中医学基本特征范文

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第1篇

摘要：在中国传统的美学思想中，不仅富有独特的民族审美命题与范畴，而且也贯穿着以人为本的人本主义精神。在这种美学思想影响下的文艺创作，无不充满了对人的关注、对人之生命价值意义的关切与肯定。

纵观我国美学思想的发展历程，其中有一个非常突出的特点，即一以贯之的人本主义传统。无论是孔子的“兴观群怨”说、庄子的“大道为美”说，还是钟嵘《诗品》中的“诗唯性情”论、陆机《文赋》中的“诗缘情”，以及后来的“妙悟”说、“意境”说等，都是围绕着人、人的性情、人格精神等方面进行的。其中的“意境”说、“神韵”说、“风骨”说、“妙悟”说等，都属于我国民族传统的美学范畴，体现了我国古典美学中自然主义与人格主义的两大品格。在这种美学思想引导下的文艺创作，充满了对人的情感精神的关注和人之生命价值的肯定。

孔子曰:“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”，，诗的作用是“可以兴、可以观、可以群、可以怨。”即可以激发人的情绪，体察民情民意，抒发其怨愤之情。其诗论始终围绕着人的情绪，所以他编定的《诗三百》将人的感情的抒发放在了首位，这种情感也构成了该诗集的精华部分，充分体现了其艺术价值。此外，孔子的“尽善尽美”说、孟子的“冲实之谓美”以及荀子的“美善相乐”说等范畴和命题对中华民族追求美好品德的审美理想和审美情趣具有深远影响，并奠定了中国古代美学思想重视文艺审美教化作用的审美原则。

道家提出了一系列有关审美思维方式和审美本体论方面的范畴和命题，为中国古代文艺美学思想奠定了理论基础。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齐物我”等思想在我国美学思想史上产生了深刻影响。以道家的代表人物庄子为例，他高度重视人的生命价值，以人为本是其思想的核心。庄子论美也是以人为核心，其“重生”、“养生”、“保身”等思想影响下的美学思想呈现出鲜明、突出的人本精神。庄子把“道”视为美的最高境界，提出了“道至美至乐”的美论主张，即美是从“道”的范畴中衍生出来的，因而“道”与美密切相关。在庄子看来“道”是一种绝对的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人应效仿追求的。“物物而不物于物”、“胜物而不伤”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利禄所累，不应为物所奴役，而应成为物的主宰，把物我、生死、贵*、穷达、祸福、得失等都看成相对的东西，从而追求一种心灵精神的绝对无限自由。只有如此，人才能获得“美”。

在《逍遥游》中庄子为我们描绘了一个“神人”的形象:在形体方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有着绝对的自由和广大无边的神力，而这种“神人”其实就是人的本质的一种人格化。同时，在庄子的审美思想中也论及了审美主体的自由心态。在《田方子》中，庄子描绘了一个“真画者”在画图时的独特的自由行动和神态:“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立;敌笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使之视之，则解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真画者也。’”庄子在这里旨在说明真正的画家要按照自然之性去创作，敢于表现自己的真情实感和独特个性。庄子的这种审美态度使其美学思想带有了鲜明的人本精神特征。而且，在他的美学思想中，真与美密切相关，提出了“法天贵真”的审美命题。此“真”乃一种出于主体心灵的纯真之情，是审美主体的一种天然感性的东西.其富有感人的巨大力量，因而具有独特的审美价值和作用。在庄子的“法天贵真”思想中强调人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。庄子对人的感情、精神美的充分肯定.不仅体现了其对人之生命的热切关注.具有鲜明的人本主义精神，而且对后世的文学创作及文艺理论产生了深远的影响。

我国第一部诗论专著—六朝钟嵘的《诗品》发展了孔子的“兴观群怨”说，莫定了“诗唯性情”的理论。《诗品》以诗人个人的风格为品评对象，分上、中、下三品.以曹植的诗为一品，“为建安之杰”。在艺术手法上.进一步解释了“兴”为言已尽而意无穷，把审美范畴扩展到诗文以外。用诗的风格立品，是自觉的美学追求的开始。(诗品)所体现出的美学观的核心便是“诗唯性情”，即由于自然和社会现象的影响，使人的性情发生波动，便以诗歌的形式加以表现。正如《诗品·序》所写:“嘉汇寄诗以亲，离群托时以怨—凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义?非长歌何以骋其情?故日’可以群.可以怨’，使穷践易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。诗歌的创作无不与社会人事、人的情感密切相关。

唐代.禅宗兴盛.形成一种新的美学思想。禅宗是从印度佛学发展起来而又能充分表现中华民族思想与性格的佛教流派。其追求超脱人世烦恼、达到心灵绝对自由的境界。但在这一过程中并不否定个体生命价值，不主张完全脱离世俗生活，因而希望通过个体心灵、直觉、顿悟，达到这种绝对自由的人生境界。禅宗重视主体的内心体验.尊重其内心思考的权威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教条的束缚.开拓了个性解放的天地。这种思想理论围绕着人、人的生活.让人看到生命的本质.且将主体心灵的体验放在首位.强调人的本性.充分肯定人的心灵的实在性.从人的某种人生境界的体验中去追求美、寻找美，在一种心灵自由的境界中去获得审美满足。这种思想无意中激发了当时的诗人及理论家们的思维方式，促使禅思转化为艺术思维、艺术机趣，禅宗佛理便被直接引人到诗歌美学理论的研究和创作之中。特别是唐朝经过“安史之乱”后社会由盛转衰.严重的社会危机使当时的士大夫们的审美兴趣发生了巨大变化。

在创作理论上.皎然独标性情，引发哲理思考。他在诗论专著《诗式》中说道:“级者尝与诸公论康乐(谢灵运号)为文，真于性情，尚于作用，不顾词彩.而风流自然。”又说:“两重意以上.皆文外之旨。若遇高手.与康乐公，览而察之，但见性情，不睹文字，盖诗道之极也。”可见其仍不脱离性情说。所谓“性情”指人类本性所具有的喜怒哀乐。他强调诗人在构思时要善于引发人性的率直真情，为此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顾词彩，从而达到情真意切、超逸美妙的效果。这种诗学观是道家“得意忘言”和禅宗“离言”的发挥。司空图则综合儒释道三家学说，撰《二十四诗品)，论述诗歌的风格美.分为雄浑、冲淡、洗练、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韵语形象地描述了每种风格的特征.从而表达了中国人独有的民族审美观，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.尽得风流”。的确，不尽之意，见于言外，是独有的一种民族审美风格。他在皎然“文外之旨”的基础上还提出了诗之“韵味”说。这种“韵味美”的营构.不仅需要创作主体的“妙造”，还需通过作品审美主体—鉴赏者的阅读、接受、想象和认同。从这时候的诗歌创作来看，士大夫们以追求自我精神解脱为核心的人生哲学使其审美情趣趋向清幽、平淡、宁静。其中自然适宜、浑然天成乃是士大夫们所追求的最高境界。面对静谧的自然、空寂的宇宙，他们抒发着内心淡淡的情思，领略着人生的哲理.并把这些融化在心灵深处。其中王维的诗歌创作最具代表性。如他的“空山不见人.但闻人语响。返景人深林，复照青苔上”(《鹿柴》}“人闲桂花落.夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”旧(《鸟鸣涧))诗很短，但禅意充盈。王维深得禅意、禅趣，故营造了独特的淡远含蓄、玲珑澄澈之意蕴。他说:“空居法云外，观世得无生”(《登辨觉寺》)，这便是其禅悟心态的表现。“木末芙蓉花，山中发红粤。涧户寂无人，纷纷开且落。”(《辛夷坞》)芙蓉花自开自落，物态天趣，自然天成。“安史之乱”使许多士大夫都经历了一段惨痛的生活，对王维的心灵也产生了很大的伤害，从此他在精神上真正投向了“空门”。“独坐悲双翼.空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，惟有学无生。”《(秋夜独坐)》“无生”.在这里指代佛门“真谛”。涅架境界无生无灭，简称“无生”。可见，由于社会的变动以及禅宗思想的影响渗透，使文人们的思想发生了巨大变化。在这种思想影响下的文学创作始终将关注的目光放在审美个体心灵的宁静旷达与超然适意上，使其逐渐悟得在短暂的生命中获得人生意义和价值的途径。

宋代是文字禅的时代。由于时局的动荡.禅与文人的关系更加密切.禅宗那种“一切本空”的世界观、自然适宜的人生态度和超凡脱俗的生活志趣，正好同宋代文人内向封闭的心理需求相吻合，禅的广泛渗透，改变了文人们的价值观和审美心态.促进了文人们思维模式的改变。禅家“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的思想.使宋代文人产生了“不以物喜.不以己悲”的平常心态.使宋代词风多以冷清、平淡为美.追求空灵、疏淡的意境。如苏轼的《卜算子·黄州定惠院寓居作·缺月挂疏桐》:“缺月挂疏桐，漏断人静初。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头.又恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”词中鸿、人互见，语语相关，营造了一种幽缈、清冷、安谧的意境。苏轼吸收庄子齐物论的哲学观而形成旷达的人生态度.反映在其文艺创作中是一种通达不执的审美理想。而且，由于苏轼一生中的坎坷经历，使其在创作中，在思维方式上常常融进禅思佛理，形成一种清幽空灵的艺术境界。如他的(前赤壁赋》中，由个体生命的有限之悲上升到宇宙时空的无极之壮，借用自然界的江水、明月、清风等景物，暗含着佛禅思想，抒发遗世独立的旷达之情，阐明事物具有变与不变的两重性，表达了他虽然身处逆境仍然忘怀得失、处之坦然的人生态度，启迪人们要在体悟人与宇宙冥合的境界中获得一种宁静、淡泊的乐趣。其中写道:“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色;取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”其中浸透着禅思理趣，暗含着人生哲理、人生的价值意义，融会着人本主义的思想。

在文艺创作理论中，宋代严羽的(沧浪诗话》以禅论诗，其见解更丰富，更有启发性，创立了“妙悟”说、“兴趣”说。他说:“大抵禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。诗有别才，非关书也，诗有别趣，非关理也……盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑泊。如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”揭示了古典诗歌的含蓄之美。

以禅论诗，包藏了无限的机趣，使诗话进人到更高的审美价值境界，体现了一种自然天成的审美理想、审美情趣。禅宗的意义就在于它是一种人类性灵的自由抒发，将其引人到诗话当中，就充分表现了人的灵感与活跃的情慷，从而使其具有了人本主义的精神。以禅心点化诗心，通过神思，领悟诗的意境美，使主体内心体验与宇宙生命脉动相连，从而达到物我两忘，自身获得彻底解脱。

第2篇

〔论文摘要]在中国传统的美学思想中，不仅富有独特的民族审美命题与范畴，而且也贯穿着以人为本的人本主义精神。在这种美学思想影响下的文艺创作，无不充满了对人的关注、对人之生命价值意义的关切与肯定。

纵观我国美学思想的发展历程，其中有一个非常突出的特点，即一以贯之的人本主义传统。无论是孔子的“兴观群怨”说、庄子的“大道为美”说，还是钟嵘《诗品》中的“诗唯性情”论、陆机《文赋》中的“诗缘情”，以及后来的“妙悟”说、“意境”说等，都是围绕着人、人的性情、人格精神等方面进行的。其中的“意境”说、“神韵”说、“风骨”说、“妙悟”说等，都属于我国民族传统的美学范畴，体现了我国古典美学中自然主义与人格主义的两大品格。在这种美学思想引导下的文艺创作，充满了对人的情感精神的关注和人之生命价值的肯定。

孔子曰:“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”，，诗的作用是“可以兴、可以观、可以群、可以怨。”即可以激发人的情绪，体察民情民意，抒发其怨愤之情。其诗论始终围绕着人的情绪，所以他编定的《诗三百》将人的感情的抒发放在了首位，这种情感也构成了该诗集的精华部分，充分体现了其艺术价值。此外，孔子的“尽善尽美”说、孟子的“冲实之谓美”以及荀子的“美善相乐”说等范畴和命题对中华民族追求美好品德的审美理想和审美情趣具有深远影响，并奠定了中国古代美学思想重视文艺审美教化作用的审美原则。

道家提出了一系列有关审美思维方式和审美本体论方面的范畴和命题，为中国古代文艺美学思想奠定了理论基础。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齐物我”等思想在我国美学思想史上产生了深刻影响。以道家的代表人物庄子为例，他高度重视人的生命价值，以人为本是其思想的核心。庄子论美也是以人为核心，其“重生”、“养生”、“保身”等思想影响下的美学思想呈现出鲜明、突出的人本精神。庄子把“道”视为美的最高境界，提出了“道至美至乐”的美论主张，即美是从“道”的范畴中衍生出来的，因而“道”与美密切相关。在庄子看来“道”是一种绝对的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人应效仿追求的。“物物而不物于物”、“胜物而不伤”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利禄所累，不应为物所奴役，而应成为物的主宰，把物我、生死、贵贱、穷达、祸福、得失等都看成相对的东西，从而追求一种心灵精神的绝对无限自由。只有如此，人才能获得“美”。

在《逍遥游》中庄子为我们描绘了一个“神人”的形象:在形体方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有着绝对的自由和广大无边的神力，而这种“神人”其实就是人的本质的一种人格化。同时，在庄子的审美思想中也论及了审美主体的自由心态。在《田方子》中，庄子描绘了一个“真画者”在画图时的独特的自由行动和神态:“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立;敌笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使之视之，则解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真画者也。’”庄子在这里旨在说明真正的画家要按照自然之性去创作，敢于表现自己的真情实感和独特个性。庄子的这种审美态度使其美学思想带有了鲜明的人本精神特征。而且，在他的美学思想中，真与美密切相关，提出了“法天贵真”的审美命题。此“真”乃一种出于主体心灵的纯真之情，是审美主体的一种天然感性的东西.其富有感人的巨大力量，因而具有独特的审美价值和作用。在庄子的“法天贵真”思想中强调人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。庄子对人的感情、精神美的充分肯定.不仅体现了其对人之生命的热切关注.具有鲜明的人本主义精神，而且对后世的文学创作及文艺理论产生了深远的影响。

我国第一部诗论专著—六朝钟嵘的《诗品》发展了孔子的“兴观群怨”说，莫定了“诗唯性情”的理论。《诗品》以诗人个人的风格为品评对象，分上、中、下三品.以曹植的诗为一品，“为建安之杰”。在艺术手法上.进一步解释了“兴”为言已尽而意无穷，把审美范畴扩展到诗文以外。用诗的风格立品，是自觉的美学追求的开始。(诗品)所体现出的美学观的核心便是“诗唯性情”，即由于自然和社会现象的影响，使人的性情发生波动，便以诗歌的形式加以表现。正如《诗品·序》所写:“嘉汇寄诗以亲，离群托时以怨—凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义?非长歌何以骋其情?故日’可以群.可以怨’，使穷践易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。诗歌的创作无不与社会人事、人的情感密切相关。

唐代.禅宗兴盛.形成一种新的美学思想。禅宗是从印度佛学发展起来而又能充分表现中华民族思想与性格的佛教流派。其追求超脱人世烦恼、达到心灵绝对自由的境界。但在这一过程中并不否定个体生命价值，不主张完全脱离世俗生活，因而希望通过个体心灵、直觉、顿悟，达到这种绝对自由的人生境界。禅宗重视主体的内心体验.尊重其内心思考的权威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教条的束缚.开拓了个性解放的天地。这种思想理论围绕着人、人的生活.让人看到生命的本质.且将主体心灵的体验放在首位.强调人的本性.充分肯定人的心灵的实在性.从人的某种人生境界的体验中去追求美、寻找美，在一种心灵自由的境界中去获得审美满足。这种思想无意中激发了当时的诗人及理论家们的思维方式，促使禅思转化为艺术思维、艺术机趣，禅宗佛理便被直接引人到诗歌美学理论的研究和创作之中。特别是唐朝经过“安史之乱”后社会由盛转衰.严重的社会危机使当时的士大夫们的审美兴趣发生了巨大变化。

在创作理论上.皎然独标性情，引发哲理思考。他在诗论专著《诗式》中说道:“级者尝与诸公论康乐(谢灵运号)为文，真于性情，尚于作用，不顾词彩.而风流自然。”又说:“两重意以上.皆文外之旨。若遇高手.与康乐公，览而察之，但见性情，不睹文字，盖诗道之极也。”可见其仍不脱离性情说。所谓“性情”指人类本性所具有的喜怒哀乐。他强调诗人在构思时要善于引发人性的率直真情，为此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顾词彩，从而达到情真意切、超逸美妙的效果。这种诗学观是道家“得意忘言”和禅宗“离言”的发挥。司空图则综合儒释道三家学说，撰《二十四诗品)，论述诗歌的风格美.分为雄浑、冲淡、洗练、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韵语形象地描述了每种风格的特征.从而表达了中国人独有的民族审美观，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.尽得风流”。的确，不尽之意，见于言外，是独有的一种民族审美风格。他在皎然“文外之旨”的基础上还提出了诗之“韵味”说。这种“韵味美”的营构.不仅需要创作主体的“妙造”，还需通过作品审美主体—鉴赏者的阅读、接受、想象和认同。从这时候的诗歌创作来看，士大夫们以追求自我精神解脱为核心的人生哲学使其审美情趣趋向清幽、平淡、宁静。其中自然适宜、浑然天成乃是士大夫们所追求的最高境界。面对静谧的自然、空寂的宇宙，他们抒发着内心淡淡的情思，领略着人生的哲理.并把这些融化在心灵深处。其中王维的诗歌创作最具代表性。如他的“空山不见人.但闻人语响。 返景人深林，复照青苔上”(《鹿柴》}“人闲桂花落.夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”旧(《鸟鸣涧))诗很短，但禅意充盈。王维深得禅意、禅趣，故营造了独特的淡远含蓄、玲珑澄澈之意蕴。他说:“空居法云外，观世得无生”(《登辨觉寺》)，这便是其禅悟心态的表现。“木末芙蓉花，山中发红粤。涧户寂无人，纷纷开且落。”(《辛夷坞》)芙蓉花自开自落，物态天趣，自然天成。“安史之乱”使许多士大夫都经历了一段惨痛的生活，对王维的心灵也产生了很大的伤害，从此他在精神上真正投向了“空门”。“独坐悲双翼.空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，惟有学无生。”《(秋夜独坐)》“无生”.在这里指代佛门“真谛”。涅架境界无生无灭，简称“无生”。可见，由于社会的变动以及禅宗思想的影响渗透，使文人们的思想发生了巨大变化。在这种思想影响下的文学创作始终将关注的目光放在审美个体心灵的宁静旷达与超然适意上，使其逐渐悟得在短暂的生命中获得人生意义和价值的途径。

宋代是文字禅的时代。由于时局的动荡.禅与文人的关系更加密切.禅宗那种“一切本空”的世界观、自然适宜的人生态度和超凡脱俗的生活志趣，正好同宋代文人内向封闭的心理需求相吻合，禅的广泛渗透，改变了文人们的价值观和审美心态.促进了文人们思维模式的改变。禅家“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的思想.使宋代文人产生了“不以物喜.不以己悲”的平常心态.使宋代词风多以冷清、平淡为美.追求空灵、疏淡的意境。如苏轼的《卜算子·黄州定惠院寓居作·缺月挂疏桐》:“缺月挂疏桐，漏断人静初。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头.又恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”词中鸿、人互见，语语相关，营造了一种幽缈、清冷、安谧的意境。苏轼吸收庄子齐物论的哲学观而形成旷达的人生态度.反映在其文艺创作中是一种通达不执的审美理想。而且，由于苏轼一生中的坎坷经历，使其在创作中，在思维方式上常常融进禅思佛理，形成一种清幽空灵的艺术境界。如他的(前赤壁赋》中，由个体生命的有限之悲上升到宇宙时空的无极之壮，借用自然界的江水、明月、清风等景物，暗含着佛禅思想，抒发遗世独立的旷达之情，阐明事物具有变与不变的两重性，表达了他虽然身处逆境仍然忘怀得失、处之坦然的人生态度，启迪人们要在体悟人与宇宙冥合的境界中获得一种宁静、淡泊的乐趣。其中写道:“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色;取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”其中浸透着禅思理趣，暗含着人生哲理、人生的价值意义，融会着人本主义的思想。

在文艺创作理论中，宋代严羽的(沧浪诗话》以禅论诗，其见解更丰富，更有启发性，创立了“妙悟”说、“兴趣”说。他说:“大抵禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。诗有别才，非关书也，诗有别趣，非关理也……盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑泊。如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”揭示了古典诗歌的含蓄之美。

以禅论诗，包藏了无限的机趣，使诗话进人到更高的审美价值境界，体现了一种自然天成的审美理想、审美情趣。禅宗的意义就在于它是一种人类性灵的自由抒发，将其引人到诗话当中，就充分表现了人的灵感与活跃的情慷，从而使其具有了人本主义的精神。以禅心点化诗心，通过神思，领悟诗的意境美，使主体内心体验与宇宙生命脉动相连，从而达到物我两忘，自身获得彻底解脱。

第3篇

关键词：中医脉诊；现代化研究；对策

中图分类号：R22 文献标识码：A 文章编号：1001-828X（2013）10-0-01

一、中医脉诊的基本特征

中医脉诊具有微观性、辩证性、多维性、个体差异性、时间性和整体性等基本特征。中医脉象的主要内涵在于，在一个多维空间内，同时具备势、形、数、位等基本脉搏要素，具体来看，中医脉诊涉及脉搏的时间因素、波动范围、脉形、走势、节律、频率、力度和脉位等多方面的概念。所以，对中医脉诊进行研究分析，应结合其多维空间特征，对脉象进行综合性的描述。另一方面，因为患者病情通常存在较大的复杂性和多样性，不同的患者在邪正盛衰、病性、病因、病位等方面均存在一定的差异性，因而脉象较为复杂。在进行中医脉诊时，应从其脉象的产生机制和表现等出发进行综合分析[1]。

二、中医脉诊现代化研究的困境

所有脉象的产生均具有势、形、数、位等几个方面的属性，以及流利度、硬度、强弱、长短、粗细、节律、至数和深浅等几个方面的特性，各类特性之间相互组合，即成为各式各样、形形的脉象形态。各种脉象的特性和属性均可作为中医脉诊的依据。现阶段，临床上尚未出现一种能够同时反映两种属性的传感器。因为不同属性和特征所使用的设备性能与结构存在一定的差异，且其描记方法也各不相同，因此，中医脉诊所绘制出的各种脉象图测量指标参数和波形也存在一定的差异，因而尚未形成统一的脉象图诊断标准，这就对中医脉诊的临床应用价值产生了一定的影响[2]。相关中医学研究结果证实，很多中医学临床医师都以西医血流动力学和心电图检查方法和原理出发进行研究，并从外周血管压力、血管周围组织结构、血液黏稠度、血液成分、血管弹性等角度出发进行论事，这一研究手段的基础在于生物学信息所导致的人体病理改变，因而并不属于常规的中医学研究范围。中医理论的主要特点在于天人相应的辨证思维，在中医脉诊方面，十分重视空间状态的特征和变化，这与中医学体系的相关规定具有一致性，而其他血液流变学和心血管系统方法无法完全替代[3]。

三、中医脉诊现代化研究对策

第一，建立和完善科学、系统、符合实际的中医脉诊临床研究体系。中医脉诊的现代化研究一方面要符合科学性、方法论和思维方式方面的要求；另一方面还应通过优化整理等方法，实现中医脉诊的规范化发展，并与其他相关学科相互配合、协调发展，切实形成符合临床实际的中医脉诊体系。仅仅依靠患者的脉搏图仪检查结果无法实现全方位的中医脉诊现代化。就现阶段的临床实际情况来看，中医脉诊现代化研究不仅与中西医相关的理论和方法有关，还涉及电子工程学、流体力学、物理学、数学、心理学等方面的知识，因而有必要建立起一套多学科相互协调的、有计划、有组织的中医脉诊现代化研究体系[4]。

第二，增强中医脉诊研究的规范性。中医脉诊研究的规范性是逐渐减少中医临床脉诊主观性影响的主要方法，能够与其他客观化、计量化的脉诊数字技术相互协同，从而相互促进共同进步。中医脉诊规范化研究并非一蹴而就的事，需要相关中医学临床医师和研究人员的共同努力，逐步形成一套较为完整、系统，且科学化和规范化水平较高的脉诊方法，这还需要相关政府中医药管理部门的协同努力[5]。

第三，优化整理中医脉学相关理论知识。中医脉学理论中存在较为丰富的常规形式理论和方法，其常见形式为“如果A那么B”，然而，这一理论形式中，仅有一少部分属于完全的普遍规律，而大部分均属于以概率形式存在的规律，也就是“如果A那么B的几率为百分之几”，另有一部分形式属于偶然的概括，也就是“如果A那么可能是B也可能不是B”。由于规律可以用于为与事实相反的条件提供依据，则上述的相关理论无法成立。若全部医学研究人员都将常规的中医脉学理论当做普遍形式的陈述，就会造成理论与实践不相符的现象。中医脉学普遍形式的全部论述，都应以实际为基础，加以最终的检验，并用于解决实际问题。所以，医学研究人员应从科学性的角度出发，在临床实践中重铸和锤炼中医脉诊的相关知识和方法。

四、结语

按照现阶段的中医学研究结果，临床上尚未形成统一规范化的中医脉诊传感器或是物理量，且对于患者脉象检查的两种属性资料的采集仍然缺乏统一的标准，由此可知，中医学研究人员和临床医师在进行中医脉诊研究时，应从多物理量、多角度出发，通过中医脉诊传感器采集患者的脉象信息。中医学研究人员应从中医学辩证思维模式出发，对中医脉诊的机制和方法进行针对性分析，最终形成灵敏实用、多方面反映脉象信息、特色规范的中医脉象诊断设备，并在此基础上形成符合中医本质的脉图诊断方法，以充分彰显中医学脉诊的精髓。笔者认为，我国中医药管理部门应在继续增加中医学科研力量和资金投入的基础上，从根本上转变中医脉诊现代化研究思路，由现有的中医基础理论出发，结合相关学科知识，形成多层次、多方位、多学科的现代化中医脉诊体系，从而真正有效地为临床医疗服务。

参考文献：

[1]闪增郁.中医脉诊信号采集与分析研究中的几个关键问题[J].中国中医基础医学杂志，2009，15（1）：77-78.

[2]葛丽娜.中医脉诊的客观化研究之我见[J].现代中医药，2012，32（2）：9-10.

[3]徐刚，魏红，刘明林.关于中医脉诊客观化研究的思考[J].辽宁中医杂志，2007，34（1）：41-42.

第4篇

中医原创思维定义存在的问题

界定中医原创思维，是一项相当棘手和难度很大的工作。除了要概括其定义，还必须改变长期因循的理论定势，需要沟通众多自我生发的孤立观点，区分几个外延不甚清晰的基本概念。

1理论定势的偏向需要纠正

理论定势偏向其一，中医原创思维是哲学命题，认定思维活动只是单纯的认识活动。此等认识的结论，大都缘于中医学同哲学的思维功能基本一致，认为思维活动只是认识万物和宇宙自身。尽管认知功能是思维活动的主要功能之一，但是思维的功能还有指导实践和规范行为、梳理层次结构与构建实践规则，创造价值与进行评价的功能。国医大师陆广莘先生曾说，中医学不仅体现了认识论上的知识论，更是实践论。换句话说，中医原创思维，不是为了认识而去认识，其最终目标是为了解决临床实践过程中的具体问题。其二，中医原创思维与中国其他传统学科思维具有共同性，通过对中国传统农学、天学、物候等学科的思维进行解析，能够从外部间接了解中医原创思维。笔者认为，从思维发生的认知基础与基本特征，如天道自然、天人相应等认识的逻辑起点来看，这一思路并无不当。但基础和特征并非思维本身，中医学与其他学科的根本界限不应忽视。中医学是以人体生命现象及其调控法则为对象，要认识的是生命的机制与原理，要解决的是辨证论治的实际问题，故中医原创思维与其他学科思维大相径庭。

2见仁见智的理论认识需要通约

通约，是数学上的一个术语。科学哲学在表述属性或本质相同的两种事物关系时，常常称之为“可通约”。关于中医原创思维的定义，当代不少学者都有论及。如王琦［2］认为:“中医原创思维是‘取象运数，形神一体，气为一元’的整体思维模式”。刘天君［3］提出“具象思维是中医学基本的思维形式”。王永炎［4］主张原创思维具有“特有”、“与众不同”、“创造性”3个属性，“科学与人文交融”、“天人相应、调心与调身并重”两大特点。刘长林［5］曾指出，中医原创思维应以象思维为主导;“象”作为思维单元，是中国思想文化，包括中医学在内的思维方式的共同特征。因此，需要比较各家观点，突出共性，体现个性。研究者应当反思:为何上述研究的对象均有“象”的因素?各类研究之间有何联系，有什么样的共同特点?如果这些结论的孤立情况难以打破，无法体现中医原创思维的全面内涵，设法找出的共同的结构、共同的要素怎么能涵盖中医原创思维的全部活动而形成统一的定义?

3模糊的理论概念需要澄清

思维、思维方法、思维方式、思维模式，这几个理论概念常常干扰我们对中医原创思维的准确把握。对方法、方式、模式的定义，不同的学者认识差异很大。在中医原创思维研究中，三者是否能够剥离开来单独加以研究?比如，辨证论治是方法，还是方式，抑或是模式?只有明确了中医原创思维这个上位概念的定义，才能对上述的若干概念加以澄清。

中医原创思维定义的基本要求

厘清了问题的症结所在，然后就是如何加以定义并确立规则。笔者认为，中医原创思维的定义，需要满足以下4个方面的要求。

1充分展现中国原创文化底蕴

刘长林［6］曾说，中国原创的思维方式，其认识论基础是“道法自然”、“天人合一”与“以时为正”。在时间与空间维度中，侧重于时间维度，并基于此来统摄空间，是中国文化的显著特征。“气化流行，生生不息”是中国文化对于自然整体生命状态的本质描述。中医原创思维的认识对象，是生命过程中的现象与运动、原理与规律，调整的是生命不断生成演化的动力与状态，应充分体现中国原创的文化内涵。

2充分容纳中医学术史上的原生意识活动

所谓原生，就是在中医学术发展历程中自然而然生成，不加任何外界干预。《黄帝内经》奠定了中医学基本理论体系，后世医家在此基础上，根据个人的临床实践，不断对这一理论体系进行丰富与完善。这一过程就是中医原创思维的生发过程。在当前，必须从学术发展的时间维度，来思考中医原创思维的界定问题。同时，在共时条件下，对中医原创思维进行深刻描述。

3充分发掘中医原创思维的普遍特征

对于中医学思维活动的特征，必须从面向临床实践的视角加以总结和归纳。有文字记载的中医学思维，大约出现在公元5000年之前的黄帝时代。直到公元100年左右的汉和帝时代，才对中医学原创思维的4种模式进行总结，也就是医经、经方、神仙与房中4个流派特征。如《汉书•艺文志》载:“医经者，原人血脉经落骨髓阴阳表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石汤火所施，调百药齐和之所宜。至齐之得，犹磁石取铁，以物相使”。发掘中医原创思维的普遍特征，是界定其涵义的基本要求。

4充分考虑中医原创思维的创造特性

鲜活的中医原创思维，更加充分地体现在对临床实践的指导与规范过程中。从历史发展过程来看，每一次思维活动的革新，都会带来中医理论与实践的进步。从临床处方论治视角来看，每一次面对病患都是思维创造的开始。因此，对于中医原创思维的总结及其对临床指导与规范作用、临床层面创新意识活动程序的描述，以及临床疗效的评价等方面，也应在中医原创思维定义中得到体现。

中医原创思维的结构性要素及定义的表述

中医原创思维，同其他思维活动一样，都具备符号—语言、秩序—规律、程序—规则3个最主要的结构性要素。

1符号—语言要素

思维活动是自始至终在符号或语言媒介中运作的思维活动。无论符号表述一种意象涵义还是抽象涵义，其总是作为一种指代流动于思维过程当中。中医原创思维关注的是一种称之为“象”的符号，涵括了物象的自然整体、不加切割的全部信息。“象”是中医原创思维的思维活动单元。“象”是作为认知主体的人的主客相融“感”的结果。中医学大多数的思维活动，都是以“象”为媒介发生的。如自然之象有天象、气象、阴阳五行之象等，人体之象有脉象、舌象，以及证候之象等。由于“象”本身蕴含的信息非常丰富，以至于“大一”和“小一”均难以超越其表征的范围。“象”又是作为意识活动主体的人，以及外界环境信息两相交融的综合反映。因此中医原创思维是在认识与调整人体生命状态时，将人体信息表征“象”化，并在实践中具体加以传递、交流和运用的意识活动。

2秩序—规律要素

思维活动本身就是从混沌或无序中发现或建构秩序的意识活动。中医原创思维是一种认识活动，是以人类生命运动、现象的秩序与规律为解释中心的意识活动，是指导临床实践并促使临床行为与诊疗技术规范化与有序化的意识活动，也是进行临床疗效评价并促使价值模式和尺度标准化和有序化的意识活动。客观地说，中医原创思维决定了中医理论体系框架的层次与结构，后者反映了前者的认知历史过程。中医原创思维也决定了中医临床实践的价值取向，后者反映了前者的秩序与规律。

3程序—规则要素

第5篇

DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2016.01.028

中图分类号：R241.5 文献标识码：A 文章编号：1005-5304（2016）01-0110-02

器官移植是将器官整体或局部从供体移植到受体，以重建病变器官生理功能的治疗方法。它改变了传统内科疾病主要依靠药物的治疗途径，已成为临床治疗多种终末期疾病的有效手段。但随之而来的新生医学难题也一直困扰着医学界，如自身排斥反应及应用抗排斥反应药物所带来的不良反应等，现代医学尚无有效解决方法。中医辨证论治一定程度上可有效解决上述难题，提高患者生活质量。因此，将中医理论和实践与现代医学发展紧密联系，研究和解决器官移植相关领域的难题，能够发挥自身优势。

1 器官移植技术与中医基础理论的关系

早在古代，我国就有器官移植设想的记载。《列子・汤问》云：“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治，扁鹊谓公扈曰：‘汝志强而气弱，故足于谋而寡于断，齐婴志弱而气强，故少于虑而伤于专。若换汝之心，则均于善矣。’扁鹊饮二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而置之，投以神药，即悟，如初，二人辞归。”由此可知，器官移植的思想在中国传统医学中即有萌芽。《灵枢・本神》云：“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”《灵枢・天年》又说：“血气已和，荣卫已通，五脏已成。神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”指出在中医理论体系下的人体各脏腑器官，均受之于父母媾精结胎成形。而对于外源性器官的来源及性质问题，中医经典古籍无相关记载，更未对外源器官功能异常的病因病机进行相关分析[1]。

器官移植在中医体系里无相关理论阐述的重要原因，归根到底在于中西医自然观、方法论的本质差异[2]。中医学体系建立在“元气论”的基础上，采用“象思维”模式，决定了中医学重整体、强调辨证论治的基本特征；而西方医学体系建立在原子论、还原论的基础上，决定了西医学重视局部、强调解剖的基本特征。因中医所认识的生理、病理并非建立在解剖

结构上，所以，不可能把本来不属于解剖结构的生理、病理套用到以解剖结构为基础的理论上去。在以往中医临床实践过程中，往往将供体器官视为自身器官，但因患者本身脏腑气血阴阳失调的体质，以及移植术后应用免疫抑制剂所致的不良反应，产生了一系列特殊的病机特点。所以，从中医重视功能的角度分析，根据临床证候学特点，应将移入的器官与正常器官在功能差异上进行对比，可能会对相关理论的创新有所指导。

器官移植作为一种医疗手段，可以成为探究中医藏象、经络理论与实体器官相关性的有力工具。有观点认为，从经络理论入手可以探讨器官移植后人体的生理病理改变[3]；亦有报道通过自体干细胞移植技术反向探讨了“心肾相交”的关系[4]，以及通过排异反应研究肺与大肠相表里的生理病理机制[5]。随着现代科学的不断发展及对相关问题研究的不断深入，特别是复杂性科学对中医的研究日趋兴起，会为中医理论体系的创新注入新活力，而中医理论体系的创新反过来也将有力促进现代医学的发展。

2 辨证论治

2.1 肾移植术后

脏腑虚损，肾气衰微，浊毒瘀血内停，加之手术耗损气血、损伤络脉，而术后应用大剂量免疫抑制剂更加重了气血损伤，故肾移植术后基本病机以肾气亏虚为本，瘀血内阻为标。对此可从下列证型辨治。

2.1.1 气虚血瘀证 患者素体肾气衰微，加之手术更耗伤正气，术后气虚无力行血，故而成瘀，证见发热、腰酸腹痛、下腹坠胀、少尿、面黑、舌质紫黯、脉弦涩等。血瘀发热予桃仁承气汤或血府逐瘀汤；瘀血少尿予益气养血、化瘀利尿通淋之剂，药用丹参、当归、赤芍、益母草、马鞭草、刘寄奴、小蓟、白茅根、生地黄、牡丹皮、黄柏、当归、大黄、瞿麦、石韦、甘草梢等。

2.1.2 脾肾两虚证 因供体肾本身非己所有，加之长期免疫抑制剂毒性作用，导致先天不足，后天失养，耗损脾气，使脾肾两虚，证见肢冷、少尿浮肿、恶心呕吐、舌苔白腻、脉沉细乏力。可予温胆汤治其标，真武汤、加味寿胎丸治其本。

2.1.3 气血亏虚证 肾病日久终致脾肾同衰，气血生化无源；久病耗伤气血，食欲不振则气血更虚，证见面色萎黄、神疲乏力、纳差、腹胀、足膝无力，舌质淡白、苔薄白，脉细。方以八珍汤或十全大补汤加减。

2.2 肝移植术后

肝移植术前肝失调达与疏泄，横犯脾胃，复因手术损伤经络，肝郁血瘀，或邪毒留恋而致毒瘀壅滞，肝郁不疏，克于脾土，故肝血瘀阻、脾虚气滞为肝移植术后的基本病机特点[6]。对此可分以下证型辨治。

2.2.1 肝胆湿热，瘀血内阻证 肝移植术后，湿热毒邪内生，迫及肝胆，损伤胆络，煎熬胆液，化生腐浊泥沙，阻塞胆络，证见黄疸、全身浮肿、腹大如鼓、大便油黑、舌苔黄厚腻、脉细数。治疗上，前期以清热利湿、解毒化浊、疏泄肝胆为主，药用茵陈、生地黄、秦艽、车前草、甘草、赤芍、王不留行、路路通、黄芩、黄连、黄柏、生大黄等；后期以活血化瘀、疏利肝胆为法，药用陈皮、法半夏、茯苓、甘草、芥子、桃仁、红花、丹参、赤芍、王不留行、路路通、丝瓜络、柴胡、黄芪等。

2.2.2 脾虚气滞，肝脾不调证 术前肝病迁延，久病必虚，加之手术损伤，机体衰弱，尤以脾气亏虚明显，证见面色萎黄、消瘦、乏力倦怠、舟状腹、纳差、脘腹胀闷、便溏不爽、胁肋胀满疼痛、情志抑郁不舒、或喜叹息、或心烦急躁易怒、面色晦黯等。治以疏肝实脾，重用柴胡、白芍、黄芪、党参、太子参、麸炒白术、薏苡仁、山药、鸡内金等以调和肝脾、化湿助运，少佐清热解毒之品。

2.3 抗排斥药物不良反应

抗排斥药物在抑制机体免疫系统对移植器官排斥作用的同时，也会导致诸如免疫功能低下、肾毒性、感染、诱发肿瘤等不良反应。中药具有免疫双向调节作用，使供受体两者相适应，纠正应用免疫抑制剂所致不良反应，以建立新稳态。近年来，运用中药配合免疫抑制剂综合治疗在临床已取得一定效果。如免疫抑制剂对骨髓造血功能的抑制，中医学认为其病因病机为药毒损伤人体气血津液，伤及五脏六腑，毒邪内蕴，肝肾亏损所致，根据其临床表现，可归属中医“虚劳”范畴。遵“虚则补之”“治病求本”原则，可用黄芪、当归、太子参、白术、补骨脂、鹿角胶等。

肾移植术后患者因长期应用抗排斥反应药物，自身免疫力低下，体质较为虚弱，故邪毒极易入侵。肾藏精，为封藏为本，肾虚则封藏失职，湿停热郁而化浊，故有些患者出现不同程度的血尿、蛋白尿。对此，可采用补肾化浊之法，药用黄芪、山萸肉、杜仲、黄柏等。

3 小结

器官移植能有效解决终末期器质性病变的难题，但对器官移植术后器官功能不全、排异反应等功能性疾病的治疗不甚理想。中医具有重视整体和功能的特点，在器官移植相关疾病的有效运用显示出其不可替代的价值。与此同时，器官移植给中医带来的理论和实际问题，为中医理论的不断完善和继承创新提供了机遇。总之，中医理论要发展，需要冲破西医认为生理病理都建立在解剖结构上这一狭隘观点的桎梏，从实际出发，在现代医学不断发展背景下，以更宽广的视野拓展出中医药理论与实践的新天地。

参考文献：

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第6篇

在中国这样一个地域广阔、历史悠久的国家，中华民族一直有自己的医学科学，它珍藏着中国人民同疾病作斗争的丰富经验。在古代朴素的唯物论和辩证法指导下，通过长期实践逐步形成并发展成为独特的医学理论体系。对中医科学性持否定态度者，坚持狭隘的科学观――科学实在论。认为自然科学是唯一的科学，而哲学、社会和人文等知识并不是真正的科学；科学研究的惟一方法就是理性分析方法，只有经得起逻辑、数学计算和经验证实方法检验的理论体系才是科学。据此而论，有人认为中医学作为一门非常复杂的学科体系，具有人文性、社会性的学科，不能得到科学主义实证方法的检验。

2 科学的基本特征

辞海中关于“科学”的定义是：运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。人们普遍认为科学是一种知识体系，并具有以下特征：

2.1 理论指导

任何合理理论体系都是遵循着一定的具有普适性的逻辑方法而构建起来的，基本的逻辑方法主要包括比较与分类、分析与综合、类比与想象、抽象与理想化、观察与实验、归纳与演绎等等，而且每一种方法在理论的构建中都有其内在的合理性与有效性。

2.2 客观性

科学对客观事实和规律的正确反映，探索的是客观世界的真实面目，这就决定了真正的科学必定是面向客观事实、立足于客观事实的。同时，一切科学理论是否正确，也只有在实践中与客观事实相对照，接受客观事实的检验，才能加以判别。

2.3 重复性、可验证性

科学活动中一个重要的规矩是：任何一个实验事实，至少也应该被另一位研究者重复实现，否则就不予承认。可重复性特色是可检验原则的具体化，它在行为和功能方面，对检验的客观性和现实可能性原则做出保证。

3中医的科学性

中医是不是科学这个争论，主要源自于东西方传统科学在生成论与构成论上的争议上。中医是东方意义上的科学。中医学集中体现了功能的、代数的、模型论科学的特征。我们应该敢于承认中医并不是严格意义的科学，即不是现代自然科学意义上的科学，因为它不能数学描述，不能实验检验。这是客观事实。但我们也应当看到中医是一种宽泛意义的科学，是一种模型论科学。“模型论的科学理论”是科学哲学的一个新概念，用这个新观念来审视中医学，我们可以得出中医学是科学且是模型论科学的结论。中医的科学性体现在以下几个方面：

3.1 中医是基于哲学的自然辩证法（理论指导）

中医学属于中国古代自然科学范畴，以中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想即气一元论、阴阳学说和五行学说为哲学基础，来建构理论体系，并使之成为中医学理论体系的重要组成部分。它是以中国古代社会为背景，以中国古代哲学、古代医疗技术为理论和方法，以《黄帝内经》、《伤寒论》、《金匮要略》和温病学说为核心形成基本的理论体系，以辨证论治为基本的诊断、治疗体系，以中药、方剂、针灸、气功等为主要治疗手段，有自己独立的、系统的、科学的理论体系，是建立在中国传统文化特别是传统哲学之上。

3.2 中医是具有科学的客观性的特点

中医理论的客观性在于它的实践性，中医理论主要来源于对古代实践经验的总结，并在实践中不断发展。中医经典《黄帝内经》全面总结了秦汉以前的医学成就，历代著名医家在理论和实践方面的创新和建树，源自于《黄帝内经》。

《内经》一书奠定了人体生理、病理、诊断以及治疗的认识基础。其基本素材来源于中国古人对生命现象的长期观察、大量的R床实践。如“饮入于胃，游溢精气，上输于脾，脾气散精，上归于肺，通调水道，下输膀胱。”（《素问・经脉别论》）以及“膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣”（《素问・灵兰秘典论》）的记载，是对人体水液代谢过程的形象描述，成为后世治疗水肿病从肺、脾、肾三脏入手的理论基础。现代治疗肾源性水肿、心源性水肿多从调治肺、脾、肾入手，其理论来源显然出自《内经》。再如，“高粱之变，足生大丁，受如持虚”（《素问・生气通天论》），是指过食梁厚味容易使人罹患疔疮类疾病。从现代临床来看，糖尿病足的发生、痛风病的关节肿痛，其发病无一不与过食肥甘厚味有着密切的关系。再如，《素问・五脏别论》中“气口何以独为五脏主”的观点，即为后世“诊脉独取寸口”的来源。

3.3 中医是经受检验的有效医学（重复性、可验证）

中医的理论自古以来都基于气、阴阳、五行学说，通过五行、脏腑经络学说，从人与自然界的整体观、人体自身的整体观看运动的规律性问题，施行辨证论治。例如，疾病中运用了望、闻、问、切四诊合参收集资料，以得出疾病的病因、病位、病性及病机给出相应治疗。如对于失眠患者，失眠在中医上称作不寐，是以经常不能获得正常睡眠为特征一类病症，主要表现为睡眠时间、深度的不足。汉代张仲景把不寐分为内伤与外感，中医认为肾阴不足不能上济于心，心火独旺，故心烦不寐，心悸多梦，肾精亏耗，髓海失养，则腰膝酸软，头晕耳鸣。方用六味地黄丸合交泰丸滋阴降火，交通心肾。在中医治疗疗效显著。再如从1700多年前张仲景的《伤寒论》开始，中医就已经有了防治流行性外感疾病的经验。后来随着中医对外感疾病认识的逐渐深入，到了明清，又有了吴又可的《瘟疫论》和吴瑭的《温病条辨》，形成了中医独特的温病理论。中医诊治的关键在于辨证论治，而这些辨证论治的理论及方法历传两千多年，的确是中医战胜非典的有利武器。这些就是中医在理论的基础上通过长期实验经验不断总结保存下来的可重复验证的一个个例子。

第7篇

【关键词】 逻辑 逻辑方法 中医

任何一种理论要正确反映客观事物，并将反映的内容准确地表述出来，就必须使思维遵循一定的逻辑规律。中医理论之所以能在一定程度上正确地反映自然、人体和疾病的本质和规律，就是因为中医思维遵循了一定的逻辑规律。虽然中医没有明确提出逻辑的概念，但却一直在不自觉地运用着逻辑的思维方法，遍及中医理论体系、中医经典著作以及中医教学等各个方面。因关于逻辑方法的研究尚处于起步阶段，故笔者搜集近十年文献，作一综述，以期对广大中医工作者的学习和研究提供思路。

1 中医理论体系中逻辑方法的应用

吴永贵等［1］认为中医学科学发现和理论构建的逻辑方法，既有通过归纳法发现一般原理，建立理论体系，也有通过类比、想象、提出假设、逐步验证而形成理论；认为中医学逻辑方法的基本特征是：①多向性和多面性一体的特征；②辨证思维的特征。任秀玲［2］认为古医家运用中国先秦逻辑的“应因之术”建构了中医理论体系。“应之道”指导中医学认识和发现生命运动的客观规律，构筑了生理之应、病理之应和天人之应的理论框架。同时作者认为“应因之术”是以客观事物的实(实体)与形(形象、征迹)为基础，提出的解决名实如何一致、相符的逻辑方法。

刘喆［3］认为类比推理方法贯穿于经络学说的形成过程及其应用。认为脉、经、络的提出，是以类比法为依据的。在经络生理方面，类比推理方法被用于说明阐释其功能作用。文末作者综合地评价了类比法的应用价值，认为类比法在经络学说的形成和发展中，一方面给予医家们在理论创新上以重要的指导作用，使经络理论的产生、发展和完善获得了形象的基础，促进了它的形成。

另一方面，它又阻碍了经络学说的深入研究，使经络的认识停留于表象。高京宏等［4］通过分析历代医家对体质从现象分类到本质分类的认识过程，从初步的现象分类、进一步的归纳分类和深入的本质分类三方面对中医体质理论中的逻辑思想作了简要论述。

邢玉瑞等［5］认为类比思维是中医学广泛使用的逻辑思维形式，属于中国传统文化的范畴。它与形式逻辑学中的类比法并不完全等同，有其显著的特征与重要的价值。探讨了类比思维的概念、推理形式及特点。认为类比思维是指古人受天人合一理念的影响，在对自然界观察的基础上，将具有相似或相同特征(即象)的事物划为类，并在类的基础之上进行比较、推导，确定不同类间的联系，使知识在不同类间迁移的一种思维方式。其在中医理论体系中的运用称为中医类比思维；类比思维的基本形式分为比类、类推、比附3种；类比思维具有横向运动和联想性的特点。同时还论述了类比思维在建构藏象、经络理论，推论经脉气血运行与多少，阐述脏腑功能及阳气生理等方面的作用。孙雨来［6］认为中医对于治则、治法的确定，多是利用类比思维，取法自然之理，推入医学之中，成为医学之治则、治法。王志红［7］认为以五行为主线的类比法是中医学的主要逻辑方法之一。在五行类比的逻辑式中，其结构是：特殊-(五行)-特殊，五行是中介，借此中介过渡，才完成了由此及彼的类比推理。此外，中医学结合具体的医学理论及诊疗经验，借用五行相生、相克、相乘、相侮的理论类比说明人体的生理、病理，指导诊断及治疗，在这些类比的逻辑应用中，都是以五行作为中介而展开的。周唯［8］认为以辨证论治为主的中医诊疗活动是一种科学的、理性的实践活动，逻辑思维是其中普遍存在的思维现象。论述了逻辑思维方法的应用及特点。章新亮［9］认为中医作为传统医学，虽然是通过象形思维来认识事物，但同时中医之象注入了逻辑思维，由象而进入理性分析。即中医认识人体的方法是象形的逻辑思维方法。文中从3个方面进行阐述：①物象以形和意构造逻辑思维；②形和意相结合的辨证思维逻辑；③中医象形观的逻辑形式，其中分为归比逻辑和推理逻辑。卓同年等［10］认为中医历代以来之所以能够进行正确的诊断和施治，除了依据长期的经验效果之外，善于运用成熟的逻辑方法也是一个重要的原因。中医在长期的临床实践中，积极吸收了东西方各类逻辑思想并不断运用这些逻辑来指导临床实践的整个过程，逐渐形成了有自己特色的逻辑形态。从本质上说，中医的这些逻辑思想和方法是一种蕴含在各种具体问题之中的应用逻辑，是发展中医学的重要思维工具。鲁兆麟等［11］通过对近代名老中医医案的总结，指出其中运用的一般逻辑思维方法为分析、综合、归纳和演绎。临床中分析与综合常结合使用，归纳与演绎也常互用互补。

2 《伤寒论》中逻辑方法的应用

陈宝明［12］认为《伤寒论》之所以能确立祖国医学完整的辨证论治体系，成为历代医家所推祟的不朽之作，正是由于张仲景掌握和运用了正确的思维逻辑方法，从而揭示了六经病证的内在规律。作者从四个方面进行了论述：①六经辨证的归纳演绎法。②六经辨证的分析综合法。③六经辨证的假说验证法。其中作者将假说验证法分为了病因的假说验证、诊断上的假说验证、六经病治疗的假说验证、六经病传变的假说验证以及六经病预后的假说验证五点。④六经病的比较分类法。陈瑞春［13］就《伤寒论》中常用的逻辑方法，如比较、分类、分析、综合、推理等方面做了简单的归纳整理。王历等［14］就《伤寒论》中常用的比较法、推理法、分析和综合法以及归纳法作了初步探讨。其中，比较法分为对举比较法和互参比较法；推理法分为判断推理法、排除推理法以及试探推理法。钟玲［15］认为《伤寒论》通过许多条文具体表述了诊断假说的建立和验证过程。如第56条，就体现了一个诊断假说建立和验证的3个步骤。

3 《金匮要略》中逻辑方法的应用

宋建平［16］认为《金匮要略》中所涉及的科学逻辑思维方法有取类比象、分析与综合、归纳与演绎、抽象与具体等，而且这些逻辑方法在中医学中有着较广泛的运用，并举出《金匮要略》中相应的原文逐条进行了论述。赵力维［17］将《金匮要略》中所运用的比较、分析、综合和归纳等逻辑方法作了简要论述。文中指出《金匮》一书分别从症状、脉象、病机和治疗等方面进行了比较，并举出关于“异病同治”和“同病异治”的原文为例；对于分析和综合的应用，以《虚劳病篇》为例进行了阐述。

4 《内经》中逻辑方法的应用

史新民［18］认为《内经》中的全息逻辑方法（全息思想：局部显现的信息是整体的信息的浓缩），以天人相应为基础，以生命活动的各层次系统为对象，运用阴阳、表里、寒热、虚实、动静、刚柔等范畴形成具有自我修补功能的公理系统，从而克服了用静止的概念把握运动的状态，用抽象的范畴把握具体生命活动的局限。特别是比类取象、司外揣内、比类别异、慧然独悟等方法的运用，极大地提高了中医的思维能力和认识水平，赋予《内经》以无限的生命力。作者从四个方面论述了《内经》全息逻辑方法的特点：①《内经》全息逻辑范畴的具象性；②全息逻辑范畴的对偶性；③全息逻辑的非线性因果思维；④全息逻辑体系的自我修补特点。董尚朴等［19］简要阐述了归纳、演绎、类比以及验证在《内经》中的体现。

5 中医教学中逻辑方法的应用

邢玉瑞［20］从明晰概念、严密推理、辨证思维3个环节探讨了逻辑方法在中医教学中的应用情况：①概念的界定与匡正。中医教材对概念的正确定义重视不够，常有疏漏之处，如中医学两大特点之一的整体观念，《中医基础理论》中没有明确的定义；②推理方法的应用。中医学对阳气的生理功能、节律变化的认识，采用了类比的推理方法，如《素问·生气通天论》言：“阳气者，若天与日。”③辨证逻辑方法的应用。如反佐法是《内经》提出的组方配伍方法之一，是针对方剂的主要治疗作用与部位趋向，配伍一二味性质、作用相反的药物，以达到纠偏克弊，或顺应四时变化，治不违时的目的，具体应用可分为寒热反佐、升降反佐、开合反佐、动静反佐等，反映了中医辨证思维对立统一的特点。

6 小结

通过大量文献的搜集和整理，发现对中医关于逻辑方面的研究还处于起步阶段，而其中逻辑方法的研究更是寥寥。透过此综述可以看出，逻辑方法的研究虽然遍及中医理论体系、中医经典著作以及中医教学等各个方面，但论述多是只言片语，没有系统地进行深入研究；或者只论述了个别逻辑方法，很不全面，存在诸多问题。逻辑学虽然对中医来讲是一个新概念，中医学没有具体讲述逻辑学的知识，然而中医学这个严密而完备的理论体系，却处处体现着逻辑学理念和方法的运用。中医经典著作作为中医的根基和灵魂，逻辑方法的运用更是不可或缺的工具。故加强中医领域内，尤其是经典著作的逻辑方法的研究，已成为新的突破口，同时也为广大中医人提高临床辨证的思维能力，加速自身思维的改造，进行理论创新提供了条件。

参考文献

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［18］ 史新民.《内经》全息逻辑方法的内涵及其特点［J］.中医药学刊， 2003，21(9):1543.

第8篇

古人认为，人赖以生存的物质世界尽管复杂多样，然而归纳起来，最基本的要素就是木、火、土、金、水。这5种要素之间有密切的联系，相互影响，循环运动，生生不息。这种基本认识逐渐演变为以木、火、土、金、水的特性，来归纳说明各种事物的性质、关系和变化，成为用于普遍说明物质世界的理论，与阴阳学说共同成为中国传统的思维方式。在阴阳五行理论的盛行时期，中医学完成了其基本理论的构建，因此，五行的理论思想也被中医自然吸收利用，成为说明医理的术语和方式。

五行的基本特征

我们先来看一下木、火、土、金、水的基本特性。

木即树木，色青，从发芽到长成，不断地生长、发展，枝条舒展开来，所以木有生发舒展之性。

火色红，给人以热的感觉，火的燃烧是向上的，所以火具有炎热、向上的特点。

土色黄，土壤中能够长养出庄稼，金、银、铜、铁等也自土中变化而出，所以长养、生化是土的特点。

金指金属，色白（金属反射出来的光），刀剑等兵器由金属制成，所以清肃（肃杀）、刚坚、质重是其特性。

水色黑（深水之色），有寒冷、阴暗、滋润、向下流动等特点。

五行学说将万事万物按照以上五行的特点进行归类。

凡是符合木的特点的事物现象都可以归为木行，东方、春季、青色、风等皆属于木，因其为日升之方位、生长之季节、植物之常色、动摇不定的外象都符合木的特点。

又如，成书于2000多年前的中医经典著作《黄帝内经》中，就将人分成“木型之人、火形之人、土形之人、金形之人、水形之人”5种类型，并对每一种人的外形特征进行了描述。

可见，在五行学说中，木、火、土、金、水已经脱离了字面所指的具体物质现象的含义，而表示5种属性。

对于一般事物的五行属性划分见表1。

对于人体脏腑、各组织结构和功能的五行属性划分见表2。

五行学说在中医学中的应用

中医学中，常常用五行的配属关系，来推导病位、发病特点、药物作用的部位等。

面色发青或黄疸（巩膜、皮肤呈黄绿色）、心情抑郁、胸闷（气郁不能舒展）、抽筋、震颤、头晕（如风吹树木而摆动不定）等，均与木的特性相符，认为病在肝；面色发黑（如长期失眠引起的黑眼圈）、年老以后的耳郭干枯色黯（失去水的滋润）、小便异常等，均与水的特性相符，认为病在肾；面唇红赤或红肿热痛（颜面丹毒）、烦躁失眠或噩梦颠倒、口腔溃疡（火热上扰头面）等，均与火的特性相符，认为病在心。

春天多肝病，如肝炎春天好发，人们在春天更容易出现头晕的症状，特别是中医辨证为肝阳上亢型的高血压患者，往往在这个季节症状加重。

长夏（农历六月）多脾胃病，即指在阳历的七八月间人们容易得腹泻一类的疾病，因为这时湿气盛，脾胃最易受伤，所以医院也常在这个季节增设肠道门诊。

秋天多肺病，因秋季燥邪当令，入秋以后人们常会感觉鼻干、咽干（鼻与咽均为肺之门户），又因天气转凉，咳嗽等肺部疾病增多，而大自然此时也恩赐给人类梨、甘蔗、橘子等润肺化痰止咳之品。

黑色的食品，如黑豆、黑木耳等入肾经，可以治疗肾的病，现代研究也发现黑木耳有软化血管的作用，老年人（肾中阴阳已不足）宜常食。

白色的食品，如百合、白木耳等人肺经，都有润肺止咳的作用等。

红色的食品，如赤小豆人心经，可用于治疗热毒疮疡，而古人认为“诸痛痒疮，皆属于心”。

当然，以上这些对应关系的例子并不是说五行能对应、解释现实中的所有现象，如我们不能把所有青色的菜都对应到肝上，也不是所有白色的食品都对应肺、红色的食品都对应心，如红枣就不入心，而入脾胃等。

第9篇

关键词：中医学；藏象学说；城市功能；城市空间结构与形态

一、提出问题与分析

据报告显示2011年的中国内地城市化率首次突破50%，达到了51.3%。这意味着中国城市化水平进入关键且快速发展阶段，不可置否，城市建设也取得了相当大的成就，然而在这样迅速发展过程中，城市中也频频出现了很多问题。像是以“功能分区”为主旨的城市规划和管理造成了城市功能之间的割裂，各功能分区之间界限明显，功能单一，造成城市内的职住不平衡，人口分布不均；还有，就是最近几年在全国范围内兴起的新城建设运动，新城在设计建设的过程中，不考虑老城与新城之间的关系，致使功能配置重复，造成新旧两城恶性竞争的局面；此外，城市建设者盲目的求大、求新、求气派，根本不去考虑城市承载力及其城市的负荷能力，最终造成城市广场无人，城市的基础设施闲置等不良的状况。

城市中出现这种问题很大一部分原因是源于管理者或者城市设计师对于城市思考出现了问题，他们没有把城市当作一个整体和系统来看待，解决城市问题的方式依然是“头痛医头，脚痛医脚”西医式治标不治本的思想，因而，为了避免再出现这样的城市问题，本文引入了中医藏象学的思维方法，试图将整体观，系统论以及“藏象”的思维方法运用到城市设计之中，以引发更多人思考。

二、中医学藏象学说认知

（一）中医学

中医学是在中国产生，是以中医药理论与实践经验为主体，经历过数千年发展而形成的一门独特理论体系和丰富养生方法、诊疗手段的传统医学。中医理论最基本的特色是中医的“整体观念”和“辨证论治”的思维方法。[1]中医学包括三大基本基础理论分别是：藏象学说，经络学说，精气血津液学说。

（二）藏象学说简介

藏象学说是以脏腑的形态和生理病理为研究目标的中医学基本理论，是中医学的三大基础理论之一。“藏象学说是按照中医思维模式和独特的研究方法，在阴阳学说的指导下，研究以五脏为中心的功能系统及其脏腑相互关系以及法时应天的生命运动规律和病理变化的学说，它是研究人的运动过程中，生命本质与现象统一的学说。”[2]

藏象，是指藏于体内的具有不同活动规律的内脏及其表现于外的解剖形态、生理病理征象以及自然界相应的事物与现象。

（三）藏象学说理论提炼

在中医藏象学说中有哪些基本的思维方法可以借鉴呢，带着这样的问题对藏象学说进行了梳理与总结。

1、思维的提炼

（1）藏象学说的整体观

整体观念是“指从全局着眼来观察分析局势和做出判断”[3]。藏象学说源于中医的思维方式，整体观又是中医学的典型思维特征，这种思维方式又是以一致性作为看待问题的前提，认为由于整体是一切的根源，因此任何一个个体之间尽管存在着差异性，但是各个个体之间因为某种关系有统一在一个整体内，所以对整体内的某一要素的分析必然要从整个全局出发，找出与这个个体有关联关系的个体，之后才能更加全面的掌握该个体在整体中的位置。

（2）藏象学说的系统论

“系统”是由相互作用和相互联系的若干组成部分而组成具有特定功能的整体。强调人体各脏腑之间相互之间的相互制约、相互作用有机联系，强调人的健康与自然环境之间的整体关系，这些都是系统论的观点的基本反映。

2、“藏”与“象”内涵

藏象，是“指藏于体内的具有不同活动规律的内脏及其表现于外的解剖形态、生理病理征象以及与自然界相通应的食物和现象。”[4]藏象这一基本概念的内涵可以从两个方面来理解，即：“藏”与“象”。

（1）“藏”的内涵

“藏”的内涵主要有两方面，一个是“形藏”，一个是“神藏”。

“形藏”即是“藏器”，可理解为具体的人体的内脏，实质性的器官是一种形态性的结构概念。“神藏”即是“藏气”，即表示“藏”不在是实体性的器官，而是人体的整体之气运动变化状态的一种抽象，就是指内在包含着以五脏为中心构成五个生理病理系统的相互作用，五个系统之间各具相对特异的生理活动规律，共同主导着整个人体的功能活动，它又是一种功能性的概念。

（2）“象”的内涵

“藏象”之“象”有多重涵义，既指脏腑的具体形态，又指脏腑生理功能、病理变化反映于外之表现，同时还具有取象思维的特点。”[5]

（3）“藏”与“象”关系

依据上文的分析，可以看出“藏”是“象”内在的功能实质，“象”是“藏”一种可观可阅的表现状态；“藏象”把“形”或者内在功能与“象”有机地结合起来，揭示了两者之间不可分割的关系，较明确的说明了中医学对人的生理功能与病理变化的认识。

三、基于藏象学说对城市的思考

（一）对城市解析

由上文可知，城之中主要的问题出现在城市功能与城市空间两个方面，因而，本文主要针对这两方面展开论述。

1、城市功能

城市功能又称城市的职能，是城市在一定区域范围内的政治、经济、文化和社会活动中所具有的能力和所发挥的作用。随着我国城市化的不断推进，现代城市已经是“一个复杂的多功能综合体”[6]，城市之中具有的多种多样的功能，各种功能在城市中相互交织，相互作用，相互影响，是整个城市的功能变得越来越复杂，越来越多样化。同时，考虑到与城市的功能结构性密切相关的，就是城市的空间结构。不同的城市功能结构应该有与其相适应的城市空间结构，也就是说将城市功能结构安排在合理的城市空间结构范围内，因而，城市功能结构直接影响着城市空间结构。

2、城市空间

城市空间是城市功能活动的载体，从实体环境方面主要是由两部分组成：城市空间结构和城市空间形态。

（1）城市空间结构

“结构”是一种内在机制的反映，是无形的元素相互作用的结果，但结构也不是具象的。城市空间结构是“指城市功能区的地理位置及其分布特征的组合关系，它是城市功能组织在空间地域上的投影。”[7]城市空间结构是“城市社会经济、社会存在和社会发展的空间反映形式，表现了城市中各种物质要素在空间范围内的分布特征和组合关系。”[8]实际上，由上文可知，城市空间结构是由城市的整体功能决定的，也就是说，城市之中分布在城市不同区域的各种功能之间，及其各种功能内部各个组成部分的排列组合相互作用的关系，就形成了城市的空间结构。

（2）城市空间形态

城市形态是指在某一段时间内，在自然环境、历史、政治、经济、社会、科技、文化等因素的影响下，城市发展所构成的城市空间形态特征。狭义的城市空间形态是指实体表现出来的具体机体空间物质形态。广义的城市形态不仅是指城市各组成部分的有形表现，是城市用地在空间上呈现的几何形状，而且指复杂的经济、文化现象和社会过程，是人们通过各种方式去认识、感知并反映城市整体的意象总体。[9]

（二）基于藏象学说的内涵模型的思考

藏象学说的内涵主要是基于“藏”与“象”的内涵建立起的对于藏象学说的基本认识。对于城市或者城市某一区域来讲，城市的功能具有“藏”的基本的特征。伴随着城市的经济发展，城市的某一区域就将其他区域内的物流、人流、资金流、信息流集中在该区域内，该区域就产生了一定的城市功能，具有某一功能的区域就开始行使它的基本功能，组织着城市内在活动基本的运行，优化组合产生能量集聚效应和辐射的效应，从而影响区域内的周边环境甚至会影响到区域以外的其他的城区。在整个的功能行使的过程，是受到各种因素影响的复杂的内在运作模式，调整着整个片区的合理功能分布和功能运行，是隐藏在城市内部的控制因子；而城市空间结构与形态，就具有了“象”的基本特征，因为城市空间结构与形态是城市之中无论是城市空间特色还是城市活力的外在表象，而纠其原因主要是由于内在的城市功能活动要求相应的城市空间结构去配合行使它的基本职能，最终表现欲外部的城市空间形态。同时外部的城市空间结构与形态出现了一些问题，对于产生问题的分析，就不能仅仅限于城市问题的本身，而更多的找寻内在的功能是否出现了问题。因而可得到下面的模型：如图1。

另外，对于城市功能而言，在城市中或者城市的某一区域内，不能该区域内的所有城市功能都并驾齐驱，而是应该具有明显的层次性，即：该区域内应该是以某种功能为主导，其他的城市功能相配合，因而在这一区域内，城市的主导功能与相应的配套功能形成一种层级关系，不同层次的城市功能 既可以相互依存，相互作用，又相互影响、相互制约。城市的配套功能的变化可以影响上层的城市主导功能，而上层的主导功能的变化可以对整个城市区域功能发生作用，影响城市功能结构及其内在的运行机制，甚至改变该片区的城市区域的性质，进而改变城市的空间结构与形态。因而在上文的基础上进一步深化模型：如图2。

（三）基于藏象学的思维模型的思考

基于藏象学说思维主要特征――整体观和系统论，本小节就是要从这两个方面来来分析城市的功能与城市空间结构和形态。

城市功能与城市空间结构和特征的发展关系可以从两个方面体现。一是城市空间结构和形态是城市功能的载体，城市空间是城市得以存在和发展的基石，更是城市得以发挥功能的主要平台；二是城市功能是城市空间的发展动力，城市功能的合理分级与城市主导功能合理定位能促使城市空间结构和形态不断调整，不断的完善；同时，不断完善的城市空间结构与形态又反过来促进城市功能发挥更大的作用，因而，两者之间就是相辅相成，相互作用，形成一个不可分割的整体。此外，这个整体也是一个复杂的系统，可以从两者之间内在的作用关系得以看出，对于城市功能方面存在着主导功能与配套功能之间的关系，配套功能本身之间的关系，对于这个整体而言又存在着主导功能与城市空间结构与形态之间的关系，配套功能与城市空间结构和形态的关系，还有整个整体与其他整体之间的关系，整体与外在环境之间的关系等等。尽管其内在的构成关系复杂，由于把它当作一个系统去研究，就可以慢慢的梳理出其内在的机制，以及内在各种关联关系。

四、结论

通过对中医学藏象学说的思维方式及其理论模型的分析，搭建了中医学与城市设计两个学科之间桥梁，分析得到了城市功能与城市空间结构和形态之间互为表里关系，并且构建两者是不可分割的一个完整的系统。同时，为城市管理者或者城市设计师也提供了一个认识城市和解决问题的新视角，进而促进城市的健康发展。

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第10篇

中医学术是一个历史性与时代性并存、公理性与学说性兼合的学术体系。早期的经验、方法、观点、思想被后世继承并成为后世学术的前提与基础，后世的经验、方法、观点、思想在传承于前代的同时又融入了时代的东西。历史总在现实中闪烁，现实又散发着历史的气息。被普遍接受的渐渐成为不刊的公理，如“心者，君主之官，神明出焉”［1］和“太阳中风，阳浮而阴弱。阳浮者热自发，阴弱者汗自出，啬啬恶寒，淅淅恶风，翕翕发热，鼻鸣干呕者，桂枝汤主之”［2］；执着一端的被视为学派学说，如“吐中有汗，下中有补，止有三法”［3］。中医学术中能成为不刊公理的虽不在多数，却坚定地支撑着整个系统的大轮廓，学派学说可以突出传统的规范，却终究不能也不曾走得很远。在公理性理论的框架下，各种学派各擅其说，异彩纷呈，洋溢在中医学术史的长廊上，彰显着中医学术万古罔易的特征——公理性与学说性并存。

从学术演变的历史看，中医学术流派大致可以划分为三个阶段：早期学派、成熟学派和现代学派。

1 早期学派

《汉书·艺文志》列方技为医经、经方、房中和神仙四家。“神仙家”为迎合秦汉帝室向往长生的欲望而繁荣，《汉志》载录《宓戏杂子道》等十家共205卷，按其“所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”［4］1 780的意旨，实在与我们理解的医学距离甚远。“房中家”亦不同于今天的“性医学”，倒是与后世在贵族宦门中秘传的“房中术”有更多牵连。因此，《汉志》方技四家只有医经和经方算是医学。“医经”一派“原人血脉经络骨髓阴阳表里，以起百病之本，死生之分”［4］1 776，显然更关注医学的基础，而“经方”一派则径言“本草石之寒温，量疾病之浅深”［4］1 778，于临床有更大的激情，两派各擅其能，又皆有所短，已是中医学术流派的雏形。需要注意的是，被后世奉为不刊之典的《黄帝内经》不过是“医经”之一，自然还不具有后来的权威。随着时光流转，医学的格局发生变化。张仲景撰《伤寒杂病论》，不曾直接提及《汉志》中的任何一家，可见文献的散佚相当严重。张仲景曾“撰用”的《素问》、《九卷》，经过《甲乙经》、《脉经》的征引以及皇甫谧对其与《黄帝内经》关系的明确肯定，大约在魏晋之际成为了医经派的旗帜。此后，南朝全元起作《素问训解》，隋代杨上善作《黄帝内经太素》、唐代王冰作《黄帝内经素问注》，医经派沿着《黄帝内经》的脉络在充实、提高和趋向精致。

经方与医经不同，与临床直接相关的特点决定着它更具有活力，也注定会更加繁荣。《隋书·经籍志》载医书“二百五十六部，合四千五百一十卷”［5］，其中以“方”为名的约70多种，经方派的繁荣可由此得知，至于2 600卷之巨的《四海类聚方》，更是经方派的盛举。东晋葛洪是大学问家，曾在《抱朴子》中表示过对医学的不屑，却编撰了《肘后百一方》，该书经梁代陶弘景补阙而传于今，即《肘后备急方》。葛洪萃集医方，但为救急，因此不讲太多的医学原理，自当是经方一派。孙思邈、王焘多有引用的姚僧垣《集验方》、陈延之《小品方》等，亦不越此范畴。南北朝的分裂导致了医学的隔阂，现实的需要却催促着医学的进步。方、药、法、术的不断积累，以及人们对理论的研究和传承，医经与经方在相通而又不同的层面上绵延着彼此的执着，当时的中医临床是一种异彩纷呈的景象。

唐代的统一与初唐至盛唐的百年繁荣，为中国医学的总结、归纳、提高提供了条件。《千金方》和《外台秘要》不仅是唐代医学的双璧联珠，而且有着相似的特点，即将“方”、“法”统摄于相应的理论之下，其中《备急千金要方》表现得尤为典型。与《肘后备急方》和只能从前代文献中略窥鳞爪的《集验方》等相比，《备急千金要方》以论统方，先论后方，方必据理，理以方明，表现出医经与经方融合的迹象。如果说隋唐以前数百年的医学还是在相对的艰难中前进的话，初唐至唐代的繁荣与稳定，不仅为医学的发展创造了更多的机会，也为学术的总结提供了直接的可能性。孙思邈是善能综合的大家，于医学有着极大的热情，并在似乎无意之间开创了医经与经方两派互融互通的风气。如果确认《汉志》四家是学派的概念，那么这种学派传承到了唐代则出现了融汇的迹象。这种融汇是医学长期厚重积累的要求，医学到了唐代已不能满足于学派在临床与理论之间进行选择。医学是一个从理论到临床的综合体系，学术学派则同样应该是一个由理论和临床构成的小体系，偏重临床或偏重理论，反映着医学的相对幼稚与贫弱。因此，从《汉志》四家到隋唐时期，中医的学派只能算是早期学派，而《千金方》、《外台秘要》等综合性医著的出现，为宋元及宋元以后成熟学派的蜂起创造了条件。

2 成熟学派

宋辽金元是一个动荡多戕的时代。宋与辽、金、蒙古的复杂关系，不仅导致战乱频仍，而且将中国带入又一个南北朝的噩梦。战乱与和平的交错，人们不能不有更多思考，中国的思想、文化与科学步入了一个相对活跃的时代。北宋时期，医学积累已相当丰厚，学科分化也已基本完成，临床手段更加趋于多样，加之印刷术为医学文献提供了传播条件，医家们可以不再重复孙思邈“江南诸师秘仲景要方不传”的惆怅，于是便将更多的关注从寻找方法转向思考问题。以对《黄帝内经》、《伤寒论》等经典的理解发挥为契机，成无己、庞安时、刘河间、张元素各名其家，由刘河间而荆山浮屠、张子和，由张元素而李东垣、王好古，再由荆山浮屠而罗知悌而朱丹溪，由李东垣而罗天益，学派在绵延中嬗变，医学在学说的繁荣中进步。“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”［6］，宋元医家不再重复当年医经与经方的理论与临床之争，而是在临床特色的基础上探讨理论，在理论的指导下发挥临床特色。他们所争执的非如医经和经方那样是两个层面的内容，而是在同一个层面展开真正的争鸣，刘完素与张元素、李东垣与张子和，都能综合理论与临床而自成一个相对完整的系统。《素问玄机原病式》、《医学启源》、《脾胃论》、《儒门事亲》虽各有侧重，却都能综合理论与临床，将理法方药贯串为一个整体。将宋元时期的学派称为“成熟学派”，依据也在于此。成熟学派的出现，标志着中医学术的成熟与丰满，推动着中医学术的不断创新。

学术流派表现为动态的过程。温病学派兴起于清代的江浙地区，而其萌芽则在金代的河北河间，其间经历了蜿蜒曲折的学术传承，才形成了完整的体系。学术传承的过程往往伴随着学术的嬗变。刘河间力倡火热病机，强调五气化火和五志化火，其着眼点在于火热邪气为患。张子和承袭了刘河间对邪气的关注，将攻邪论发挥得淋漓尽致，但对火热似乎缺少了刘河间那样的激情。在张子和眼中，邪气是可寒可热的，未必都是曾引得刘河间高度紧张的火邪与温热。到了朱丹溪，火热仍被关注，但更多的火热来自人身的相火。刘河间力倡火热病机，所以要寒凉，张子和紧盯邪气为患，所以要攻邪，而朱丹溪认为“阳常有余阴常不足”，所以要滋阴，中医在厚重的历史积累上进入了一个花团锦簇的时代。

学派产生的根结在于见解不同，不同的见解必当引起争鸣，学派间的争鸣既是一种现象，也是学派乃至整个中医学术发展的动力。张子和为力证攻邪法的正确，对《内经》以下的相关理论不仅烂熟于心，且能融会贯通而出新说。朱丹溪为力证《和剂局方》之误人，驰骋于理学和医学两界而能进退裕如，虽然其将医学与理学挂钩显得有些勉强，但却着实为理论创新找到了一种方法。

3 现代学派

中医学术至近代而一大变。西医的传入与发展不能不对中医产生影响，于是中医学术的整体价值更为人所关注。中西汇通学派应运而生，有关中国医学的种种思潮纷纷涌现，民国时期废止中医的企图更使得中西医论争趋于白热化。“中西医汇通”只是轮廓而言，其中各家持论多有不同，实质性的学派活跃在“中西医汇通”的大潮流之中。但是，历史上的学术流派并没有消亡，也不可能消亡，即使显性的学派传承关系隐没不现，但学术本身并不因此而真正消歇，学派学说以相对隐性的形式绵延，并发生着实质性的影响，如《验方新编》的问世归于“经方”的遗风，似乎未尝不可。在当代中医学术领域，广泛使用的“补中益气汤”时时传达着“胃虚脏腑经络皆无所受气而俱病”［7］的信息，而六味地黄丸较之金匮肾气丸更高的使用几率，也使得“阳常有余阴常不足”的观点更容易为人接受。今天，不仅由于中西医并存而出现了“经典派”、“现代派”和“结合派”［8］这样的轮廓性学派，当代名老专家基于传统而融会古今的学术，正在通过师承或私淑形成新的学派传承关系，并会随着时间的推移和学术的传布，形成新的实质性学派。当代学派具有传统学派的基本特征，其特色性的经验、观点、思想反映着现代条件下中医学术的创新与进步。

据此，中医学术流派可以分为“早期学派”、“成熟学派”和“现代学派”三种。早期学派主要完成了中医学术的渐进式积累，如药物的发现、方剂的创制、疗法的丰富、一般性理论的归纳梳理以及主要学科的分化。宋元医家在前述过程基本完成、医学需要新的质变式的发展的情况下，在传统的框架中开始了争鸣式的学术探讨，并通过著述传布思想，通过授学培养传人，以学说、医著、医家和传承关系构成成熟的学术流派。宋元学派较之早期学派要成熟得多，清晰得多，对现代中医学术的影响也深远和深刻得多，因而可称为成熟学派。近代以后，由于西医传入的影响，中医学术发生了较之此前要激烈许多的变化，传统的学派在绵延，新学派在现当代社会思想文化与科技条件下产生，立足中医传统而融会现代科技，成为现代中医学派形成并发生影响的新特点。名老中医的特色经验、观点、思想既来自传统，又有所创新，并通过某种更可靠的方式绵延，形成新的学派。“学术流派的形成和涌现是激活理论创新的源头，学术个性的弘扬是形成理论建树、造就大师的必要条件，也是促进学术繁荣的时代需求”［9］。因此，研究中医学术流派，对促进现代条件下的中医学术进步意义重大。

参考文献

［1］黄帝内经素问［M］. 北京：人民卫生出版社，1963：58.

［2］张仲景. 伤寒论［M］. 重庆：重庆人民出版社，1955：2.

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［4］班固. 汉书［M］. 上海：中华书局，1962.

［5］魏徵. 隋书［M］. 上海：中华书局，1973：1 050.

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［7］李东垣. 脾胃论［M］. 北京：人民卫生出版社，1976：307.

第11篇

1探究“中医学延缓衰老体系”理论的重要性

人们追求防老抗衰、延长寿命是重要的课题之一，中医学在防老抗衰的悠久历史中积累了丰富的经验，形成了独具特色的理法方药体系。例如，这个体系中的“延缓衰老的思想”究竟是指什么？有的人认为补肾、补脾、或补肾与补脾相结合的延缓衰老的思想，有的人认为服食某一种药物的延缓衰老的思想等等，观点不一，确有进一步研究的必要性。

在现有的文献资料中，体现人们零散地记载延缓衰老的内容，确有进一步系统化、规范化整理的必要性。

探究“中医学延缓衰老体系”理论的基本模式，是统一“延缓衰老的思想”的关键之处,具有指引人们健康发展方向的作用，形成系统化延缓衰老的理论。

2探究“中医学延缓衰老体系"理论的基本模式

2.1“体系”一词的含义、分类、辨证关系

依据我国《现代汉语词典》表明“体系”一词，是指若干有关事物或某些意识互相联系而构成的一个整体。因此，将“体系”划分为整体的体系和局部的体系两个部分，这两个部分的体系理论是相互联系、不可分割的关系，是“共性与个性”的唯物辩证关系。

2.1.1中医学的“整体的体系”理论  人们公认中医学具有独特的中医理论体军，从体系而言，这个“整体的体系”理论，包括阴阳理论、五行理论等。

2.1.2中医学的“局部的体系”理论  在“整体的体系”理论指导下，进一步划分了诸多的“局部的体系”理论，例如中医学的“心脏”是“局部的体系”理论之一，存在专项的“理、法、方、药”的情况，在这个“局部的体系”理论中存在心阴、心阳、心属火，表明了在阴阳理论、五行理论等指导下的阐述的理论情况，是“共性寓于个性之中”的唯物辩证关系。正因为古人在当时的具体的社会环境中，在医疗实践中创造了“整体的体系”理论和“局部的体系”理论，使今人清楚地看到这个体系理论的伟大成果。

2.2“中医学延缓衰老的体系”理论起源于《黄帝内经》，是“局部的体系”理论

2.2.1起源于《黄帝内经》  在现有的文献资料中，人们公认《黄帝内经》(简称《内经》)是我国现存医学文献中最早的一部经典著作，它集中反映了我国古代的医学成就，创立了中医学的理论体系，奠定了中医学的发展基础，随之，历代人士丰富、发展之，前人处在科技设备底下的社会环境中，以实践经验为主，为人类健康发展做出了重大贡献。衰老是人类生命的必然规律，概括地分为两类：生理性衰老与病理性衰老。这两类衰老互相影响，形成一系列复杂变化。《内经》记载了“年四十而阴气自半也，起居衰矣。”及“四十岁……腠理始疏，荣华颓落……”，表明人四十岁开始衰变、出现的现象、人的寿命理论等。

2.2.2人们对衰老的系统抡述是从金元以后开始的，是“局部的体系”理论  在现有的文献资料中，人们对衰老的具体的系统论述的资料，按照年限归类之，其数量与详细的内容是以金元以后居多，记载了在预防和治疗方面抗衰防老的一些有效的具体方法和具体途径。可见，人们处在年代的因素、积累经验、发现具有延缓衰老作用的具体药物的漫长的时间中，产生零散地记载了有效的延缓衰老的具体内容，这些具体内容是在《内经》的理论基础上，逐步形成的独具特色的、局部的理法方药体系。

2.3概述在现代的社会环境中，经现代科技设备研究、证明对人确有延缓衰老作用的“中医学延缓衰老的体系”理论，重点突出“延缓衰老的思想”

在现代的社会环境中，经现代科技设备研究、证明对人确有延缓衰老作用的“中医学延缓衰老的体系”理论比较多，例如，对某个方剂的研究情况，对某个中草药的研究情况，对某个中医理论的研究情况，在本文中不能完整地表述之，只能概述之要点。

2.3.1在天、地、人三者的“整体”方面，笔者认为“延缓衰老的思想”是坚持中医学的整体观察的辩证思想、实施综合方法、防止单一方法的危害  人生存在自然界之中，人的寿命受自然环境、社会环境、人本身的因素三个方面的影响，是缺一不可的关系。唯有中医学整体观察的辩证思想揭示了这三个方面因素的辩证关系，符合天、地、人相应的自然规律。《内经》在探究人体生命活动规律中，并不是把人体分割成各个部分孤立地加以分析研究，而是从人体内部之间的相互关系和人体与自然界相互联系中加以认识的，认为人是一个有机整体(五脏一体〉、人与自然是一个统一的整体(天人合一《内经》展示整体地把握生命规律、辩证地对待生命活动、从功能概括生命本质。《素问·宝命全形论》曰人以天地之气生，四时之法成。”，表达了人与外界环境具有统一性。任何人都不能脱离社会而单独存在，自然界的阳光、空气、水和食物等，是生活所必须的，它们也可以造成自然灾害和疾病。因此，人的生命活动是在与自然环境和社会环境的相互作用、相互影响中来完成的。人与外界环境是一个不可分割的整体。苏晶等人员通过对精神分裂症的临床研究和1991、1992两年度北京地区地面气象资料的统计分析，为《内经》的“时藏阴阳”理论提供了现代科学证据，证明了古人认识的正确性，说明了自然界时空的变化对人体的生理功能、病理变化产生各种各样的影响，任何生物的生存与发展，都需要与生物环境保持统一，才能维持正常的生命活动。人有依赖于外界环境的一面，又有独立于环境的一面。人有适应外界条件变化的能力，有主动改造自然和社会的能力。许多疾病的发生是与环境变化有关的，如疫病的流行，使部分的人夭折；同时，人又能通过体育锻炼、药物调理等方法逐渐地适应环境变化而不发生疾病，因此，人与外界环境是一个对立的统一整体，人体本身自成体系，是一个对立的统一整体。在依法治国的社会发展中，应当科学地开发自然环境，应当保持生态平衡，建立科学化、法制化的管理体系工作是十分必要的。强调积极改善自然环境、社会环境是延缓衰老的外在的、客观因素，强调人本身的因素是延缓衰老的内在因素。

第12篇

【关键词】 糖尿病 2型 中西医结合疗法

2004-10—2007-10，我们应用自拟糖迪丸0～3号配合西药治疗2型糖尿病135例，并与单纯西医治疗135例对照观察，现报告如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

270例均为陕西省宝鸡烽火医院中医科门诊及住院患者，随机分为2组。治疗组135例，男78例，女57例；平均年龄(52±25)岁；平均病程(11.2±10.9)年；体质量指数(24.5±5.9)kg/m2；合并糖尿病肾病25例，糖尿病神经病变31例，糖尿病心脑血管病变56例。对照组135例，男82例，女53例；平均年龄(54±22)岁；平均病程(12.6±11.8)年；体质量指数(23.7±5.2)kg/m2；合并糖尿病肾病27例，糖尿病神经病变27例，糖尿病心脑血管病变62例。2组病例一般资料比较差异无统计学意义(P＞0.05)，具有可比性。

1.2 诊断标准［1］

符合1999年中华医学会糖尿病学分会宣布的糖尿病诊断标准：①糖尿病症状+任意时间血糖水平≥11.1 mmol/L；②空腹血糖(FPG)水平≥7.0 mmol/L；③75 g葡萄糖耐量试验(OGTT)2 h血糖(2 hPG)≥11.1 mmol/L。经另1日再测1次予以证实，诊断成立。

1.3 治疗方法

2组均按照2型糖尿病治疗原则，给予糖尿病饮食、合理运动、口服降糖药和(或)胰岛素治疗［1］。治疗组在上述治疗的同时根据中医辨证分型给予糖迪丸0～3号。基础方：苍术40 g，玄参50 g，黄芪50 g，山药120 g，麦门冬50 g，生地黄70 g，熟地黄70 g，茯苓80 g，五倍子30 g，香附30 g，丹参120 g，红花50 g，生山楂100 g。湿阻化热型予糖迪丸0号，基础方加白豆蔻45 g、半夏60 g、槟榔40 g、黄芩45 g、黄连20 g；阴虚热盛型给予糖迪丸1号，基础方加石膏150 g、知母70 g、天花粉80 g、生地黄20 g、大黄40 g；气阴两虚型给予糖迪丸2号，基础方加太子参100 g、麦门冬20 g、五味子50 g、石斛60 g、知母20 g、肉苁蓉40 g；阴阳两虚型给予糖迪丸3号，基础方加山茱萸70 g、黄精50 g、女贞子100 g、巴戟天40 g、肉苁蓉50 g、益智仁60 g、金樱子50 g。以上药物按糖迪丸0～3号组方不同，分别共研细末，水调为丸(每丸含生药约0.04 g，每袋200 g)，每次9 g，每日2次早晚餐前口服。2个月为1个疗程。

1.4 疗效标准［1］

参照2002年亚洲-太平洋地区2型糖尿病政策组宣布的糖尿病控制目标。FPG理想：4.4～6.1 mmol/L，尚可：≤7.0 mmol/L， 差＞7.0 mmol/L。

2 结 果

2组疗效比较见表1。表1 2组疗效比较例(略)

表1可见，FPG理想2组比较差异有统计学意义(P＜0.05)，治疗组优于对照组。

3 讨 论

糖尿病是一组以慢性血糖水平增高为特征的代谢疾病群［1］。胰岛β细胞功能缺陷和胰岛素抵抗是2型糖尿病的的基本特征，同时，肥胖、高热量饮食及体力活动减少是2型糖尿病患病最主要的环境因素［2］。

糖尿病属中医学消渴范畴。中医学认为，糖尿病的发生与先天不足、情志不畅、嗜食厚味、饮酒、房劳过度等因素有关，病位主要在肺、脾(胃)、肾［3］，痰湿瘀滞，日久化热，耗气伤阴，病久及肾，阴损及阳是主要病机。治疗宜采用中西医结合方法，西药降糖治其标，中药辨证治其本(并可减少西药的用量及副作用)，辨证与辨病相结合，中西医学优势互补［4］。我们将糖尿病分为湿阻化热型、阴虚热盛型、气阴两虚型和阴阳两虚型，自拟糖迪丸0～3号治疗糖尿病。基础方从肺、脾、肾三脏入手，尤以脾、肾为重点，着重先后天两方面滋养培土论治［3］。方中苍术健脾渗液虽燥但配伍玄参之润；黄芪补中益气，山药益气阴，固肾精，二药相互协同，益气生津，健脾补肾，涩精止遗，防止精微的渗漏，使尿糖转阴［3］；麦门冬、生地黄、熟地黄、五倍子滋阴清热，补肾固精；茯苓健脾祛湿，补中有消；香附、丹参、红花、生山楂理气活血，消滞活络。临证再根据辨证分型加味，取得了较好疗效。

参考文献

［1］叶任高，陆再英.内科学［M］.6版.北京:人民卫生出版社，2004：787-813.

［2］王吉耀.内科学［M］.北京:人民卫生出版社，2002：960-990.

第13篇

关键词：译者主体性，中医术语，语义学，字面含义，学术含义

中图分类号：N04；H059；R22 文献标识码：A 文章编号：1673-8578(2012)01-0024-04

Relationship between Translator Subjectivity and TCM Term Translation

QIU Hemin

Abstract：This author probes into the relationship between translator subjectivity and TCM term translation from the semantic approach. The author points out that the translators are required not only to make the right choice between the literal meaning and the scientific meaning of TCM terms, but also to produce the appropriate versions with a good knowledge of semantics, terminology and TCM.

Keywords：subjectivity of translator, TCM term, semantics, literal meaning, scientific meaning

引 言

中医学源远流长，博大精深，是我国传统科学中少数能完整地保留至今并在当今以自身独特的体系继续不断发展的学科，她凭借其独特的学术体系影响着当今世界，并越来越多地得到国际社会的关注与认可。

丰富的中医理论离不开独特的概念，而其概念源于大量的术语。总体而言，我国现有的绝大多数自然科学的术语译自外语（主要是英语与俄语），对中国的现代性产生了深远的影响。而饱含浓郁民族特色的中医术语始于先秦，经过几千年的历时演绎，中医学已发展成为富含“国情”的医学体系，其术语与中国的传统哲学、文化密切相关，富有独特的文化内涵，很大一部分术语很难在英语中找到对应的译词。中医走向世界，术语翻译无疑是巨大的障碍。多年来，中医翻译研究一直偏向于医古文文本与译入语英语文本之间关系，循着从文本到文本之路，较少探讨在翻译实践中起主导地位的译者作用。

基于多年中医翻译实践的经历，笔者试图从语义学角度解读中医术语的内涵，结合中医术语的特点，提出在翻译实践中要积极发挥译者主体性的作用，以探讨译者主体性与中医术语翻译的深层关系。

一 译者主体性的界定

基于翻译本身的复杂性，国内译学界对什么是翻译主体还众说纷纭。许钧认为［1］，译者是狭义的翻译主体，而作者、译者与读者均为广义的翻译主体。杨武能则认为［2］，作家、译家与读者都是翻译主体。

笔者对上述观点均表示异议。第一，德里达(Jacques Derrida)曾对由“在场(presence)的形而上学”与“语音中心主义”构成的“逻各斯中心主义（logocentrism）”进行了猛烈的抨击。他指出，文字使作者与作品相分离，封闭的在场就被解构(deconstructed)了。这就表明，文本一旦以文字形式固定下来，作者就失去了说话的当下性。由此看来，作者不能充当翻译主体［3］。

第二，尽管接受美学与读者反应论关注读者对文本的建构作用，但是这种作用是在译者所提供译本的基础上进行二度解读而产生的，其反拨作用十分有限。所以，在翻译过程中译者是翻译的唯一主体，而作者是创作主体，读者是接受主体，它们三者之间呈现的是“一种平等的主体间性关系”［4］ 。

有学者这样总结：“作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性，其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。”［5］这样看来，译者主体性虽然具有自主性、目的性与能动性，体现的是一种十分活跃的、个性化的创造意识，但它同样受到相应客体不同程度的制约。将这种主体性的核心引入中医术语英译领域，不仅可指导中医翻译实践，而且能丰富翻译理论，有助于把握中医术语文化内涵。

二 从语义学看中医术语

术语是指通过语音或文字来表达或限定专业概念的约定性符号，它跟普通词语的区别在于：术语的语义外延（denotation）是根据所指(signified)的关系确定的。换而言之，它跟能指(signifier)没有直接的附属关系。根据术语学规定，术语一般具有单义性(univocal)与单一指称性(monoreferential)的定义要求。现代语义学认为，概念是逻辑思维的主要形式，是反映事物本质特征的思维产物，语义是客观事物在语言中的反映。俄罗斯学者谢尔巴指出：“任何一种语言的绝大多数概念词与另一种语言的概念词毫无共同之处，只有术语是例外。”［6］不同语言之间的语义内涵(semantic connotation)有宽窄之分，语义范围有大小之别。

中医术语是指中医里确定某个概念时所使用的专门语汇，它是整个中医学理论体系的基础，是中医概念与原理的基本表述单位。一般认为，中医术语包含两层含义：字面含义(literal meaning)与学术含义(scientific meaning)。语义学家往往着重研究其字面含义，中医学专家较多注重其学术含义，翻译研究学者则必须兼顾其字面含义与学术含义。

中医术语的字面含义是由构成该术语的每个汉字以及由这些汉字结合而成的句法规则（syntactical rules）共同决定的含义，而其学术含义则取决于专业定义。据现代语义学，术语的字面含义是其学术含义的语言基础，术语的学术含义不能游离于字面含义而独立存在［7］。就内容而言，中医术语的学术含义应该比字面含义更为丰富；其次，中医术语的学术含义应该与学术的字面含义保持一致，并只能在其字面含义基础上加以科学的界定而形成；再次，中医术语的学术含义不是一成不变的，它的内涵(connotation)通常会随着学术的发展而不断丰富。

譬如,《黄帝内经》里有这样一句话：“太阳为开,阳明为阖, 少阳为枢。”这里共出现了三个中医术语“太阳”“阳明”“少阳”,若光从“字面含义”看, 似乎与天气天文有关。其实它们是传统中医学里辨证分析病证的术语,表示疾病的深浅程度与邪正盛衰, 以揭示外感病邪侵入人体的病机变化与传变规律。译学研究者必须同时考虑字面含义与学术含义,一般分别将其译成greater yang、 bright yang、 lesser yang。

三 译者主体性在中医术语翻译中的能动作用

中医术语门类繁多数量庞大，具有以下的特点［8］：(1) 历史性；(2) 人文性；(3) 定性描述；(4) 民族性；（5）传统性；（6）抽象的概念由具体的名词来表述。译者翻译时须借助语义学、术语学、中医学等知识。

中医翻译因中西文化的巨大差异、中医理论的深奥玄密而变得“趣不乖本”与难以“曲从方言”（汉朝佛经翻译的经验），著名英国翻译家魏杰(Nigel Wiseman)就说，世界上恐怕很少有几个人能够，甚至愿意从事这项工作的。从译者的角度看，英语里缺乏中医术语的对应语，这既是面临的最直接与最现实的难题，但同时也是最能发挥主体性的地方，因为成功的译文主要取决于译者如何设法选取合适的译入语。

1.尽力把握好中医术语的学术含义

例如，中医术语“贼风”，从词源学看由“贼”与“风”两个普通的汉字组成，起初有译者望文生义，把它翻译成thief-wind、evil wind与 thievish wind等。商务印书馆出版的《辞源》上这样描述“贼风”：“自孔隙透入之风，易致疾病，故称贼风。宋王衮博济方四胎产：床头厚铺褥，遮障孔隙，免有贼风所伤。”［9］这其实还是语义学上所指的字面含义。而作为中医术语，其学术含义主要指“能引起四时季节性疾病的病邪”(it refers to all abnormal climatic changes and exogenous pathogenic factors, which may attack and harm the human body without being noticed)。译者在参照“贼风”的字面含义时，要更多考虑其中医学术含义，因而经过不断改进，目前形成了pathogenic wind这个比较科学的译语。

又如，针灸有众多穴位(acupoint)，其中“远道刺”一词源于《灵枢•官针》：“远道刺者，病在上取之下，刺府输也。”它指“身体上部有病痛取用肘膝以下阳经的穴位进行治疗”［10］，因其针刺穴位距离病灶较远而得名。从语义学看，可把“远道”与“刺”当作两个意群处理；就术语学角度而言，“远道刺”的字面含义比较明确，可理解为“距离比较远的针灸疗法”，其学术含义指“对离患处较远部位进行针刺的方法”。据此，似乎可译作remote needling，distant needling，distal needling等，但如从中医学术含义考虑，distal一词本身包含了“远侧、远端、末梢、末端”等与医学相关的内涵，所以译为distal needling最接近本义。

2.字面含义与学术含义的取舍

医古文含义丰富，行文简洁，语义大多呈提示性，英译时提示性术语往往变成了明确的陈述，这给译者带来很大的挑战。如术语“纯阳之体”，如果光从字面含义去理解，就恐怕很难联想到它与“小儿的体质特点”有关，其学术含义特指“小儿正处于阳气盛发、生机蓬勃之生长期”。有的译者把它译成 infantile body, 从语义的内涵与外延来看，意义不够明确，而译为body of pure yang 更贴近“纯阳之体”的学术含义，因为infantile body没有指明“小儿充满生命活力，茁壮成长”的核心内容。

针灸学里有“交会穴”，指有两条或两条以上经脉交会通过的穴位，大多分布在头面与躯干部位［10］。该术语字面含义与学术含义都比较明确，而且也比较靠近，在这种情形下，主要取决于译者对译入语英语近义词的取舍。现在常见的译法有confluent acupoint，crossing acupoint、convergent acupoint等［11］。据《现代高级英汉双解辞典》，confluent一词解释为“汇流的，汇合的；尤指两条河流的合流点”，而“交汇穴”的学术含义是“有两条或两条以上经脉交会通过的穴位”，与confluent正好吻合，以此看来，可译为confluent acupoint。

3.努力保留中医术语固有的文化异质

中医术语的特点往往要求译者在努力保持那些中医学固有的文化特质，特别是要竭力保留中医学有别于现代医学的异质性(heterogeneity)。

有些中医术语似乎能在西医里找到对应的术语，出于方便或其他因素考虑，译者可能会自然而然的选择该“对应语”，其实，这种简单的处理办法很有可能会导致中医术语文化异质性的丢失。 如“郁证”从表面上看好像与西医术语“抑郁症”相同。其实，在中医语义语境下，“郁证”的学术含义是“因情志不畅、气机淤滞而引起的征候”，译者只有准确把握这层核心意义，才有可能从译入语里重新构建较为妥帖的译名，可以译为stagnant syndrome或depressive syndrome，尤其是stagnant，从语义学的学术含义看带有中医的原质标记。有译者提出译为melancholia，也未尝不可，但不是理想的译语：第一，它在学术含义方面与中医“郁证”只是存在部分重叠，并且导致该症状的病理原因也很不相同；第二，作为术语，melancholia似乎有一点西医色彩，它表示“以情绪低落与莫名恐惧为特征的精神疾病”(mental illness marked by low spirits and fears that have no real cause)，而“郁证”则有明确的致病原因，抹杀了中医术语的异质性。

另外有些中医术语，特别是临床上涉及疾病名称的术语，会有相近的西医学术语，这时译者须慎之又慎。比如“劳瘵”，指的是“病程缓慢的一种传染性疾病，伴有恶寒、潮热、咳嗽、咯血、纳差、肌肉消瘦、困顿乏力、盗汗与自汗等症状”(it is a chronic infectious disease featured by aversion to cold, hectic fever, hemoptysis, cough, bad appetite, emaciation, fatigue, spontaneous perspiration and night sweat) ［11］，有译者根据其中医学术含义把“劳瘵”翻译成tuberculosis（肺结核）。根据《现代高级英语双解辞典》，tuberculosis的学术含义为a kind of wasting disease affecting various parts of the body’s tissues, esp. the lungs（肺结核是一种消耗性疾病，影响人体的各个组织，尤其影响肺部）［12］，与“劳瘵”相比，其内涵要小得多，只是涵盖一小部分症状。而如果译为consumptive disease，则较好地包括了术语的学术含义，也能保留中医术语的个性化原质标记。

四 结 论

随着中西方在中医领域交流的不断深入，译者需要发挥主体性，在实践中不断摸索有效的翻译策略，使早期一些较为复杂冗长的译语趋向于中医英语术语。一方面，译者需要把握字面含义与学术含义的不同，为此就需要精通英语与医古文、熟悉中医基本理论、通晓传统与现代翻译理论、掌握术语学要旨；另一方面，译者主体性的发挥受到源语医古文、目标语英语、语境、历时性与共时性等许多因素的制约。译者需要努力协调好上述各种关系，在实践中创造出比较理想的中医术语译名。

中医翻译不同于一般的科技翻译，从某种意义上而言，它更偏向于文化翻译，因为中医学与中国传统哲学（如老庄、孔孟学说）天生就具有悠久的渊源关系，蕴含着不可分割的深邃哲理。译者在具体翻译实践中须根据实际情形采用灵活的翻译策略。由于中西文化及中西医之间存在着巨大的差异，许多概念很难在英语里找到相同或基本相同的对应语，运用几种翻译方法来翻译一个中医术语已经成为较普遍的现象。

参 考 文 献

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第14篇

关键词：藏象学说；五藏；功能性原理；系统

1藏象学说概述

藏象学说作为中医学的核心内容，一直指导着中医学的临床和实践，在中医学的发展中起着至关重要的作用。但是，随着科学技术的发展，或者说是医学技术的发展，特别是解剖，病理生理，生物化学等学科的发展，中医的藏象学说却越来越受到一部分人的质疑。关于五脏的现代研究也发现：中医的五藏的确不同于现代五脏的五个解剖器官。中医的五藏虽然与现代五脏有相同的名称，而且有相同的解剖学部位，而且外形也与现代五脏的医学认识大致相符合，但是，在功能上却相差万里。是不是中医对五藏的认识是错误的？要不要抛弃中医的五藏或藏象学说用现代五脏的知识取代它？怎样认识中医五藏的本质？这些问题事实上成了能否正确认识中医或能否实现中医现代化的关键问题。不可否认，几千年来，中医的藏象学说确确实实作为一种在临床上行之有效的理论而存在着，并指导着中医的临床与实践，而现代科学的功能子系统概念为理解这种存在方式提供了理论依据。大量事实也证明：可以明确地将五藏理解为人体的五种功能子系统[1]。

现代科学特别是系统科学的研究认为，人体是典型的的功能系统，也就是说，人无论在生理上还是在病理上都是功能性的，人是作为一种功能系统而存在着。那么，什么是功能子系统呢？系统科学指出，对于"系统"的理解，要从根本上冲破机械论把系统仅仅理解为"硬邦邦"实体性结构的观点，充分认识和理解"软"（功能性）系统的客观存在，这种系统不但要素之间是相互关系的"软"（功能性）的，而且参与相互作用的要素也是"软"（非实体性）的。其结构和要素都是功能性的，是不具有实体（解剖）形态的。人的功能子系统是指人体内由若干功能项相互作用形成的具有特殊功能的子系统。它作为人体内的一个子系统，具有相对独立的的整体，在人体生命活动中具有特定的地位和作用。但是，它又不是一个独立的实体或解剖单位，不能用解剖的方式从人体中分割出来或"抽取"出来，只能在其功能活动过程中，从概念上把它作为一个单元来对待，在系统论中把它称为"概念性单元"。这种子系统所包含的要素几乎全是功能性的，每一个要素往往只是一个功能项，各功能项相互作用形成了子系统的结构，结构当然也是功能性的。可以这样理解：结构是为功能而存在的。

事实上，藏象学说本来就是把五藏作为功能上的五个整体而提出的。不可否认，早期的解剖学知识曾对藏象学说的形成起到过一定的作用。但是，从现存最早的记载藏象学说的经典著作《黄帝内经》来看，它并没有对五藏的形态结构进行详细论述或者说是根本就没有论述，而是对五藏的功能进行了细致入微的论述。是当时的医家没有对五藏的解剖学结构进行仔细的观察吗？回答是否定的。《黄帝内经》中说："其死可剖而视之，其藏之尖脆，府之大小……皆有大数""心居肺管之下，膈膜之上，附着背之第五椎……"。而《灵枢・肠胃论》更是详细论述了胃肠的形态结构，甚至对肠的各个弯曲也进行了详细描述，得出食管与肠道比约为1/35，这些足以说明当时的医家对脏腑的观察是非常精确的。虽然后来的《难经》对五藏的形态结构进行了更进一步的论述，但是，在"司外揣内"的功能观察法下，还是把五藏的解剖学结构抛弃了[2]，而功能成了藏象学说的核心。

2中医五藏具有功能子系统的特点

从现代系统论功能性原理来看，中医五藏具有功能子系统的四大特点：

2.1具有纯功能的特点 它是由相互作用的功能项联系起来形成的结构，以功能为基础的"功能-时间-空间"结构，虽然具有一定的时间、空间特征，但功能性是其基本特征，带有纯功能性的特点。功能过程一停止，结构就消失了。五藏就具有这样的特点。比如说肺就是由主气，司呼吸，朝百脉，主宣发肃降，通调水道等的各个功能项联系起来形成的结构。一旦这些功能丧失了，肺也就不是中医的肺藏了。

2.2形成功能子系统的要素是功能项，不是解剖实体，其结构不具有解剖形态学那样的特征，即不在特定的空间范围内稳定地积聚物质能量，不具有独立占位性，虽然在功能上是一个独立的单元，但不是一个独立的解剖实体，用解剖学的观点和方法无法研究和认识它。现代医学中的脾切除手术恰恰说明了这一点。中医的脾藏，作为人体的一个功能子系统，它只作为一个符号而存在，不是解剖学的实体结构-脾脏。如果把脾藏等同与脾脏，脾切除了，脾的主运化，主统血，主肌肉、四肢的功能也就随之消失了，人的生命怎样维持呢？

2.3功能子系统所包含的功能要素往往是某个解剖单元多项功能中的一项，多个解剖单元各以其多种功能项中的一项或几项参与同一个功能子系统，一个解剖单元的多项功能可以分别参与多个功能子系统。这在藏象学说中也有很好的体现。"血"作为人体的一个功能子系统，是由肝、心、脾、肺等功能子系统的肝藏血，脾统血，心主血脉，肺朝白脉的功能项共同参与的。

2.4它在整体上形成特定的独立功能，这种功能是整体性的，是该子系统的系统质，它不是系统内各功能项的代数和，也不同于相关任何一个解剖单元的功能或相关的各解剖单元的功能之和。肾藏作为一个功能子系统，分别参与藏精，生长，生殖发育，主水的功能。但是，象肾脏一样，分成肾小球的主要功能是滤过，肾小管的主要功能是重吸收，把肾藏分成几部分是不可能的。

同时，现代医学的各种研究成果也证实了五藏是作为人体的功能子系统而存在的。如，肾藏的研究显示：肾藏的虚实变化与肾脏有一定关系，但不是主要的，其主体性内容与神经、内分泌、免疫相关；脾藏功能与脾脏相去甚远，它包括了以消化系统为主要功能，并涉及自主神经、内分泌、免疫、血液、代谢等多方面功能的综合单位：肝藏是人体内调节物质流动和分布的功能系统……。这些研究更证实了五藏具有人体功能子系统的特点。

3讨论

以功能为核心的藏象学说中的五藏，不同于西医解剖、生理学上的五脏，五藏系统具有比五脏更复杂的内涵和外延，中医脏腑的生理是指五藏系统的综合功能而言[3]。它抛弃了实际脏器的解剖，重功能而轻实质，重整体而轻实质，把五藏作为人体的功能子系统去理解和应用，是中医学对医学的一大贡献。不明白这些，就会对五藏的理解误入歧途，对藏象学说产生怀疑，甚至对中医的发展失去信心。也就是说，认识五藏的本质是人体的功能子系统，是发展中医，振兴中医的关键所在。

参考文献：

[1]祝世呐.中医系统论与系统工程学[M].北京.中国医学科技出版社，2002：259-272.

第15篇

孟庆云，男，1939年生，中国中医科学院研究员。1965年毕业于哈尔滨医科大学后学习中医。曾执教于黑龙江中医药大学、北京针灸骨伤学院、香港浸会大学中医药学院(短期)。曾任中国中医科学院基础理论研究所所长等职，现为《中国中医基础医学杂志》主编、《中国大百科全书・传统医学卷》第2版副主编、《中国中医药年鉴》编委、中国中医名词审定委员会委员。主要从事中医理论、中西医结合理论研究。著有《中医理论渊薮》、《周易文化与中医学》、《中西医结合基础理论研究方法与实践》、《中国中医药发展50年》、《中医基础理论》等。

健康长寿是人类的期望。早在《尚书・洪范》中，就曾有“五福”之论：“一曰寿。二曰富。三曰康宁。四曰攸好德。五曰考终命。”五福中，寿、康宁、考终命都与健康长寿有关。寿数如何《素问・上古天真论》曰：“故能神与形俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”《左传》说：“上寿百二十年，中寿百岁，下寿八十。”唐代医学理论家王冰据《左传》之论，解释“度百岁”为“谓之一百二十岁也”。他又据五运六气理论，在《玄珠密语’序》中进一步论述道：“人能顺天之五行六气者，可尽天年一百二十岁矣。”说人的天年应该是二个六十年运气周期。《黄帝内经》有关论篇，皆以“中寿”论及人的天年，如《灵枢・天年》说：“故中寿而尽也”，《灵枢・五色》说：“寿必中百岁”，也以中寿百岁通称天年。

底蕴于东方文化的中药医学，把健康长寿作为研究目标，以其独特的生命哲学和实践，形成了理论体系，从古至今，一直为人类的养生保健做出重大贡献

一、中医寿命学说

中华民族素有尊生贵时的传统，医学界和士人，以及儒家、道家乃至释家等，多探讨养生保健之道，对于如何通过养生达到长寿目标的总要领时，各家皆有独到的见解，可称此为寿命学说，主要有4种说法。

1.“养生莫善于习动”的主运动说。早在《周易・乾・象传》及说：“天行健，君子以自强不息。”运动健动为天之道，人运动而自强不息。《吕氏春秋》也说：“流水不腐”，古人一直以运动为生命的基本特征。对此，清初四先生之一的颜元，在《言行录》中概括道：“养生莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做。”运动可以促进新陈代谢，增强体能保持耐力。消除精神紧张疲劳，使脑下垂体释放5-羟色胺，提高睡眠的质量，运动还有预防癌症和心血管疾病的作用。

2.生命在于静养。道家的老子、庄子，都主张“清静无为”，《淮南子。原道训》说：“静而日以壮，躁而日耗者以老。”《黄帝内经》也注重清静，《素问・生气通天论》认为清静可以抗衰拒老，拒邪入侵的作用：“清静则肉腠闭拒，虽有大风苛毒，弗之能害。”南北朝时代陶弘景在《养性延命录・教诫篇》中总结道：“静者寿，躁者天。”静也非绝对的静，可以外静而内动。古人认识到寿命有定数，应该较少损耗，两汉之际的恒谭，在所著的《新论》中提出“人生如蜡烛”，明代郑建有在《昨非庵日篡・颐真》中说：“知节这能久，善藏者有余。”这也是对静养的另一种解释，在静养和减少消耗中，特别强调真气内守，保养肾精。

3.重节奏，贵和谐。中医养生治病讲究天人之和谐，人要与一年四季，一日晨昏同步，要阴阳刚柔及驰张状态和谐。《黄帝内经》中对动静关系，总的概括是“能静能动，得以长生”，这样可以达到顺天避邪。明代祝允明主张养生之养，“养”与“用”也要和谐，他在《读书笔记》中说，“过养则病”。如果此节奏与和谐关系偏颇，就发生阴阳偏盛偏衰，生化大病。

4.生命在于激荡。《周易・太壮・彖》谓：“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞。”《传・系辞》也讲“鼓之舞之以尽神”。这由于生命在于静养的观念不同，认为“静极生动”的振荡更有气势，更具生命力而体现生命的价值。古人如李白就强调惊险和气势。他“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，或讲“黄河西来觉昆仑，咆哮万里出龙门”。当代有人通过气功实验支持这一说法，宇航员完成航天飞行后，也有焕发生命力的感受。

以上4种说法都有合理之处，各家理论资源都曾被中医学吸收援用，这也展示了中医生命哲学理论的丰富性。据此，中医养生保健也有称为中国养生保健。

二、中医学理论体系的特色

从理论体系的特点看，可概括为以下5点。

1.就人体观两论，中医学所持的是生生论的人体观，或者说是生生论的整体观。这一点与西方医学讲构成论的整体观大相径庭。生生论认为生命是连续不断壮大的过程，是由不可分割的元气而不断发展。《易传。系辞》说：“天地之大德日生”，人体具有天地之大德，人体的一小部分不仅具有完整性，而且有大宇宙之信息。《素问・天元纪大论》说：“天地之大纪，人神之通应也。”中医还强调人体系统的不可分割性，《灵枢・营卫生学》说：“故人生有两死而无两生。”人体是一个不可分割的整体，不仅与天地之大宇宙有“通应”关系，而且人体的各局部也有整体的信息，例如《灵枢・五色》篇中指出一个面部有全身五脏六腑信息，中医用这个理论进行脉诊。

2.重视人体的时间结构。生命以时间和空间的方式存在。中医学重视人体的时间结构，相比之下，西医学着重人体的空间结构，即从解剖学入手研究人体。但是受传统的形神观念和先秦贵时观念的影响，中医学着重以时间审视分析健康和疾病。中医的五脏是脏气发时的五脏，而非血肉的五脏；人体健康的情况，在一年里有生、长、化、收、藏之别；在一日里，也宛如一年有四时之别；即便是脉，在一年里也有弦、勾、毛、石之应。还注意到年节奏、月节奏与疾病的关系，并把这些知识用于养生治病，如春夏养阳，秋冬养阴等。

3.采用模型化的方法研究人体。这也是中国古代中国传统科学的共同特征，这与西方科学从结构人手用公理化方法绝然不同。中医讲脏象，运用脏象思维与五行结合概括了五种脏象，是人体五种功能方式的模式，象也包括现象、意象、发象。在解剖原型的基础上，又有思维、推理和虚拟等因素。于此相同的，经络也是按脏象的构建方式信息道模型。这些模型又包括与自然联系的因素，以及与阴阳五行相结合。比较而言，西方科学及西医学的公理化，则从结构出发，解释生理和病理，用以论述健康疾病。

4.辨证论治。辨证论治是中医的临床操作体系，乃是人体状态和疾病的不确定性来思考疾病和治疗。《黄帝内经》中两次提到“神转不回，回则不转”。认为人体在不同的时间内状态不同，在疾病的情况下，就更要考虑因时、因地、因人之异，所表现的症候不同，中医学称之为辨证论治。中医学的辨证论治，其理论的形成，与受《周易》的变易思想，强调时间观念和长于运用辨证的逻辑有关。因中医学着眼于疾病的不确定性，故而在整理

临床资料时，重视个案，这一点与西医学的以辨病治疗为主，较多进行群案分析不同，这也体现了中医、西医医生们思维方式的不同。

5.从知识的属性看，中医学以重体验的意会知识为主导。这一点与包括西医学的西方科学以客观知识为主根本不同。意会知识和清晰的客观知识不同，它可以从不连贯的局部的或模糊的所见就能够理解为完整的整体和要害所在。其理解主要靠悟性，又有不可言传性。《素问・八正神明论》所谓“慧然独悟，口弗能言”。中国武术、绘画等也都有此特征。英国哲学家麦克尔・伯尔尼(Michael Poanyi)在所著的《个人知识：迈向后批评哲学》一书中，称意会知识比客观的科学知识，更具有实在性，居于主导地位。了解中医学意会知识的属性，使我们认识到，古代医家一再强调“医者意也”的道理，故尔中医师在指导患者养生保健的训练时，关键是练功者在实践中去领会，以达到“意会则明”。

三、中医养生保健技艺概要

中国古代的先哲们认为，养生可以“宝其生，救其死”，宋代程颐在《河南程氏遗书》指出：“人寿可以力移”，可以争夺自然之造化。清・梁章钜在《退庵随笔》中说：“命数延保，存乎己”，指出养生应该是个人的主动行为。其目标和要领有以下5端：

1.宝命全形，追求境界

中医养生保健是在中国生命哲学指导下的实践。首先强调“神形全备”，如《庄子・养生主》所云：“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这个目标也称“宝命全形”。以意会知识为主的学术，讲究境界，而非客观知识要求指标。在诸多古典名著中，提出了养生可达到真人、圣人、至人、贤人等境界，《庄子。大师宗》说真人是有真知的全真之人，能做到天人合一。《老子・益谦》、《周易・乾・文言》及《庄子・逍遥游》、《庄子・德充符》说圣人是追求天人合一、通晓万物的人。《庄子・逍遥游》和《庄子・德充符》称达到忘我境界、道德完善者为至人。《庄子‘德充符》主贤人德才并美，“久与贤人处则无过”。道德修养也列为养生境界之一。总的说，以天人合一，即物我两忘，人融入大自然，作为生命的最高境界。

2.防治养一体，修身养性同功

同一种养生保健手段，如医药、武术等，既可用于治病、养生，也可施用为预防。在运用诸种操作手段之时，还强调要注重性格的品德修养，包括培养良好的习惯。儒家重视修身的养生价值。《论语・雍也》谓：“知者乐，仁者寿。”道家注重养性保精，一再告人以节欲。

3.顾护正气，强筋健体，讲究套路

人体正气包括生机(生长力)、抵抗力(免疫功能)、体力、性能力和耐痛苦能力等。它源于先天，增益于后天。在施用养生保健手段时，首先，考虑护持正气，中医创造的一些练功方法，还有补益后天滋育先天之功，发挥“正气存内，邪不可干”的作用。唐代王士源在《亢仓子・用道篇》指出“导筋骨则形全”，重视锻炼筋骨。中国武术和导引等，重视阴跷脉、冲脉和督脉，以三脉为造化，确有强筋健骨的作用，系统思维是中国传统思维中的卓越内容之一。中医在治病时运用套路，能解决很多疑难病的治疗。在养生时，把个个零散招式有机组合起来，形成套路，于是形成各种功法。以系统性为套路的各种功法，不仅能提高练功效益，而且使练功具有艺术性。

4.寓养于乐，与传统文化相通

中国养生手段的书法、绘画、舞蹈、音乐、古琴、奕棋、歌咏、诗词、戏剧、园林，乃至居住环境、桌椅卧床样式等传统文化，具有相通性，它们又有共同的要领和规律，都有精、气、神之说，都以守神为上，又都要求遵循规律，讲究“顺天避邪”等。这些传统的内容也都是养生手段，于是养生成为有娱乐和趣味的实践，可谓寓养于乐。