论为基础,推理出正义的城邦。

历史上,是孟子第一次从理论的高度提出了人性善的命题,并阐述了性善和仁政之间的关系。孟子认为,人性是人之所以为人的本质,也是人区别于动物的根本属性。人生来就有“善”的本性。这种善心就是四种道德品质的发端——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”。由这四个发端又可以产生出四德,即“仁”“义”“礼”“智”。据《孟子·告子上》记载:“恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也,辞让之心,礼也,是非之心,智也。仁,义、礼、智非由外铄我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人与生俱来的。但是人应该保养善端并且进行扩充,否则就会丧失。善端如何扩充并发展为四德,这就取决于后天的环境影响,教化以及自身的努力。因此孟子强调应该加强自身的修养,要尽心、知性、存心、养性,能够做到这些,就可以成就为君子。

孟子的四德以人道为前提,将人伦次序划分成五类:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。其中根本是仁义,礼智则是为仁义服务的。孟子将人性善体现在人们的社会关系中,为施行王道仁政提供了强大的心理基础和坚实的道德保障。首先,因为人性本善,统治者也有“不忍人之心”,并且通过后天的自身修养,才可能恩泽于广大百姓,亲民,爱民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因为人性善,所以作为仁政实施的对象——臣民们才有可能听从君主的教化。如果人性非善,统治者或许只能通过武力才能实行统治,因此就不可能施行仁政。再次,就是统治者施行仁政必须得民心,与人性善相合,这样臣民才会一心追随君主。

柏拉图师承苏格拉底,倡导“美德即知识”,这与其理念论的哲学观有着不可分割的关系。柏拉图认为具体的可感的物质世界是不真实的,且可感世界之外存在着一个理念世界。万事万物都有其“理念”,理念是世界的本原,现实世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成为桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因为分有了美的理念。理念是绝对的,现实世界史相对的,理念世界是现实世界追求的目的。万事万物都有其理念,而理念世界史分等级的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切属性所共同追求的最高目标,它能使一切事物处于和谐完好的状态。柏拉图认为,真知只能是运用理性对理念世界的认识,对可干世界的认识是不真实的。

理想国是柏拉图理念论在城邦国家上的体现,善的理念在理想国中的体现就是正义。柏拉图所勾画的理想国是智慧、勇敢、节制和正义这四种美德的完美体现。“哲学王成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真的追求智慧,使政治权利与聪明才智合二为一,否则的话对国家甚至我想对整个人类都将祸害无穷,永无宁日。”柏拉图认为,统治理想国的哲学王,除了善于学习,强于记忆,勇敢,大度,还必须经过特殊的教育训练,以理性为指导,通过良好的教育获得志高的知识德行,达到至善的境界,按照至善至美的原则来治理国家。他推崇哲学王的统治,把哲学与政治结合起来,重视统治者的智慧和理性,这是柏拉图理想国的特色。

二、孟子的仁义和柏拉图的正义

孟子政治思想中的价值核心是仁义,而柏拉图则是正义。仁义是处理伦理关系的情感方式;正义是以知识为前提的理性建构。由此看出,孟子重视的是情感主义,而柏拉图则注重理性主义。二者的政治哲学观是不同的。

孟子政治学说的伦理基础是仁义礼智的道德体系,其核心是仁。仁义发端于不忍人之心,是发自于人的内心深处对别人的痛苦感同身受和想要及时援助的一种质朴的感情。仁义不仅关系到个人的道德品行,而且还是规范伦理关系的原则,由此我们可以看出孟子王道政治的理想。这种观念体现在君臣与君民关系中就是统治者应该讲仁义才能得民心、得贤臣从而得天下,也就是内圣方能外王。只有统治者自己讲仁义,成为道德圣人,臣民才能够忠诚效仿,顺从于君主的统治。在孟子的理想中,仁义既是调节家庭伦理关系又是调节国家内部政治关系的规范。君臣之义来源于父子之亲,这一点体现了孟子观念中情感之上的价值取向,同时也反映出当时家国一体的社会结构。

与孟子不同的是柏拉图的政治思想核心是正义,同时也是他所描述的正义城邦的主要特征。在柏拉图看来,正义的城邦就是实现至善理念的城邦,而至善理念的实现必须建立在理性探索的基础之上。所以柏拉图将理性置于至高无上的地位。如何通过理性来探索出正义的原则,在他看来,正义就存在于他所构建的理想国的原型当中。他指出:“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”这就为柏拉图所划分的三个等级提供了依据和支持。城邦的正义体现为代表理性,意志的统治者及军人阶层统治和保护城邦,代表欲望的生产者阶层则属于被统治者,只有这三个阶层各安其位,各守其责,城邦就兼具了智慧、勇敢、节制的美德,并且最终实现正义。由此可以看出,柏拉图的正义是一种不越界的正义,城邦中三个阶层互不干涉,各自发挥自己的作用。

三、王道政治与正义城邦

(一)不同点

孟子说:“人有恒言,皆日天下国家,天下之本在国,国之本在家。”孟子以人伦家庭关系来理解国家,把政治关系看作是伦理关系。柏拉图理想的城邦是道德城邦,即正义国家,他的理想国就是要完美的体现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。1.二者政治观的建立基础不同,孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上。他讲的人际关系是一种类似家庭式的长幼尊卑的关系。柏拉图的政治观则建立在个人伦理基础上,政治秩序依靠道德来维系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工则是按照德行实施的。2.二者阶级划分不同,孟子按照身份划分等级。他所做的社会分工是劳心者和劳力者的划分,其依据是劳动的性质和阶级的地位。他认为,从圣人到民众,都是同类,一律平等,强调以民为本。柏拉图则是按照个人的道德等级划分为统治者、护国者和供养者,其依据是人的三种天性:理性、意志和。并且三种阶层互不干涉,不可逾越,正是其正义的体现。3.道德教育不同。孟子强调不分等级的道德教育,内容主要是四德一一仁义礼智的教育,尤其强调仁义德行的培养。虽然承认人的贤愚、君子和小人之分,但是通过教化和自我修养都可以明德至圣。柏拉图则强调教育按照等级划分,不同等级分别以智慧、勇敢和节制来教育,并且普遍重视智慧的教育。4.财产所有制不同。孟子强调“制民之产”,物质财富属于民众。柏拉图则主张废除私有财产,达到城邦高度的和谐统一。

(二)相同点

第15篇

关键词：柏拉图；理想国；正义；“善”的理念

《理想国》是柏拉图针对公元前5世纪雅典城邦出现的种种问题，虚构了一个自己理想的国家，包括了国家的政治、文化教育等各个方面。《理想国》开篇就从正义切入，在苏格拉底与其他哲学家的辩论当中，搭建起一个有着具有哲学素养的统治者，有着良好音乐素养和身体素质的护卫者的城邦，在这里每个人安分守己，各司其职。为实现这一理想目标，柏拉图提出治国者认识“ 善” 的理念、掌握治国的最高知识是十分重要的。而《理想国》中对“善”的理念的论述，首先是从第六卷讲述“善”的儿子开始的，在第七卷中通过讲述”洞穴“理论，让我们对“善”的理念有了一个更加深刻的认识，这不仅对于柏拉图理想城邦的建立有着重要的意义，也对如今我们的社会建设有启示作用。

一、“洞穴理论”

柏拉图在理想国的第七卷的开篇就讲述了一个著名的“洞穴”理论：一个洞穴式的地下室，有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁，洞口有东西燃烧着发出火光，而火光与囚禁着之间有一带矮墙，有一些人拿着各种器物举过墙头，从墙后面走过，洞穴里的囚禁着会认为这些影像就是真实的世界，不能想象到还有别的实在；直到有一天一个囚徒解除了束缚，能够转头环视，走动，抬头看火光，甚至有人强迫将他拉出洞穴见到了外面的阳光。刚走出洞穴时他还不能直接看太阳，只能看事物在水中的影子，而等他逐渐适应了环境，他才最终看到了太阳，并发现这是他看到其他事物的原因。而这个已经看到太阳的人于是又回到洞穴想去解救自己的同伴，但当他再回到洞穴中时，他却看不见洞穴中的影像，于是他的同伴便认为他是因为出去了一趟而把自己的眼睛弄坏了，这就是柏拉图洞穴比喻的内容。

柏拉图在这里把世界两重化，他将“洞穴”比喻为“可见世界”即由可见的个别事物构成的世界，将“外面的世界”比喻为“可知世界”即由理念构成的世界，将太阳比喻为最高的“善”。囚徒一直以为自己在洞穴里见到的阴影就是真实的世界，但是直到他被强拉出洞穴，甚至被迫看向阳光，才知道洞穴里的一切只是虚幻，阴影来源于太阳，太阳才是真实的存在。可见囚徒们生活在“可见世界”中，从“可见世界”到“可知世界”，如果没有他人的引导，那么这个转化也许永远不会发生，从一开始不能直视太阳只能看水中倒影，到最后直视太阳，这一过程完成了从可见的现象世界上升到可知的理念世界，而这一过程是通过灵魂转向实现的，从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向外面的世界，从水中的倒影转向天上的太阳，这一步步的转向使囚徒最终认识到了理念世界。

二、 “善”的理念

（一）什么是“善”的理念

早在第六卷的时候柏拉图就已经探讨过什么是“善”了，只不过那个时候柏拉图认为自己并没有办法给善下定义——“我担心我的能力也办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话，要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的”，（506E）①于是柏拉图先谈了“善的儿子”—看上去很像善的东西。柏拉图认为“光”将视觉和可见世界联系起来，而“太阳”的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物很好地被看见，因此柏拉图认为用这个通俗的比喻说明“ 善” 的理念在“ 可知世界” 中的地位与作用就可以理解“ 善” 的理念是什么了。人的灵魂被真理与实在所照耀的时候，便能知道了解它们，它是能够带给人类光明的，让人类看清世界的源泉。当转而去看暗淡的世界时，它便只有意见了，所以“善的理念”是一种能够让我们认识世界的能力的东西，“太阳不仅能够让我们看清世界，还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生”。（509B）②同样可以说，认识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。

（二）“善”的理念照耀下的正义的城邦

只有灵魂达到最高的善时，只有走出“洞穴”敢于直视阳光的人，这样的人才能成为统治者，而柏拉图认为只有那些具有良好的天赋能力品质并接受了良好教育的极少数人才能通过理性获知可知世界中的最高知识即“善理念”。所以只有灵魂中具有“理性”德性的人才能够最终认识善的理论，只有天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢、节制的哲学家才能成为统治者。

柏拉图阐述“善”的理念，归根结底是为了建立一个“正义的城邦”做铺垫。他认为，城邦是依据一定的目的而建立的，个人作为城邦中的一部分，必须以城邦的目的和追求为依归。城邦的最高追求乃是真实的理念世界，是至善。因此，每个人都应致力于对至善的追求，这不仅是公民的义务和责任，也是现实的城邦制度合理性的根据。而根据“品质天赋论”的思想，柏拉图认为只有掌握了“善”的理念的哲学家才能把国家治理好，因为在“洞喻”中，走出困境的自由人即是哲学家，只有哲学家才能走出困境并认识至善的理念，哲学家拥有智慧，是最正义的，他知道什么是“好”，什么是“坏”，怎样才能实现正义。只要哲学家获得政治权力，将权力与智慧结合，就能更好地治理国家，有助于正义城邦的建立以及社会的稳定和谐。[2]柏拉图根据正义理念设计出理想的城邦国家，同时也是一个由最高理念“善”所统摄、普照的理念“王国”。

三、“善”的理念的现实意义

“善”的理念的提出是为“正义城邦”的建立奠定基础，同时也宣扬了一种追求至善的理念。不仅对于柏拉图时代的政治建设具有重要意义，也对当今我国社会建设有借鉴作用。从“洞穴”到“洞外”的跨越，虽然很艰难，但是也体现出追求真理的路是充满坎坷与崎岖的，人不应沉浸在虚幻的世界中，而应该寻求虚幻的世界之外的更加真实的世界。“洞喻”中的囚徒走出洞穴，走向洞外的世界，即是摆脱现象的束缚和困扰，走向对至善的追求的过程。对于我国来说，我们正处于一个社会转型时期，经济、政治改革的不断推进和深入，一方面使得转型期的矛盾与弊端日益暴露，另一方面民众民主意识觉醒，民众对于自身权益的维护，对于社会发展的关注意识都在增强。在这样一个时期，要充分突出理性，需要人们从理性的角度思考社会问题，避免公众情绪的高涨与泛滥。而对于个人来说，在个人生活中追求至善的美德，要以更高的道德标准来约束自己，从我做起，在全社会形成崇尚理性，追求至善的良好氛围。（作者单位：浙江师范大学）

参考文献

[1] 李安乐.理念世界与现象世界的对立：柏拉图思想中的两分倾向—对柏拉图“洞穴的比喻”的解读[J].濮阳职业技术学院学报，2011，24（4）

[2] 方玮.浅析《理想国》社会问题制度设计及与当今我国政策对比[D].中国矿业大学，2010年12月

注解