古希腊法律思想范文

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第1篇

【关键词】古希腊；法律思想；渊源

中图分类号：D92文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-115-01

一、古希腊法律思想

在古希腊，并不像古罗马一样存在着一个职业化的法律专业人的阶层，在古希腊对其法律产生影响的主要是哲人和政治家。哲学家以其理论和思想影响法律的制订和修改；而政治家，则以法律做为民主的保障。柏拉图的法律思想

1.柏拉图是古希腊伟大的哲学家，有这样著名的三篇：《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。

在《理想国》中，柏拉图首先探讨了他所认为的正义。他认为：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，正义是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。在《法律篇》中，柏拉图指出，法律的权威是至上的，实行依法治国即意味着包括统治者在内的所有阶级都要尊崇法律的权威，自觉接受法律的统治，这是新的法治国最为重要的特征。柏拉图前期倾向人治，在《理想国》中，强调的是掌握哲学的人治国家。

2.亚里士多德的法律思想

亚里士多德是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，在《政治学》中，亚里士多德论述了他的国家观、伦理观和法律观。正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。他把正义分为三类：一为平均正义，此种正义的观念是以“平等”观念为基础的，是对平等标准的衡量。二是分配正义。平均正义是支配个人与个人之间的正义，而分配正义规制个人与团体间的关系。根据每个人的功德，价值来分配财富、官职、荣誉等，以承认人天生的体力与智力的不平等性为前提的。三是矫正正义。它是在非自愿的交往中，当一个人对另一个人造成损害，要从损害方的好处中拿出一些加到蒙受损失的个人那里，补偿其损失。矫正正义不考虑相关的当事人的地位，只确保两个人在事件中得失的平等。

他的论点主要有：1.人容易偏私，而法律没有个人偏见；2.人不免感情用事，而法律没有感情；3.人治是用一个人的智慧统治，法治是用多数人的智慧统治（法律是多数人制定出来的），而集体的智慧优于个人的智慧；4.人治容易腐败，而法治不易于腐败；5.一个人的精力有限。通过比较，亚里士多德得出结论：“法治应当优于一人之治”。他说：“当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全部的权力寄托于任何一个人，这总是不合乎正义的。”亚里士多德又将法治与正义联结起来了。

综合上述两位代表性的古希腊时期的哲学家的观点，我们可以看出古希腊时期的法律思想主要体现在以下几个方面：一是主张法治。二是注重程序。三是追求正义。

二、古希腊法律制度中的陪审制度

雅典当时的司法审判权属于由全体自由民组成的民众大会。当地居民发生诉讼纠纷的时候就要召开民众大会来进行裁决。这等于说全体自由民都是法官。公元前6世纪，雅典时期著名政治家梭伦领导了一系列改革，其措施之一是设立了陪审法院，这一制度的来源应当是早前的公民会议。陪审团制度主张，让自已的同类人进行审判。根据克利斯提尼的改革措施，每年须选出6000名年满30岁的公民，登记为陪审人选。6000名陪审法官是由自愿出任者抽签选出，每一部落选出六十名。

到公元前五世纪时，6000名陪审法官被分为10组，每组600名。这600人分别由10个部落遴选60名男性出任。任职期间，这10组陪审法官分别被分派到10处法庭中的一处。每处法庭由一名执政官或者有时由行政官员主持。每个法庭专司审理同一类型的案件。开庭当天，整个诉讼程序由破晓时分展开。审理当天的时间表及所需陪审法官人数均事先公布。有意出席的陪审法官，就到入口处排队等候。这种制度后来为英美法系国家所引用。

古希腊的法律思想与此种制度的关系体现在何处呢？

第一、古希腊的哲学家们深入地考察了国家和法律的起源问题。由于人性中存在着对国家的需求，人们需要交换、分配，这就引利益之争。他们普遍认为，人的本性都是存在恶性的，个人很容易受到不良秉性的影响，做出影响事实正义的决定，而且人的认识能力有限，但大多数人的认识能力则是足够的，这点从司法裁判权属于民众大会就可以看出。我们可以看到，古希腊的陪审法官人数达到了6000人之多，并且这6000人还按照固定的比例，从各处的部落中选出，由各个不同部落的人来担任，虽然人数上过分夸大了多数人意见的重要性，但这最大程度上强调了民主性在司法判决中的体现。

第2篇

【关键词】柏拉图；亚里士多德；法治；德治；中庸之道

一旦将理性的辉光投向幽暗而曲折的历史深处，我们不得不承认，古希腊人开创的文明样态在人类文明史上的确处于卓尔不群且影响久远的重要地位【1】。在西方国家中，从希腊入手考察法律思想的演化过程，主要是因为古希腊的先哲们对自然现象有着非凡的洞察力和研究科学的谨慎态度。对于东方大国的中国来讲，中国是有着历史悠久的历史、文化源流不断地国家，而中国的先秦儒家的法律思想在中国的古代起到了举足轻重的作用。

一、柏拉图的法律思想

柏拉图的法律思想以 “正义”为核心，他认为，所谓的正义就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务” [2]。换言之，正义就是以社会分工论为基础的各司其职、各安其位、各守其序、各得其所。他的正义论是以社会分工论为基础认为社会各阶层的人只有分工协作各守本分并恪守职责，才能使国家变为正义的国家。【3】柏拉图将人类分为三个等级：统治者、辅助者、生产者都必须固守自己的天职而不得干涉其他任何人的事务。

柏拉图在其一生中所述的观点在晚年时发生的转变，他在《理想国》所述理想国是一个行政国家，他是依靠最出色的人的自由智慧来管理的，而不是凭法治来管理的。在此他所阐述的是一种无法律国家，是一种人治。

柏拉图在晚年的著作中《法律篇》中改变他在前面所阐述的人治，改变了他轻视法治的观点，却大力地提倡实行法治。他论述道“我们应该服从那引起具有永久性质的东西，它就是理性的命令，我们称之为‘法律’。......只有那些最能遵守国家法律的人，才能被任命为最高的官职......我就称这些官吏是法律的仆人。.....我确信他们具有遵守法律的品德，这就决定国家兴衰的因素”。[4]

可以看出晚年的柏拉图对法治的重视，他的这个观点对西方的法律思想史产生了重大影响。

二、亚里士多德的法律思想

亚里士多德把正义作为法律思想的核心，继承了柏拉图在《法律篇》中的观点，注重法治，把法治当成基本的治国方略。他阐述道“自然的正义规则，在任何地方都具有同等效力，而不取决于我们是否接受它。惯例的正义规则起初可以用这种或那种方法加以确认，这都是无关紧要的，尽管在它一经确定之后，就不再是无关紧要了。” [5]亚里士多德的观点是法治优于人治，人治是靠所谓的贤人来治理，但真正的贤人太少，人治往往是世袭的，如果继承者是庸才，那将给国家带来重大的危害。最好的政体是合乎中庸之道的政体，是由中产阶级主治的政体，它最有利于睁着的安定。[6]亚里士多德所述“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进行正义和善德的制度。”法律“鼓励德行而禁止恶性。” [7]在他的观点中法治应优于人治同时他又推行德治。

三、先秦儒家法律思想

儒家的法律思想极力地推行“德治”，儒家以宣扬“性本善”的观点，因而“德治”是建立在“性善论”的基础之上的。“德治”是要求国家的最高统治者必须自身具备高尚的道德修养，以德来治理天下。在古代的西周时期，以“以德配天，明德慎罚”的法律思想来治理国家，使西周时期的国力昌盛，减少了百姓的剥削与压迫，对百姓进行道德教育，进一步是百姓过上富裕的生活，不再因战争而流离失所，妻离子散，有国不敢回，有家不敢归的漂流生活。正所谓“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得心有道：所欲与之聚，所恶勿施尔也”，“道之以政，齐之一刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

四、中西方法律思想的异同

1、柏拉图、亚里士多德、先秦儒家皆提出了治国方略，其根据皆以人性论为出发的论点。柏拉图、儒家思想以“人性善”的角度论述，而亚里士多德则以“人性恶”的观点提出治国方略。

2、三者都重视教育，教育可以使其一个人的道德修养和法律知识提高。儒家以道德教育作为基本的治国方略。柏拉图则比较注重道德教育，亚里士多德则从道德与法律两个方面的教育论述。

3、亚里士多德和儒家都比较提倡“中庸之道”，亚里士多德强调国家必须把中产阶级作为统治的基础，才能保证国家的稳定。对于柏拉图却未提及到这一论述。

五、当今中西方的法律思想

国家不断地发展，社会不断地进步，随着经济的全球化的发展，法律全球化也随之出现并且进一步发展。由于中西方的历史文化背景，乡土风情，从而引起了中西方法律文化的差异。自由、民主、福利、人权、代表着西方法律文化的重要元素，由于全球化发展，法律全球化的出现，各个国家的法律借鉴，使原本西方法律思想的专属名词，也已成为了多个国家所共同的术语。西方的国家有多种治国方略，三权分立为代表的美国，而中国是单一制的复合型国家，以宪法为母法从而制定各部门的法进而来管理国家的各项事务。

六、中国法律的未来展望

在当代中国，依法治国是社会主义法治的核心内容，法治是世界各国人民追求的共同价值，法治国家也是每一个公民所向往的国度。实现法治国家这一目标，中国还需要一段很长的路要走，其任务是艰巨的。实行依法治国，民主与法制要紧密结合起来，实现民主的制度化、法律化。社会不断地进步，经济迅速的发展，人民的生活水平不断地提高，是实现法治的有利的条件，根据中国的基本国情和所有人民的共同努力，我们坚信把中国建设成为一个法治国家将不再是一个梦想！

【参考文献】

[1]黄基泉.西方思想史略[M].山东人民出版社，2004.

[2]柏拉图.理想国[M].商务印书馆，1986：154.

[3]崔永东.中西方法律文化比较[M].北大出版社，2004：137.

[4]李龙.西方法学著作提要[M].江西人民出版社，1999：23.

[5]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.商务印书馆，1965.

第3篇

神话是希腊文学的源头。马克思曾说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”、“古希腊的神话和艺术是人类童年时代的美丽的诗，具有永久的魅力。就某一方面来说，古希腊的神话是一种规范和高不可及的范本。”

一、古希腊神话中包含的道德意识

古希腊神话中包含着丰富和浓郁的道德意识，主要表现可以体现为以下几个方面。

1.以智慧、勇敢、力量和尊重人性为核心的人文道德意识

古希腊人崇尚智慧、勇敢和力量源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人?的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧、勇敢和力量才能求得生存。丛林狩猎、海上渔业、甚至海上行盗和海外掠夺，所需要的都是智慧、勇气和力量。由此逐渐形成了古希腊人崇尚智慧、勇气和力量的伦理精神。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现人们对智慧、勇气和力量的追求。

2.对人性的珍重和追求

这点充分体现在古希腊神话诸神和英雄对自我的认定、对自由的追求、对生活的热爱上。古希腊神话对自由的追求表现在肯定自我方面。肯定自我是古希腊人在人类自由道路上迈出的重要一步。只有在主体地位确立之后，才有可能谈得上人的独立和自由。古希腊神话对自由的追求表现在对权力和约束的反抗上。透过古希腊神话中那些鲜活的艺术形象，不仅能够把握希腊民族丰满而活泼的心灵感觉，而且可以窥见他们在追求生活，与权威和命运抗争中表现出来的完整的人性和浪漫奔放的自由精神。古希腊人热爱生活。他们赋予神灵以人的形体、人的性格和人的思想，让他们过着人的生活。所有的神都向往人间，时常光顾人间。在古希腊神话里，人和神的不同之处只是神可以长生不老和具有超凡力量，而这刚好表达人对生活的热爱。

3.以个人服从城邦为核心的人伦道德意识

由于希腊的特殊地理位置，在希腊历史上，无论是北方蛮族的多次入侵，还是岛内发生的多场大规模战争，其目的都是维护自己的利益，称霸地中海，垄断海上海外经济和贸易。许多城邦和城邦同盟正是基于这种目的建立起来的。城邦对古希腊人来说至关重要，国家需要城邦，老百姓依靠城邦，城邦是他们安全的保障，是他们的命运所在。他们的利益和城邦紧密相连，城邦的荣辱兴衰和他们息息相关，城邦是社会活动中心，是道德行为的出发点，城邦利益高于一切，个人利益服从于城邦利益。基于此古希腊人逐步滋长了以个人服从城邦为核心的人伦道德意识。

4.对人生意义和价值的探讨

《荷马史诗》中，英雄奥德修斯体验了战争英雄的荣耀和辉煌，也经历了平民阶层的痛苦与坎坷。十年的海上漂泊将他从战争英雄贬为低贱的流浪汉，使他深谙人世的危险和生存的艰难。正是这十年的海上漂泊，让他明白了存在的价值和选择的意义。他耐心等待，伺机而动，终于历经坎坷回到故土.成为了一名真正的王者。奥德修斯的王者归来有力地回答了“人生的意义是什么”这一哲学论题，人生的意义在于存在，并在积极的存在中努力构建活着的意义，实现自我价值。

二、古希腊神话在《思想道德修养与法律基础》课程中的运用

1.人文道德意识的运用

《思想道德修养与法律基础》第五章的内容是遵守道德规范，锤炼高尚品格，教学重点在第一节的社会公德。社会公德的内容包括五个方面：文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法。古希腊的人文道德意识在强调智慧、勇敢和力量同时，提倡尊重自然，这对讲授保护环境具有积极的意义。保护环境是我国的基本国策之一，涉及到每个人的切身利益。利用古希腊神话中的故事，可以帮助大学生牢固树立环境保护意识，身体力行地从小事做起、从身边做起、从自己做起，带头宣传和践行环境道德要求。

2.人生意义的价值意识的运用

《思想道德修养与法律基础》第一章的内容是追求远大理想，坚定崇高信念。当代大学生肩负着祖国和民族的希望，承载着家庭和亲人的嘱托，满怀着对未来美好生活的向往。在大学期间，他们不仅要提高知识水平，增强实践才干，更要坚定科学、崇高的理想信念，明确做人的根本，这对于大学生的成长成才具有重要的意义。英雄奥德修斯的故事可以为大学生指引人生的奋斗目标，提供人生的前进动力，提高他们的人生精神境界。

《思想道德修养与法律基础》第三章第二节的内容是创造有价值的人生。人生的意义，需要从人生价值的角度进行审视和评价。人们只有找到了自己对生活意义的正确答案，才会自觉地朝着选定的目标努力，以全部的情感、意志、信念去创造有价值的人生。英雄奥德修斯的故事告诉大学生一个人成才不仅要具有渊博精深的科学文化知识，更重要的是要具有高尚的思想道德和健全的身心体魄。一个人不修身，就不会成为有用之才。人生价值的实现、创造，一方面要努力培养和提高自己的智能才学，另一方面更需加强自己的人格锻炼和思想道德修养。

第4篇

理性通常是指人所具有的一种本性，是人区别于其他动物的根本标志。理性的含义可以从意识论、认识论和人性论三个层次来理解。从意识论的意义上讲，理性是指人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动，它不仅包括人的理性认识活动，而且也包括人的有意识、有目的的感觉、知觉和表象等感性认识活动。从哲学认识论意义上说，理性是指人的概念、判断、推理等思维形式和思维活动的能力。从人性论意义上说，理性是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性精神就其实质内容来看，是人的一般理性的具体体现。但理性精神又不同于一般意义上的理性概念。理性精神是在古希腊文明中孕育出来、在欧洲文艺复兴时期得到张扬的、随着市场经济和社会化大生产的发展而得到发展的一种精神文化和价值体系。理性精神具有以下几种核心价值观，或者说是理性精神的典型特征:1、追求真理。即坚信外部世界具有客观规律性，而且坚信这种客观规律性是可以认识的。2、崇尚科学。从一定的意义上讲，理性与科学是相通的，科学必须而且一定能体现理性。3、提倡实事求是、一切从实际出发的现实主义态度。理性精神在推崇理性的同时，并不是将理性与实际经验割裂开来，而是将理性建筑在经验的基础之上。4、推崇自主、自觉、敬业、进取的价值观。理性精神具有强烈的独立自主意识，不迷信和盲从权威，富有独立思考精神、批判精神和积极进取的精神。5、富有经济理性，注重经济核算，采用严格的簿记方式，追求实际的成效和利益。6、提倡法治。理性精神确认法律的权威性和至上性，确认社会运行主要应该靠法律制度来规范与调节的原则。理性精神是人类与自然界斗争、在自然界中求生存求发展的产物，是在市场经济和社会化大生产的发展进程中得到弘扬的一种精神文化。因此理性精神是人类的精神，是全人类的宝贵财富。

二、古希腊哲学中的理性精神的体现

人类对理性的认识以及理性精神的张扬经历了长期的发展过程。理性精神的源头可以追溯到古代希腊文明。早在公元前 6 世纪，古希腊从早期英雄神话时代进入哲学、科学启蒙阶段。米利都学派的出现标志着神话时代的结束和理性精神萌发的开始。古希腊哲学中的理性精神主要体现在以下几个方面:

1、从客观世界寻找万物的本原。公元前 6 世纪以前的希腊，还处在宗教神话占统治地位的时代，人们用各种神灵来代表和解释自然现象，用英雄神话来反映人世间的美丑善恶，信奉神是万物的本原，认为人死后有灵魂而且灵魂不死。公元前 6 世纪，米利都学派首先摆脱宗教神话传统，试图从有形的感性事物中去寻找万物的本原。米利都学派的创始人泰勒斯把万物的本原归于水。阿那克西曼德认为万物的本原是“无限者”。阿那克西米尼认为万物的本原是“气”。继米利都学派之后，毕达哥拉斯学派又把“数”看作是世界万物的本原。这已经超越了感性经验的局限性，显露出人类理性智慧的光辉。赫拉克利特也从有形的感性事物中寻找万物的本原，认为这个本原就是“火”。他认为火是定形与不定形的统一，是在永远运动变化着的。但变中有不变，火在运动中具有自身的分寸、规律和尺度，这个尺度和规律就是“逻各斯”，或者说是“道”。一切事物都遵循这个“道”。他认为逻各斯的本性不是多，而是一，即统一性、普遍性的东西。这种已经有重要辨证思想的逻各斯，构成了理性的重要内容。阿那克萨哥拉第一个提出了“努斯”( 智慧) 是世界万物推动者的思想。他认为无论是将来会存在的东西，过去存在过现在已不复存在的东西，以及现存的东西，都是努斯安排的。努斯并不只存在于人那里，而且也是世界的真正本性和普遍精神。阿那克萨哥拉的努斯概念使人的理性灵魂最终跳出了感性的束缚，对人类理性精神的张扬起到了重要的影响作用。

2、理性的重视和张扬。在古希腊哲学中，人类的理性逐步得到重视和张扬。从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学思想中，可以看到这种变化。苏格拉底在努斯概念的基础上，明确提出了人的理性是万物的尺度的思想，由此开启了寻求普遍逻各斯的逻辑进程。他认为要从日常的具体事物中发展出普遍的、自在自为的东西，这就是普遍的理性逻各斯、普遍共相。苏格拉底对于逻辑普遍性的凸现和追求，开启了人们对理性的逻辑规范、推演、抽象能力的关注和发展进程，奠定了西方理性主义传统的基本原则，因而被称为西方理性主义之父。柏拉图更进一步达到一个有纯粹思维、概念和精神所构成的理念王国。他认为理念不只是自觉的意识之本质和目的，也是整个世界的本体。理念也即逻各斯，是普遍共性、抽象的实体。人们只有把握了事物的真正本质即事物的理念才能获得真理。他认为，神在创造人时，首先创造出理性灵魂，再创造人的非理性部分。头脑是人的理性的居处，它位居全身顶端，以便高瞻远瞩，指挥全身。他还认为人和动物的区别在于，人除了欲望和情感的灵魂之外，还独具理性的灵魂。所以人是万物之灵。亚里士多德继承和发展了苏格拉底和柏拉图的理性概念，提出了“人是理性的动物”的著名命题，从而将古希腊哲学中的理性主义推向极至，奠定二千多年西方理性主义主流文化的基础。亚里士多德认为，理性是人类区别于其他动物的根本标志，是人的特殊本质。亚里士多德的”人是理性的动物“这一命题，是指人所独有的超越感性事物之上进行概念、判断、推理的能力，同时也是指人能用理性支配自己的行为，控制自己的欲望，使行为合乎道德的能力。不仅如此，他的理性概念也是指世界的本体，是包含目的因的“最高形式”，理性本体按照一定的目的、理性地、井然有序地、能动地推动世界万物，使之趋向自己。他认为人性最高的部分是理性，是思辨的活动。理性尽管在人的身上其量微小，但力量和价值却远远胜过别的东西，因为它是人身上占统治地位的和特有的东西，而“每一种东西所特有的，对于那种东西就自然是最好和最愉快的; 因此，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”总之，亚里士多德推崇的理性是世界的本体，也是人的最高本质。理性精神在他那里得到了高度颂扬。

3、重视知识的精神。将知识摆到崇高的位置上，是古希腊理性精神的重要体现，也是古希腊理性精神发展的重要原因。德谟克利特十分重视事物的必然性。他认为“一切都遵照必然性而产生”，崇尚人们对自然界的因果必然联系的探索。他曾声称“我宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位”，充分体现出他对知识的推崇。苏格拉底也特别推崇知识。他试图从知识中给人们的行为找出合理的基础。在他看来，知识是至善的，“美德即知识”; 知识是德行的基础，有哪方面的知识才能做哪方面的事，要为善，就必须拥有关于善的知识。亚里士多德继承了苏格拉底推崇知识的思想。他在《形而上学》一书开头第一句就说: “求知是人类的天性。”他认为人们是由于惊异而去求知的。他们先是对眼前的事物感到惊异，逐渐那些比较深奥的问题如日月星辰以及宇宙的产生感到困惑，自觉无知，因而要去研究它们，以避免无知。因此，人类追求知识是出于天性，而不是为了眼前的实用的目的。

4、理性精神和人文精神的融合。在古希腊，理性精神与人文精神是统一的。这表现在以下四个方面。第一，表现在人们对人的认识和对世界的认识都是一体的，神学、哲学、科学也是一体并生的。人被宇宙化、自然化，而宇宙自然被人格化。第二，表现在美德是知识的同义语。苏格拉底认为，只有灵魂或理智才能使人明辨是非。伊壁鸠鲁认为，凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的。因此，在古希腊思想中，知识被列入美德，而且处于所有美德之首。理性和德性，求知和追求人生的快乐是统一的。第三，表现在古希腊的哲学家几乎都是科学家。如泰勒斯和阿那克西曼德是天文学家，阿那克西米尼是天文学家和物理学家。可见，在古希腊时代，人文学术中就已经闪烁着科学理性的光芒。第四，表现在推崇民主和平等的观念。柏拉图的早期对话“普罗泰戈拉斯篇”中，反映了古希腊民主的基本精神即政治上人人平等，希罗多德《历史》、亚里士多德《政治学》中多次提出“法律面前人人平等”的思想。在古希腊人看来，在社会里，每个人都要承担一定的义务，从而要放弃自己的一些自由和独立的权利。但是，属于自己的基本的自由和权利，如个人的独立的人格、尊严等都是不允许放弃的。因为每个人都是自己的主人，而不是别人的奴隶。社会应当最大限度地满足每个人的自由和独立的需要，并使每个人都不会受到别人的压迫。可见，在古希腊，以民主、平等为主要内容的人文精神与理性精神一起，都得到了高度的重视和张扬，人文精神与理性精神在古希腊人那里是统一的。

三、古希腊哲学理性精神的特点及其影响

古希腊哲学中理性精神的孕育和发展具有以下几个特点:

朴素的统一性。古希腊思想家既赋予理性概念以规律、秩序( 即逻各斯) 的含义，又赋予其心灵( 努斯) 的含义，而且二者浑然不分，处于笼统的原始统一阶段。这反映出古希腊哲学中力图从总体上去把握世界，把世界看作是一个万物相互联系、彼此相互转化的整体这一自发的朴素的辨证思想。

本体论的思想。古希腊思想家都是从本体论的角度来理解理性概念的。无论是逻各斯还是努斯，都不只是存在于人那里，而且也是世界的真正本体。它按照一定的目的，理性地、井然有序地、能动地推动着世界万物，使之趋向自己。

第5篇

首先，在观念层面，基督教在西方人的灵魂中普遍植入了信仰精神和宗教情怀，为西方法治的形成奠定了基础。基督教在西方中世纪几乎完全统治了人们的精神世界，教会法的效力甚至高于世俗法。人们普遍信仰上帝，而信仰是一种发自人们心灵深处的神秘的感情，它源于人们对未知世界的渴望与敬畏，不会随着生活状况的改变而改变，因此具有极大的稳定性。对上帝、对教会的法律的这种恒稳的信仰，使人们容易以一种宁静而平和的心态去接受神圣的权威，当法律站到这个圣坛上时，法治大厦就有坚实的基础了。从现代西方法庭的布局和法官的服饰（假发、法袍）中的强烈的宗教色彩，从西方法官、律师以及诉讼当事人或证人宣誓的那种宗教气息，我们可以宗教的深深印记。另外，基督教教义中倡导的一系列理念，也为现代法治社会成长的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重视生命的价值，弘扬博爱和人道主义，讲究信义与诚实信用，等等。教义中蕴涵的伦理道德和善良习俗也作为一种社会规范发挥作用，成为软化法制的刚性的剂。

其次，在制度和法技术层面，由于教会法是一个达到系统化和较完备状态的法律体系，它的一些制度和法技术对后世产生深远影响。教会法的婚姻家庭和继承制度在西方一直发挥着作用，至今仍为各国所承受；在刑法和方面，教会法对感化、矫正罪犯的充分注意给后世刑事法律以有益启示；在诉讼法方面，教会法的纠问式诉讼模式以国家追诉原则取代私力报复，废止神明裁判而采证据裁判原则，较原来的弹劾式诉讼是一个进步，为后世刑事诉讼制度奠定基础。 由于中世纪各国天主教的联合，罗马教廷位居各国之上而可以充当仲裁者的角色，教会的一些教义也往往成了调整国际关系的准则，呼唤和平和以协商解决国际纠纷的做法对后世国际法产生了影响。

其三，从法律思想层面看，教会对知识的垄断使之不自觉的成为古希腊和古罗马文明的传递者，教会法也成为从古希腊、古罗马法律思想到后世资产阶级法律思想，尤其是古典自然法学派之间的纽带和桥梁。古希腊法律思想以及经过“希腊化”时期而深受古希腊思想浸润的罗马法曾创造了辉煌的文明，但日珥曼“蛮族”的入侵给这些文明以致命的打击。正是基督教驯服了“蛮族”，并在引导他们走向文明上发挥了重大作用。教会法受到过古希腊哲学和罗马法的影响，特别是吸收了罗马法的一些原则和制度，而在日珥曼王国时期，由于教会法地位很高，许多僧侣同时又是法学家，他们在各王国的行政、司法和立法中发挥着作用，对日珥曼法产生了影响，同时也使罗马法得以保留。而在12至15世纪罗马法复兴的过程中，正是教会法和教会法学家的努力，为罗马法的传播和罗马法学家的培养做出了贡献。在这里最值一提的是阿奎那，他将奥古斯丁的神学思想和亚里士多德的思想巧妙结合。他承认人的理性，有将其归功于上帝的赋予。他在对法律的分类中用自然法作为永恒法与人法之间的纽带，认为自然法是人对上帝智慧的理解和参与。这就使自然法披着神的外衣在人间发挥作用，并成为后世资产阶级法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等人为代表的古典自然法学派开创了近现代法治文明的伟大时代。

还有一个值得注意的方面是，基督教在西方中世纪的强势存在，造成了宗教势力与世俗政治势力之间的制衡，客观上为人们提供了一定的自由空间。尽管从整个历史进程来看，这两种势力或此消彼长，各有占统治地位的时期，或势均力敌，而且互有渗透，但总体而言，基本上形成了两相匹敌的政治法律权威，即精神的权威和世俗的权威，达到“恺撒的归恺撒，耶稣的归耶稣”所言的状态。既然不存在绝对、唯一的权威，也就不容易产生钳制一切的专制。“一个追求自由的人可以两边躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教会；得罪了教会，可以请求国王的庇护，”教会与世俗政府之间的张力给人们带来了一个相对自由的空间。

第6篇

首先，在观念层面，基督教在西方人的灵魂中普遍植入了信仰精神和宗教情怀，为西方法治的形成奠定了基础。基督教在西方中世纪几乎完全统治了人们的精神世界，教会法的效力甚至高于世俗法。人们普遍信仰上帝，而信仰是一种发自人们心灵深处的神秘的感情，它源于人们对未知世界的渴望与敬畏，不会随着生活状况的改变而改变，因此具有极大的稳定性。对上帝、对教会的法律的这种恒稳的信仰，使人们容易以一种宁静而平和的心态去接受神圣的权威，当法律站到这个圣坛上时，法治大厦就有坚实的基础了。从现代西方法庭的布局和法官的服饰（假发、法袍）中的强烈的宗教色彩，从西方法官、律师以及诉讼当事人或证人宣誓的那种宗教气息，我们可以宗教的深深印记。另外，基督教教义中倡导的一系列理念，也为现代法治社会成长的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重视生命的价值，弘扬博爱和人道主义，讲究信义与诚实信用，等等。教义中蕴涵的伦理道德和善良习俗也作为一种社会规范发挥作用，成为软化法制的刚性的剂。

其次，在制度和法技术层面，由于教会法是一个达到系统化和较完备状态的法律体系，它的一些制度和法技术对后世产生深远影响。教会法的婚姻家庭和继承制度在西方一直发挥着作用，至今仍为各国所承受；在刑法和方面，教会法对感化、矫正罪犯的充分注意给后世刑事法律以有益启示；在诉讼法方面，教会法的纠问式诉讼模式以国家追诉原则取代私力报复，废止神明裁判而采证据裁判原则，较原来的弹劾式诉讼是一个进步，为后世刑事诉讼制度奠定基础。 由于中世纪各国天主教的联合，罗马教廷位居各国之上而可以充当仲裁者的角色，教会的一些教义也往往成了调整国际关系的准则，呼唤和平和以协商解决国际纠纷的做法对后世国际法产生了影响。

其三，从法律思想层面看，教会对知识的垄断使之不自觉的成为古希腊和古罗马文明的传递者，教会法也成为从古希腊、古罗马法律思想到后世资产阶级法律思想，尤其是古典自然法学派之间的纽带和桥梁。古希腊法律思想以及经过“希腊化”时期而深受古希腊思想浸润的罗马法曾创造了辉煌的文明，但日珥曼“蛮族”的入侵给这些文明以致命的打击。正是基督教驯服了“蛮族”，并在引导他们走向文明上发挥了重大作用。教会法受到过古希腊哲学和罗马法的影响，特别是吸收了罗马法的一些原则和制度，而在日珥曼王国时期，由于教会法地位很高，许多僧侣同时又是法学家，他们在各王国的行政、司法和立法中发挥着作用，对日珥曼法产生了影响，同时也使罗马法得以保留。而在12至15世纪罗马法复兴的过程中，正是教会法和教会法学家的努力，为罗马法的传播和罗马法学家的培养做出了贡献。在这里最值一提的是阿奎那，他将奥古斯丁的神学思想和亚里士多德的思想巧妙结合。他承认人的理性，有将其归功于上帝的赋予。他在对法律的分类中用自然法作为永恒法与人法之间的纽带，认为自然法是人对上帝智慧的理解和参与。这就使自然法披着神的外衣在人间发挥作用，并成为后世资产阶级法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等人为代表的古典自然法学派开创了近现代法治文明的伟大时代。

还有一个值得注意的方面是，基督教在西方中世纪的强势存在，造成了宗教势力与世俗政治势力之间的制衡，客观上为人们提供了一定的自由空间。尽管从整个历史进程来看，这两种势力或此消彼长，各有占统治地位的时期，或势均力敌，而且互有渗透，但总体而言，基本上形成了两相匹敌的政治法律权威，即精神的权威和世俗的权威，达到“恺撒的归恺撒，耶稣的归耶稣”所言的状态。既然不存在绝对、唯一的权威，也就不容易产生钳制一切的专制。“一个追求自由的人可以两边躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教会；得罪了教会，可以请求国王的庇护，”教会与世俗政府之间的张力给人们带来了一个相对自由的空间。

第7篇

古希腊具有美育实践的优秀传统，当时的许多哲学家、思想家、教育家都重视美育。古希腊著名哲学家柏拉图既是古代西方美学的主要奠基人之一，又是一位在美育方面有很多论述的教育家。柏拉图本人笃好体操、文学和音乐，他本人的成长、成就，一个重要方面，乃得力于美育。柏拉图认为文学和音乐是教育的基础，在接受科学教育、体育锻炼和军事训练之前，应当先受到文学和音乐教育。所以，他非常重视对儿童实施文艺教育，主张让儿童做游戏、唱歌、跳舞，给儿童讲故事，强调审美游戏在学前教育中的重大意义。

众所周知，古希腊出过不少著名的哲学家和教育家。他们提出的一些名言至今仍被广受传颂，如亚里士多德提出的“优秀是一种习惯。人出生的时候，除了脾气会因为天性而有所不同，其他的东西基本都是后天形成的。是家庭影响和教育的结果。”柏拉图提出的“把幼儿初期教育体现为一种娱乐形式，他认为这样才更容易发现一个人天生的爱好。”以及普罗塔戈提出的“孩子的大脑不是一个要被填满的容器，而是一个需要点燃的火把。”现今仍被许多教育学者推崇为至理名言。说明真理不会随着时间的流逝而改变，是永远都值得思考和借鉴的好东西。

家与亲情永远是第一位的

家是每―人的安身之所，古希腊人的家庭观念极重，无论何时，在他们心中，家都是第一位的。

在古希腊，家庭是不讲究排场的，即使是一个富有的家庭也同样禁忌铺张。如果哪一个父亲在家中生活奢侈，使孩子产生贪图享乐的欲望，这个父亲会受到族人的唾弃。因而，即使是富有的家庭，也以简单布置为主：室内地面是石板铺成的，上面覆有地毯；墙面为泥所砌，后以涂料粉刷；室内谈不上有什么装饰。这种简朴的生存环境自然就使古希腊的孩子从小受家庭影响，形成了性格中勤俭朴实的一面。

老年是热爱生命的希腊人所恐惧和担忧的。但即使是老年时期，希腊人也有其自我安慰的方式；用旧了的身体像磨损的钱币，必须回笼；死亡不过是新生的一种方式。

事实上，古希腊人很早就懂得，善待父母也就是善待自己，因为家族的传统往往是一辈留一辈，代代相传，自己对父母如何，自己的子女会看到眼里记在心里。

雅典法律规定，儿子必须奉养其年迈或赢弱的父母，而较法律更受人畏惧的舆论，则叮嘱年轻人对待尊长须谦逊有礼。雅典的法律要求必须善待老人，所以，古希腊人在管好自己的小家庭的同时，从来不忘照顾年迈的父母亲，而且他们也教育自己的子女不要添了儿子就忘了老子。如果子女远离父母居住，或是遇到有战事出征，那么一定会时常回家或在战后赶回家看望老人，帮老人做些家务，同老人共聚同乐，尽一份子女应尽的责任和义务，如此日长时久，他们的孩子耳濡目染，潜移默化，也就逐渐养成了尊敬长辈，孝敬父母的好习惯。

试想，一个连自己父母都不爱、不敬的人，能爱长辈、敬别人吗?因此，古希腊人常告诫自己的孩子，与这样的人交朋友，无疑是与虎狼为伍，而只有孝敬老人的人，才配得到别人的爱。学会礼仪，做个有教养的人

世上不挑食的孩子很多，但整个国家的孩子都不挑食，你听说过吗?事实上，这样的国家的确存在，它就是古希腊。在餐桌上，所有的孩子都必须有礼貌地吃掉面前的饭菜，就像他们那极有绅士风度的父亲一样。

犹豫古希腊人极其崇尚体育运动，因此，为了培养健美、强壮的下一代，他们在自己的孩子刚开始端起饭碗自己学着吃饭的时候，就教育他们不许挑食，但凡摆在饭桌上的食物都必须同样地摄取，而且不许剩饭。值得一提的是，这时候的教育并不是说教式的，因为古希腊人对孩子非常有耐心，他们不想强制孩子应该做什么、不应该做什么，而是给孩子讲道理，告诉孩子为什么每一样食物都必须吃一些，如果单吃一种而拒绝其他食物会造成怎样的后果等；而且为了让孩子能够真心地信服，他们总是以身作则。

通过这样的教育方法，古希腊的孩子们大多不挑食，而且长得身强体壮，健美无比。如果问世界上哪一个国家的人形体最完美，那答案一定是古希腊。

古希腊人非常热衷于优雅的生活方式，那是身份和地位的象征。而这种优雅的生活方式往往从一个人的仪态仪表上体现出来，因而，他们从孩子懂事起，就开始潜移默化地培养和训练他。无论是举手投足，还是穿衣打扮，都力求让他们学会既符合自己的身份，有舒适得体，令他人尊重。

古希腊史书中记载人之所以异于禽兽，就在于人有教养，而禽兽却不然。

古希腊哲学家柏拉图认为，与其不受教育，不如不生，因为无知是不幸的根源。而他的学生亚里士多德则更直接地说：“教育的根是苦的，但其果实是甜的。”

别让孩子心想事成

柏拉图是希腊的大哲人和教育家。他看到很多贵族把自己的孩子“包裹”得十分严实，几乎要什么就给什么，十分不以为然。他认为，一个人如果轻而易举就能得到想要的东西，那么他根本不会在意，更不会珍惜。于是，柏拉图就对他的学生说：

“对一个小孩儿最残酷的待遇，就是让他‘心想事成’。”

柏拉图的学生赫拉克斯对老师的话产生了怀疑。他问柏拉图“心想事成，应该是每个人的梦寐以求的事。哪里不好了?”

柏拉图没有回答他的问题，却慢条斯理地讲了一个故事。

他说：“以前有一头驴子听说蝉会唱歌，森林里的动物都喜欢听。它就非常想学会唱歌，于是它在森林里找到了蝉，并对它说‘你唱歌太好听了，我非常想学，你能教我吗?’蝉想了想说道‘你想学唱歌也行，但你必须每天像我一样餐风饮露。’驴听了蝉的话，果真每天都以露水充饥。结果没有几天，驴子就被饿死了。”

听了柏拉图的故事，赫拉克斯大笑着说道：“怎么可能有这样的驴子呢?而且它和心想事成有什么关系呢?”

柏拉图说：“你在听这个故事时会觉得它似乎有点儿荒唐，他妄想实现自己永远也不可能实现的梦想，也就是只凭主观意愿，不看实际情况地盲目追求。耶么换言之，我们人就没有像驴子一样愚蠢的时候么?很多人一生都有奢望着能‘心想事成’，其实我们可以想象得到，孩子们在希望实现自己的心愿的时候，就像驴子想拥有蝉的歌声一样，根本不顾及客观条件，而是凭着自己一时的好恶去要求。他们的父母因为溺爱而千方百计地满足他们的要求。现在，他们的父母有社会地位，有钱财和权势，可以利用这一切让他们心想事成。等到将来的某一天，父母失去了一切，不能满足他们的要求，或是他们失去了自己的父母，自己无力实现自己的意愿时，试想，他们那已经被溺爱娇惯得受不了半点委屈的心，还能承受得起无法‘心想事成’的打击吗?到那个时候，他们的结局会比驴子好到哪里去呢?”

我为你骄傲

“赏识教育”就是以赏识的眼光来看待孩子，充分尊

重孩子自己的意愿，根据孩子的特点因势利导培养孩子，发扬孩子的注意点和特长，随时表扬孩子取得的一点点进步，以微笑来表示对孩子的欣赏和赞扬。从而培养孩子快乐的性格和不自卑的健康人格，让孩子回归主流社会，做一个快乐的人。

现代幼儿教育中，有一种赏识教育非常受欢迎。不过，赏识教育可不是现代人的发明，在古希腊，那些聪明的父母们就已经开始运用这一教育方法了。尤其是耶些深爱孩子的母亲们，在教孩子学说话、学走路时，他们就开始用“赏识教育”，积极鼓励他们。随着孩子的长大，她们会一直留心孩子每个阶段的变化，给孩子以尊重和信任，及时表扬他们身上的长处，想方设法挖掘孩子身上的优点，激发他们身上蕴藏着无限的潜能，把自己的孩子培养成了值得父母和家庭骄傲的人!

在这个崇尚幼儿早期教育的国家，每个获得生存权的健壮的孩子从咿呀学语开始，都会陆续得到来自家长的各种礼物。这些礼物并不都是物质的东西，有更多是来自于精神上的教育。他们送给孩子这些精神上的东西，是要他们从小就在心里埋下一种信念，并在长大成人的过程中，执着地去实现这个信念!比如，有的父亲在女儿出生时就为他取名为雅典娜，就是希望在她心里烙下这样一个印痕：自己像雅典娜一样健康而且有智慧；还有的乐师在孩子非常小的时候就每天为他演奏曲子，是希望他从小就受到音乐的熏陶，对音乐有特殊的感情，长大后好继承父业!

引导孩子的思想和行为

古希腊的街头巷尾，总会看到几个人围在一起吵得面红耳赤，有时甚至是几个人同时对着一个人“群起而攻之”，但令人奇怪的是，从来没有治安警察出面干涉，居民们更是习以为常，偶尔还会有路人驻足，饶有兴味地听说一会儿。这是怎么回事呢?

原来，这些人并不是在吵架，而是在辩论。

古希腊是雄辩家的天堂，智者们在遇到问题、探求答案时，几个持不同观点的人常在一起辩论。智者常常通过循循善诱，深入浅出的引导，使错误的一方自相矛盾，不能自圆其说，进而产生正确的观点和思想。这种方法后来被聪明的希腊人广泛地应有到对孩子的教育上。

有一次，古希腊著名的哲学家、教育家苏格拉底的学生问他：“老师，请问什么是善行?”

苏格拉底回答说：“盗窃、欺骗、把人当奴隶贩卖，你认为这些行为是善行还是恶行?”

他的学生说：“当然是恶行。”

于是苏格拉底又问：“那欺骗敌人是恶行吗?”

学生说：“这当然是善行了。不过，我指的是明友不是敌人。”

苏格拉底笑了，他说：“偷朋友的东西是恶性。这个你肯定同意吧?但是，如果朋友要自杀，你偷了他准备用来自杀的刀子，这是恶行吗?”学生回答是善行。

苏格拉底继续说：“对朋友行骗肯定是恶行，对吧?可是，在战争中，统帅为了鼓舞士气，在没有援军的情况下，骗士兵说援军就要到了。这种欺骗是恶行吗?”

说到这儿，他的学生明白了：在不同的场合与不同的对象间，善与恶有着不同的定义，却不是绝对的。

这种通过反问或反驳来使学生在不知不觉中接受自己的思想影响，并获得知识的教育方法，是大教育家苏格拉底的首创。他从不喜欢那种将现成的答案灌输给学生、强行让他们接受自己观点的“填鸭式”教学法，而是喜欢提出问题让学生回答，或是让他亲身去实践，以启发他思考。即使学生回答错了或是一时没有想明白，他也不给出正确的答案，而是再提出问题促使他主动去分析，从而循序渐进地引出正确的结论。

苏格拉底这种以启发、诱导为主，使入主动地去分析并思考问题的教育方法，就像是点燃了孩子头脑的火把，即使在数千年后的今天，仍使之发出耀眼的光芒。

成功往往源于坚持

苏格拉底曾提出“知行合一、知德一致”的观点。他认为：知识的对象是“善”，而孩子的心灵是善之始。教育的目的就是要把孩子先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来。这也是对今天一些家长只重视孩子学习能力的培养和开发，而忽视品德教育的一个很有必要的提醒。

“常常是最后一把钥匙打开了门。”这是一句古老的谚语。它虽只有短短的十几个字，但却告诉了我们成功往往只是源于一种坚持。许多成功者，他们与失败者的惟一区别，往往不是更多的劳动和孜孜不倦的流血流汗，也不是多么聪明过人的头脑和谋略，而只在于他们的韧性和耐心，在于他们多坚持了那一刻，才使他找到了最后的那一把钥匙，也使他们因此获得了源源不断的动力和精神财富。

在古希腊，人们非常注重对孩子毅力的磨练。他们在教育上注重从小培养坚忍不拔的毅力和坚持到底的精神，以形成良好的品德。为了磨练孩子们的毅力，在学校的公共浴室内，设了一个悬在高处的大理石水盘，让来洗浴的孩子能经常用像瀑布一样的冷水来洗浴。他们认为用冷水浴不仅可以锻炼身体，更重要的是能使他们养成坚毅顽强的品质。

在古希腊，每一个孩子都知道，人的身体应该是神圣而美丽的。作为一个人，就应当使自己的身体保持健美，这样才不失为一个完美的人。正是在这种思想熏陶下，这个神话般国度里的希腊人就像传说中的希腊天神一样，男士有着俊朗的轮廓、强壮的体魄，女士则有着傲人的身材曲线。拥有完美的身材是每一个古希腊孩子的梦想。

古希腊的父母十分注重孩子的健康锻炼，运动是他们的生活中不可缺少的内容，身体，也是他们运动时最自然的方式。

为了让每一个孩子都珍爱自己的身体，古希腊人尽一切所能地让他们对“健美”耳濡目染。在古希腊城邦的大小公私场合，都充斥着各种表现男性身体的艺术品。当古希腊人带着自己的孩子在集市上闲逛的时候，他们会为孩子讲解那些装饰在各种建筑上的再现过去战争场景和武士的壮观画像。甚至，当雅典人在家中小的时候，他们用的酒壶和酒杯上全都画以最完美的身材为饰。

第8篇

关键词: 古希腊  先秦 妇女地位 婚姻  礼仪 

[abstarct] family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.marrige systems in different times reflect the social economic and politics  and is the reduction of the social lives.women as the important part of family,they play an important role and reflect the social position at a degree.the article tends to compare with the marrige system marrige manners.marrige selection rights and divorce rights in order to reflect the women position’s difference of the old greece and the foregone qing dynasty. 

[key words] the old greece；the foregone qing dynasty ； women’position ；manners 

婚姻是人类的自然行为，也是社会行为，韦斯特马克的《人类婚姻史》认为婚姻通常被作为一种表示社会制度的术语，是得到习俗和法律承认的一男或数男与一女或数女像结合的关系。【1】可见，婚姻必须遵循～定的制度和仪式，方才得到社会的认可和承认。在这一点上，古希腊和先秦都是如此。 

恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》指出适应原始公社前期即野蛮时代的是普那路亚婚，适应原始公社后期即未开化时代的是对偶婚，适应文明时代即阶级社会的是以破坏夫妇和为补充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希腊时期，名义上都是实行一夫一妻制，但在实质上却是一夫多妻。所谓的一夫一妻制只是针对女子而言的，“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。【3】说明这些婚制是建立在男女地位不平等基础上的产物，男子已经居于主要地位，始终具有多妻的特权，而女子则失去了和男子平等的权力。 

一、夫妻关系的异同 

（一）先秦———夫多妻制 

先秦时期在本质上普遍实行一夫多妻，商代武丁传有六十四妻，周文王传百子。到周代，对奴隶主妻子的名分、数目都有了明确的规定。《礼记·昏仪》记载：“古者天子后立六宫娶十二女、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”《春秋公羊传‘庄公十九年》记载：“诸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、诸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事实上遵守规定妻妾数的贵族并不多，如齐王田常为了夺取姜氏天下，娶了一百多个健壮的女子充当后宫，生了七十多个儿子。在民间，富有者也不是严格执行一夫一妻制，《孟子》所记“齐人有一妻一妾”。除了这种实质上的一夫多妻制外，在春秋时期，贵族中还有一种明确的滕妾制度。《春秋公羊传·庄公十九年》：“滕者何?诸侯娶一国，则两国往滕之，以侄、娣从。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。诸侯一聘九女。”《左传》记载成公八年到十年，鲁国嫁伯姬于宋，就有“卫人来滕”，“晋人来滕”，“齐人来滕”三起。另外，在春秋前期还实行过抢婚和蒸报制，“燕”是贵族间男女直系亲属间发生的超越辈份的婚姻结合；“报”指娶自己叔伯、叔父的妻为妻。到战国时期需报婚制遭到非议，逐渐摈弃。 

（二）古希腊——名义上的一夫一妻制 

古希腊，男子不仅可以娶一个合法的妻子，而且还可以纳妾，光顾妓院，与女奴私通。正如德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯声称：“我们有为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”【4】这实际上也达到了“多妻”的目的。但相对起来，先秦男子的“多妻”途径不仅得到社会认可，并且形成一定的制度，较古希腊更典型，更能名正言顺的享受“多妻”。而古希腊男子宿和与女奴私通，属于非正式的“多妻”，在合法妻子面前还要有所掩饰，表面上要显出某些尊重。 

二、婚姻礼仪的异同 

父系氏族代替母系氏族后，随着生产力发展和社会制度的不断健全，两性的结合进入建立个体家庭的重要阶段，先秦和古希腊社会都流行一套较为完整的婚姻礼仪，将婚礼看成是向社会宣布婚姻关系的手段，实甚于法律的认可。同时，妇女在遵循这些婚姻礼仪的过程中。在男权的统治下丧失了对婚姻的自主权，在婚姻的选择上都取决于父母的意愿，自我意识较弱，甚至被完全剥夺。 

（一）古希腊——一种契约婚姻 

在古希腊，订婚仪式是指待嫁新娘的监护人和未来新郎之间订立的契约，假若新郎较小，则由双方的监护人决定。雅典法律明确规定：“被其父亲或同父的兄弟或祖父通过婚约出嫁的女子将成为合法的妻子，她的孩子将是合法的。【5】如果妇女在结婚时自己做主，等于自贬为妾，如果没有新娘的男性亲属将新娘交给新郎，它只是男女的结合不是结婚，因而不能得到城邦的认可，其子女不能拥有公民权。从先秦的聘娶制和古希腊的契约可见，女子在婚姻中处于被动的地位，只能等待男方来提议婚事，本身没有主动权，以男性为本位的婚姻观念占了主导地位，这从一定程度上反映了妇女地位的低下。 

（二）先秦——买办婚姻 

先秦在周以前曾有掠夺婚，买卖婚的事实，但到了周代就基本实行聘娶婚了，即在订婚之前，先要取得父母的应允并请来媒人，所谓：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通义·嫁娶篇》：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁，可远耻防佚也。”到战国时期，婚姻更重视“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴缝相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《礼记·内侧》：“聘为妻，奔则为妾。”可见，在先秦，婚姻礼制已经形成，在一定程度上成为人们普遍遵守的制度，甚至以是否有聘礼作为区分妻和妾的标准，而妻和妾的身份则意味着名分、地位等一切的不同。 

三、婚姻选择权的区别 

（一）古希腊——男人们选择婚姻 

但同时．我们也必须看到古希腊和先秦妇女在婚姻选择权上有一定的区别。在古希腊，妇女决定自己婚姻和选择丈夫的权力相对先秦妇女要小些。古希腊妇女的婚姻是由男人们依据经济和政治考虑而做出的，雅典妇女不得不同意与男性亲属为其挑选的男人结婚。她的监护人与未来新郎订立婚约时，至于做新娘的女子在订婚时是否在场，是否同意，甚至是否知道要结婚，在法律上是无关紧要的。【8】妇女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻确定时，他们还彼此不相识“作为未来的新娘，一般来说，只是通过步行中仓促地看他一眼，或在节日里了解指定给她的丈夫。”【9】男女之间不可能做到经常见面或者相互了解，柏拉图的思想已经证明了这一点。他提倡签立婚约的男女双方要有更自由的接触，以尽可能避免相互之间的欺骗行为，如果在实际上男女双方能经常见面而且能深入了解对方，那么这一要求就是多余的。【10】因而，古希腊妇女对自己的婚姻几乎丧失了权利，完全昕从于监护人的控制，毫无自由可言。 

(二)先秦——自由恋爱到家长制婚姻 

先秦时期的妇女，尤其是西周妇女较之古希腊妇女有着更大的自主权。虽然先秦妇女要受到父母和媒人的制约，但由于当时社会礼教初成，婚姻制度相对松弛以及妇女还未完全禁锢于礼教之下，因而男女还未像后世想苏的那样完全隔离，尚有一些接触的机会和恋爱自由的风气。《周礼·地官·媒氏》说：“以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无父家者而会之。”这就是所谓的非正规的自主择偶，后人称之为“野合”。《史记·孔子世家》载，孙子之父叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”，而孔子并未因这种明显的“非礼”家世而受到当时社会的歧视。相反这种野合还受到法律的保护，决不像后世那样是不光彩的事情。尽管宗法制度下的婚姻极力强调家长的权力，认为子女的婚姻要完全听从于家长的决定，但我们仍可以在《诗经》中看到一些男女自由相恋的例子，女子的意愿一定程度上还是可以得到表达的。《诗·酃风·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎洪之上矣。”《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮。”这些美丽的诗句都描写了男女相恋的情形，还有描写反抗父母的安排，耍自由地追求所爱的女子，《诗·郝风·嫒竦》：“女子有行，远兄弟父母，乃如之人也，怀昏姻也，大无信，不知命也!”这都出自国风，皆采自民间，具有一定的代表性。可见，当时女子尚有一些婚姻自由，但我们也不能将其看成是毫无约柬的。《诗·卫风·氓》中男予“匪来贸丝，来即我谋。”而女子却推脱说：“匪我愆期，子无良媒。”《战国策·燕策》：“处女无媒，老且不嫁。”我们不难从中看出，一方面女子虽有一定的恋爱自由，但总的来说，在婚姻的自主上，道德舆论更多的是从女性角度出发来做人身钳制，当时的妇女也逐渐将这种约束内化为对自身的要求，从而更陷入了被压迫和不平等的深渊。 

四、离婚权的异同 

妇女不平等待遇也同样反映在离婚上，离婚是男子的特权，“一夫一妻制和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只是丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏忠诚这时仍然是丈夫的权利”【11】 

（一）古希腊——男人掌握离婚权 

在古希腊，离婚权基本操纵在男子手中，但古希腊妇女也有一定的离婚主动权，可在气象和条件上远远不能和男子相比，但相对先秦来说，拥有的权利要大些。雅典人离婚比较常见，它可由双方协议离婚，也可因为配偶任何一一方的行为而离婚。但对于妇女来说，离婚总归是不荣誉的事，而男子在离婚上享有更多的特权。根据雅典法律，男子可以随时把妻子逐出家门，不必申明理由，手续及其简单，即所谓离婚自由。而妻子要求离婚时就不同了，她必须有充足的理由，交给执政官一份书面声明，详细陈述离婚的理由，如果丈夫反对离婚，执政官可能不接受离婚声明。麦克道尔认为这种手续是给丈夫一个干涉的机会。【12】这种说法有一定的道理，在伯罗奔尼撤战争期间，希巴格里特想与当时任雅典统帅的丈夫亚西比德离婚，她离开丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接着，她向执政官登记离婚，结果在法庭上被亚西比德抓住，并被强行带回家中。【13】而在先秦时期，妇女的离婚权有一个从强到弱，最后完全丧失殆尽的过程。 

（二）先秦——由出夫权到出妻权 

西周的妇女还有出夫权，《说苑·尊贤》：“太公望，故老妇之出也，逐夫出夫者，以赘嫁。”《史记·管晏列传》齐相晏婴车夫之妇，因其夫自傲，不思进取而主动提出离婚。但到春秋战国时期，妇女这种出夫权几乎被剥夺了，妇女一旦结婚就很少有主动提出离婚的，纵使夫妻不和，也只能忍气吞声。《诗．王风．中谷有獾》说：“慨其叹矣，遇人之艰难矣，”又说：“条其啸矣，遇人之不淑矣，”后又说：“啜其泣矣，何嗟及矣。”妇女的悲苦就可见一斑了。而丈夫却可以任意“出妻”，为了使丈夫出妻合法化，周代出现了“七出”，给予丈夫“出妻”的自由，许多妇女因为色衰爱弛而被抛弃，事实上，妇女被出的理由往往不仅仅局限于“七出”之条例，有的甚至是毫无理由的。不论去与不去都是站在男子的立场上对女子单方面的限制和要求，反殃了妇女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之间的双重标准。 

五、结语 

综上所述，无论是在古希腊还是在先秦时期，妇女都是处于被压制的地位。处在同一时代，不同的的区域，但是妇女都遭受几近相同的命运。由于社会发展和政治体制、文化传统等因素的影响，古希腊和先秦妇女在婚姻制度上存在一些相同和相异的现象。她们都没权决定自己的婚姻，要听从于家长的安排，在家庭生活中要受到各种各样的禁锢，被要求要顺从，听从于丈夫的支配，仅局限于家庭范围中，完全丧失独立的人格和自由。但相对起来，在婚姻选择的自由度以及社会对妇女贞节要求上来看，先秦妇女比古希腊妇女所受到的制约要少些。而在离婚权和对家庭事务的管理和支配权上，古希腊妇女比先秦妇女拥有更大的权力。但总的来说，在那一时期，由于父权制取代母权制以及社会生产的发展，妇女的地位被逐渐降低，逐渐受到男性社会的各种约束和禁锢，沦为男性的附庸。 

参考文献： 

[1] 韦斯特马克．人类婚姻史[m]．李彬等译．北京：商务印书馆．2002年．第33页 

[2] 马克思恩格斯选集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第71页 

[3] 马克思恩格斯选集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第58页 

[4] 德谟斯提尼．lix，122，见裔昭印．古希腊的妇女——文化视域中的研究[m]．北京：商务印书馆．2001年．第90页 

[5] 德谟斯提尼．lix，122．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[m]．北京：商务印书馆．2001年．第74页 

[6] 道尔．古典时期雅典的法律．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[m]．北京商务印书馆．2001年．第74页 

[7] 王广兴、张彦修．浅析古希腊与西周春秋婚姻制度异同[j]．史学月刊．1989年．第4期．第91页 

[8] 利奇德．古希腊风化史[m]．杜之、常呜译．沈阳：辽宁教育出版社．2000年．第41页 

[9] 马克思恩格斯选集[m]，第4卷．北京：人民出版社1972年．第57页 

第9篇

关键词: 古希腊 先秦 妇女地位 婚姻 礼仪

[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.

[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners

婚姻是人类的自然行为，也是社会行为，韦斯特马克的《人类婚姻史》认为婚姻通常被作为一种表示社会制度的术语，是得到习俗和法律承认的一男或数男与一女或数女像结合的关系。【1】可见，婚姻必须遵循～定的制度和仪式，方才得到社会的认可和承认。在这一点上，古希腊和先秦都是如此。

恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》指出适应原始公社前期即野蛮时代的是普那路亚婚，适应原始公社后期即未开化时代的是对偶婚，适应文明时代即阶级社会的是以破坏夫妇和为补充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希腊时期，名义上都是实行一夫一妻制，但在实质上却是一夫多妻。所谓的一夫一妻制只是针对女子而言的，“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。【3】说明这些婚制是建立在男女地位不平等基础上的产物，男子已经居于主要地位，始终具有多妻的特权，而女子则失去了和男子平等的权力。

一、夫妻关系的异同

（一）先秦———夫多妻制

先秦时期在本质上普遍实行一夫多妻，商代武丁传有六十四妻，周文王传百子。到周代，对奴隶主妻子的名分、数目都有了明确的规定。《礼记·昏仪》记载：“古者天子后立六宫娶十二女、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”《春秋公羊传‘庄公十九年》记载：“诸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、诸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事实上遵守规定妻妾数的贵族并不多，如齐王田常为了夺取姜氏天下，娶了一百多个健壮的女子充当后宫，生了七十多个儿子。在民间，富有者也不是严格执行一夫一妻制，《孟子》所记“齐人有一妻一妾”。除了这种实质上的一夫多妻制外，在春秋时期，贵族中还有一种明确的滕妾制度。《春秋公羊传·庄公十九年》：“滕者何?诸侯娶一国，则两国往滕之，以侄、娣从。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。诸侯一聘九女。”《左传》记载成公八年到十年，鲁国嫁伯姬于宋，就有“卫人来滕”，“晋人来滕”，“齐人来滕”三起。另外，在春秋前期还实行过抢婚和蒸报制，“燕”是贵族间男女直系亲属间发生的超越辈份的婚姻结合；“报”指娶自己叔伯、叔父的妻为妻。到战国时期需报婚制遭到非议，逐渐摈弃。

（二）古希腊——名义上的一夫一妻制

古希腊，男子不仅可以娶一个合法的妻子，而且还可以纳妾，光顾妓院，与女奴私通。正如德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯声称：“我们有为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”【4】这实际上也达到了“多妻”的目的。但相对起来，先秦男子的“多妻”途径不仅得到社会认可，并且形成一定的制度，较古希腊更典型，更能名正言顺的享受“多妻”。而古希腊男子宿和与女奴私通，属于非正式的“多妻”，在合法妻子面前还要有所掩饰，表面上要显出某些尊重。

二、婚姻礼仪的异同

父系氏族代替母系氏族后，随着生产力发展和社会制度的不断健全，两性的结合进入建立个体家庭的重要阶段，先秦和古希腊社会都流行一套较为完整的婚姻礼仪，将婚礼看成是向社会宣布婚姻关系的手段，实甚于法律的认可。同时，妇女在遵循这些婚姻礼仪的过程中。在男权的统治下丧失了对婚姻的自主权，在婚姻的选择上都取决于父母的意愿，自我意识较弱，甚至被完全剥夺。

（一）古希腊——一种契约婚姻

在古希腊，订婚仪式是指待嫁新娘的监护人和未来新郎之间订立的契约，假若新郎较小，则由双方的监护人决定。雅典法律明确规定：“被其父亲或同父的兄弟或祖父通过婚约出嫁的女子将成为合法的妻子，她的孩子将是合法的。【5】如果妇女在结婚时自己做主，等于自贬为妾，如果没有新娘的男性亲属将新娘交给新郎，它只是男女的结合不是结婚，因而不能得到城邦的认可，其子女不能拥有公民权。从先秦的聘娶制和古希腊的契约可见，女子在婚姻中处于被动的地位，只能等待男方来提议婚事，本身没有主动权，以男性为本位的婚姻观念占了主导地位，这从一定程度上反映了妇女地位的低下。

（二）先秦——买办婚姻

先秦在周以前曾有掠夺婚，买卖婚的事实，但到了周代就基本实行聘娶婚了，即在订婚之前，先要取得父母的应允并请来媒人，所谓：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通义·嫁娶篇》：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁，可远耻防佚也。”到战国时期，婚姻更重视“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴缝相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《礼记·内侧》：“聘为妻，奔则为妾。”可见，在先秦，婚姻礼制已经形成，在一定程度上成为人们普遍遵守的制度，甚至以是否有聘礼作为区分妻和妾的标准，而妻和妾的身份则意味着名分、地位等一切的不同。

三、婚姻选择权的区别

（一）古希腊——男人们选择婚姻

但同时．我们也必须看到古希腊和先秦妇女在婚姻选择权上有一定的区别。在古希腊，妇女决定自己婚姻和选择丈夫的权力相对先秦妇女要小些。古希腊妇女的婚姻是由男人们依据经济和政治考虑而做出的，雅典妇女不得不同意与男性亲属为其挑选的男人结婚。她的监护人与未来新郎订立婚约时，至于做新娘的女子在订婚时是否在场，是否同意，甚至是否知道要结婚，在法律上是无关紧要的。【8】妇女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻确定时，他们还彼此不相识“作为未来的新娘，一般来说，只是通过步行中仓促地看他一眼，或在节日里了解指定给她的丈夫。”【9】男女之间不可能做到经常见面或者相互了解，柏拉图的思想已经证明了这一点。他提倡签立婚约的男女双方要有更自由的接触，以尽可能避免相互之间的欺骗行为，如果在实际上男女双方能经常见面而且能深入了解对方，那么这一要求就是多余的。【10】因而，古希腊妇女对自己的婚姻几乎丧失了权利，完全昕从于监护人的控制，毫无自由可言。

(二)先秦——自由恋爱到家长制婚姻

先秦时期的妇女，尤其是西周妇女较之古希腊妇女有着更大的自主权。虽然先秦妇女要受到父母和媒人的制约，但由于当时社会礼教初成，婚姻制度相对松弛以及妇女还未完全禁锢于礼教之下，因而男女还未像后世想苏的那样完全隔离，尚有一些接触的机会和恋爱自由的风气。《周礼·地官·媒氏》说：“以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无父家者而会之。”这就是所谓的非正规的自主择偶，后人称之为“野合”。《史记·孔子世家》载，孙子之父叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”，而孔子并未因这种明显的“非礼”家世而受到当时社会的歧视。相反这种野合还受到法律的保护，决不像后世那样是不光彩的事情。尽管宗法制度下的婚姻极力强调家长的权力，认为子女的婚姻要完全听从于家长的决定，但我们仍可以在《诗经》中看到一些男女自由相恋的例子，女子的意愿一定程度上还是可以得到表达的。《诗·酃风·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎洪之上矣。”《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮。”这些美丽的诗句都描写了男女相恋的情形，还有描写反抗父母的安排，耍自由地追求所爱的女子，《诗·郝风·嫒竦》：“女子有行，远兄弟父母，乃如之人也，怀昏姻也，大无信，不知命也!”这都出自国风，皆采自民间，具有一定的代表性。可见，当时女子尚有一些婚姻自由，但我们也不能将其看成是毫无约柬的。《诗·卫风·氓》中男予“匪来贸丝，来即我谋。”而女子却推脱说：“匪我愆期，子无良媒。”《战国策·燕策》：“处女无媒，老且不嫁。”我们不难从中看出，一方面女子虽有一定的恋爱自由，但总的来说，在婚姻的自主上，道德舆论更多的是从女性角度出发来做人身钳制，当时的妇女也逐渐将这种约束内化为对自身的要求，从而更陷入了被压迫和不平等的深渊。

四、离婚权的异同

妇女不平等待遇也同样反映在离婚上，离婚是男子的特权，“一夫一妻制和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只是丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏忠诚这时仍然是丈夫的权利”【11】

（一）古希腊——男人掌握离婚权

在古希腊，离婚权基本操纵在男子手中，但古希腊妇女也有一定的离婚主动权，可在气象和条件上远远不能和男子相比，但相对先秦来说，拥有的权利要大些。雅典人离婚比较常见，它可由双方协议离婚，也可因为配偶任何一一方的行为而离婚。但对于妇女来说，离婚总归是不荣誉的事，而男子在离婚上享有更多的特权。根据雅典法律，男子可以随时把妻子逐出家门，不必申明理由，手续及其简单，即所谓离婚自由。而妻子要求离婚时就不同了，她必须有充足的理由，交给执政官一份书面声明，详细陈述离婚的理由，如果丈夫反对离婚，执政官可能不接受离婚声明。麦克道尔认为这种手续是给丈夫一个干涉的机会。【12】这种说法有一定的道理，在伯罗奔尼撤战争期间，希巴格里特想与当时任雅典统帅的丈夫亚西比德离婚，她离开丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接着，她向执政官登记离婚，结果在法庭上被亚西比德抓住，并被强行带回家中。【13】而在先秦时期，妇女的离婚权有一个从强到弱，最后完全丧失殆尽的过程。

（二）先秦——由出夫权到出妻权

西周的妇女还有出夫权，《说苑·尊贤》：“太公望，故老妇之出也，逐夫出夫者，以赘嫁。”《史记·管晏列传》齐相晏婴车夫之妇，因其夫自傲，不思进取而主动提出离婚。但到春秋战国时期，妇女这种出夫权几乎被剥夺了，妇女一旦结婚就很少有主动提出离婚的，纵使夫妻不和，也只能忍气吞声。《诗．王风．中谷有獾》说：“慨其叹矣，遇人之艰难矣，”又说：“条其啸矣，遇人之不淑矣，”后又说：“啜其泣矣，何嗟及矣。”妇女的悲苦就可见一斑了。而丈夫却可以任意“出妻”，为了使丈夫出妻合法化，周代出现了“七出”，给予丈夫“出妻”的自由，许多妇女因为色衰爱弛而被抛弃，事实上，妇女被出的理由往往不仅仅局限于“七出”之条例，有的甚至是毫无理由的。不论去与不去都是站在男子的立场上对女子单方面的限制和要求，反殃了妇女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之间的双重标准。

五、结语

综上所述，无论是在古希腊还是在先秦时期，妇女都是处于被压制的地位。处在同一时代，不同的的区域，但是妇女都遭受几近相同的命运。由于社会发展和政治体制、文化传统等因素的影响，古希腊和先秦妇女在婚姻制度上存在一些相同和相异的现象。她们都没权决定自己的婚姻，要听从于家长的安排，在家庭生活中要受到各种各样的禁锢，被要求要顺从，听从于丈夫的支配，仅局限于家庭范围中，完全丧失独立的人格和自由。但相对起来，在婚姻选择的自由度以及社会对妇女贞节要求上来看，先秦妇女比古希腊妇女所受到的制约要少些。而在离婚权和对家庭事务的管理和支配权上，古希腊妇女比先秦妇女拥有更大的权力。但总的来说，在那一时期，由于父权制取代母权制以及社会生产的发展，妇女的地位被逐渐降低，逐渐受到男性社会的各种约束和禁锢，沦为男性的附庸。

参考文献

[1] 韦斯特马克．人类婚姻史[M]．李彬等译．北京：商务印书馆．2002年．第33页

[2] 马克思恩格斯选集[M]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第71页

[3] 马克思恩格斯选集[M]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第58页

[4] 德谟斯提尼．LIX，122，见裔昭印．古希腊的妇女——文化视域中的研究[M]．北京：商务印书馆．2001年．第90页

[5] 德谟斯提尼．LIX，122．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[M]．北京：商务印书馆．2001年．第74页

[6] 道尔．古典时期雅典的法律．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[M]．北京商务印书馆．2001年．第74页

[7] 王广兴、张彦修．浅析古希腊与西周春秋婚姻制度异同[J]．史学月刊．1989年．第4期．第91页

[8] 利奇德．古希腊风化史[M]．杜之、常呜译．沈阳：辽宁教育出版社．2000年．第41页

[9] 马克思恩格斯选集[M]，第4卷．北京：人民出版社1972年．第57页

第10篇

关键词：古希腊文学；理性精神；个性主义

希腊是最先以理性为生活主导的民族，他们创建了一个以平等法律服人的城邦制社会。同时希腊人追求自由平等博爱的人文主义精神，在文学中表达他们独特的个性主义和理性精神。由此所形成的早期文学虽与宗教有着密切联系，主要以神和英雄为描写中心，但意识超越了宗教和神。里面的神却有着与人一样的个性，有、有善恶，被称为人神“同形同性”。古希腊长期生存在土壤贫瘠、丘陵遍布的岛屿，他们天生自由奔放，喜爱冒险，有一种外向开拓的野性精神。随着社会的发展和认识水平的提高，古希腊文学逐渐摆脱宗教影响，形成了一个完整的文学体系，既拥有史上保存最完好的神话之一，也产生了史诗、戏剧、散文等文学形式并拥有非常高的艺术成就。古希腊神话和史诗与民间口头文学有着密切的联系，带有一种纯朴、粗狂的气息，体现了希腊人崇尚自由的个性主义和与命运斗争的乐观精神。后来产生了新的以悲剧、喜剧为主的文学形式，展现了智慧的古希腊民族在面对无奈的命运主宰下理性地生活。而且文学所描绘的英雄，他们热爱生命、积极地追寻个人价值，与不公的命运抗争，体现一种个人主义高于一切的民族精神和民族性格。

古希腊通过不同的文学形式传播作品里所表现的人性主义思想和理性精神，表达他对自然、对社会、对人的看法。人文主义在古希腊语中指人和学说，在文学中蕴含着原始形态的“人”，注重人的利益与进步，探索人的世界的同时探求自然世界。在古希腊的社会里，人们的思想超越了神的权威，开始思考人自身的行为，人与社会、自然是什么关系。他们站在自身的立场、理性的高度，思考文学，思考艺术，思考人生，他们认为一切都应该经过观察，经过质疑，对于思想，不能规定界限，思想高于一切，这种精神深刻地影响了希腊人的文学创作。

在非理性占据着重要作用的原始社会，古希腊民族就崇尚理性，在早期文学就有一种个人主义思想。他们通过想像丰富、富于哲理的希腊神话和规模宏大、内容精彩的荷马史诗等文学探求事物的终极真理，思考人类与内部社会、外界自然的关系，精密而又充满热情地研究一切未知的事物。但是由于认识水平的限制，他们理性的思考并不能回答出一切事物运行的规律，只能归咎命运。不论是早期的神话和英雄故事，还是后来的喜剧和悲剧，都有一种人与命运在相互矛盾和冲突下产生的悲剧情感。这种悲剧精神源于他们对生命的热爱、对人生价值和个体意识的追寻，这种情感是人的理性和自然感性永远处于冲突之中，并没有任何归结点的艺术表现，像酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗之间永无归结点的运动和碰撞。

在文学作品中，他们一方面举着“人文主义”的旗帜，高唱着人性解放和自由奔放，超越宗教的意识，主张“人是万物的尺度”，肯定人的个性和权威。同时另一方面，人应该理性地思考，关注人的伦理和道德，思考人与命\的关系，探索命运奥秘、悲剧地与抗争命运。在悲剧色彩的影响下，文学作品更注重个人主义的彰显，展现他们英勇无畏地抗争，而这种个性彰显正是古希腊人在认识、征服自然的过程中与命运抗争的无奈精神体现。人的意识与现实产生矛盾，而一切矛盾、冲突的根源是一个既不依存于人、也不依存于神的因素――命运，命运是不可战胜的，神也是如此。古希腊文学中贯穿着“人与命运的冲突”，无论神有多么强大的力量，人有怎样的智慧、高尚的品质，像神话中宙斯和普罗米修斯、史诗中的阿喀琉斯和奥德修斯、悲剧中的阿伽门农，他们都被命运主宰，他们总逃不掉被安排的定命。但他们都有明显的英雄主义，虽然摆脱不了命运的安排，却仍理性面对，积极乐观、不屈不饶地与命运作斗争，尽展他们的英雄主义与个人价值。古希腊强调人的自由意志和斗争精神，认为人应该去与命运进行抗争，不管结果如何，这种抗争精神正反映了古希腊人们对命运的否定、对神的诅咒和反抗及对自由的向往。这种精神是古希腊留给后人宝贵的精神财富，这也向后人昭示了勇敢坚定，蔑视命运的战斗精神，而且他们能够充分地实现个人价值。更能征服自然、战胜自己的命运。

希腊神话更具有“神人同人同性”的特点：神具有人的体魄、弱点、需求，它们不再是高高在上、冷漠无情的神，而是一些极富人情味的生灵，并且自由地混在凡人中间，神被降到了人的地位。取材于神话的悲剧表达的也是一种理性的直觉：主宰人事的是法则而不是神或机会。悲剧中的英雄人物不是一个任命运摆布的牺牲者，他是一个思考着的人。他需要理解自身，分析自己的情感，对自己的行为和决定负责。被西方称为“历史之父”的希罗多德是以理性眼光看待历史的第一人。他同以往的神话历史家最大的不同是他清楚地认识到历史不是以神为中心的神话传说，而是一门以人为中心、研究人类活动的科学。在分析希波战争中雅典取胜的原因时，他摒弃了神秘主义的解释，完全归之于人的因素；希腊军队纪律严明，作战勇敢，装备精良。尽管在希罗多德的作品中有理性思想的萌芽，然而他并不是一个彻底的理性主义者，在他的历史书中偶而也陷入超自然的解释，有预兆、神谕、灵验之类的神定论、宿命论思想。后来的修昔底德在史学思想和史学方法上则远比希罗多德成熟得多。修昔底德是西方史学上第一位真正具有批判精神和求实态度的史学家。他首先否认神灵参与历史的说法，将神灵从史书中完全驱赶出去。因此，在他的著作中从未出现过神灵征兆应验之类的东西，也未出现神对人类事务的干预，力戒用超自然的力量去解释历史，而是用自然原因去说明各种自然现象。这种将人类历史独立于神灵之外的历史观点，恰恰是建立科学的历史学的基础。因此，休谟说：“真正的历史学是从修昔底德的著作开始的”。至此，希腊史学家确立了以理性为基础的历史批判方法，奠定了西方史学的基石。

理性主义是古希腊文化的精髓，它是古希腊对西方文化的重大贡献，并深深地积淀在西方人的心中，对文艺复兴以来的西方历史发展产生深远影响。

第11篇

[关键词]春秋时期古希腊文化艺术

古希腊时期与我国的春秋时期,是中西方文化发展史上的重要时期,这一时期创造了璀璨的文明,为后人留下了宝贵的艺术财富。中国春秋时期出现过孔子、老子、孟子、墨子、庄子、非子等“诸子百家”,古希腊则有苏格拉底、亚里士多德、柏拉图、德谟克利特、索福克利斯、毕达哥拉斯、阿里斯多芬等杰出哲学家、艺术家。以老子为代表的道家思想、以孔子、孟子为代表的儒家思想对中华民族的民族性格的塑造产生了深远影响,古希腊文明的繁荣为欧洲文化的形成和发展奠定了坚实的基础。

1春秋时期“诸子百家”思想对文化艺术的影响

我国春秋时期,随着奴隶制日益衰落而逐步瓦解,新兴地主阶级不断壮大,旧的生产关系和礼仪道德逐渐被打破,取而代之的是先进的生产关系和新的礼仪道德。各种学说、各种思想“百家争鸣”、“百花齐放”,对艺术创作产生了巨大的影响。儒、道两大家是春秋时期美学思想体系的代表,不论儒家或道家,都主张精神与肉体兼养,美与善合璧[1]。儒家以心性道德为重,但从不忽视外在形式之美。“美善相乐”、“文质彬彬”,儒家“以礼为本,以和为贵”。子曰:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子” (《论语•雍也》)。庄子强调人的所作所为,应当“依乎天理……因其自然”,“无以人灭天,无以故灭命”,庄子还认为:人为的礼法只能破坏自然的天性,束缚人的个性发展。在《天地》篇中曾说:“百年之木,破为牺尊,青黄而文之。”老子的“自然全美观”,将朴素美和自然美联系在一起,认为世间一切事物都必须合乎“道”,老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”以及“有无相生”的朴素辩证法。韩非子强调实用功能与“文质相一”,韩非子用《买椟还珠》的故事来说明形式和内容的关系,指出了楚人的错误在于“怀其文而忘其质,以文害用也”。墨子主张“先质而后文”,所谓“衣必常暖,然后求丽;居必长安,然后求乐”。战国时期哲学家邹衍在阴阳五行基础上建立了的“五德终始”说 ,他认为,从天地剖判以来的人类社会都是按照五德(即五行之德)转移的次序进行循环的。文化历史长卷足以证实诸多学说已经融入到艺术创作中去,成了艺术创造的思想源泉。

2古希腊时期哲学家、思想家们的思想及外来文化对艺术的影响

古希腊时期出现众多哲学家、思想家、神学家,他们的理论对艺术文化产生了重要影响。毕达哥拉斯认为:数或数量关系是万物的本源或原则,事物所以千差万别,就在于它们各自不同的数量关系。万物都因模仿数而存在,数的原则统治着宇宙间的一切,并且万物之中都存在着某种可以被人凭借理智加以认识和把握的数量关系。毕达哥拉斯学派相信,任何有规律的运动都会产生和谐的声音,提出:在一切立体图形中最美的是球形,在一切平面图形中最美的是圆形。毕氏美学理论和艺术理论是一种数学、心理学和道德学的结合体,它从数的比例关系来研究事物和艺术的本质,对希腊美学及整个西方美学产生了重要影响。柏拉图在他的著作里第一次将美和艺术纳入了严谨的哲学体系,所谓恰当、效能以及美始终是善的理论,为设计审美提供了早期的理论依托。我国早期西方美学理论家朱光潜编撰的《柏拉图文艺对话集》中转引过柏拉图的观点:“我说的形式美,指的不是多数人所了解的关于动物或绘画的美的,而是直线和圆以及用尺、规和矩形成的平面形和立体形――这些形状的美不像别的事物是相对的而是按照它们的本质就永远是绝对美的;它们所持有的和瘙痒所产生的那种是毫不相同的。有些颜色也具有这种美和这种……有些声音柔和而清楚,产生一种完整的纯粹的音调,它们的美就不是相对的,不是从对其他事物的关系来的,而是绝对的,是从它们的本质来的。它们所产生的也是它们所特有的。”[2]苏格拉底在目的论和道德学的基础上思考美学和艺术问题,提出了“真善美”统一的观点,在西方美学史上第一次严肃提出了“美是什么”。“美”不再只有“美好”的意思,而且进入了普遍本质的层面,成了一切具体的美的事物的共同性质和根源。亚里士多德认为:“个体自身和是其所是完全统一”。所谓“是其所是”就是指某物之所以为某物的内在根据。因此,美不能脱离具体事物而存在;美在于事物形式的有机整一性;美是事物的,可以感知的感性性质。古希腊的艺术是借鉴和融合的发展体。古希腊在建筑上有着辉煌的成就,相对来说,其建筑风格虽然简约,其构成部分已经成为西方室内设计发展史上层出不穷的重要元素。古希腊在商业发达,科学技术进步的同时,不断吸收和借鉴更多国家和地区的文化,建构开发独特的民族性格。在古希腊艺术品中往往具有强烈的“东方韵味”,较典型的作品如“狮身人面兽”、“兽头鸟身”等,这些代表性的主题与当时的埃及装饰艺术主题有着密切的联系。

3以装饰纹样比较春秋时期和古希腊时期艺术创作

我国春秋时期的装饰纹样较多地使用上下左右连续的四方连续纹样,统一而不单调,繁复而不凌乱。线条多采用富有节奏动感的曲线、弧线等风格形式。向轻盈、清新、灵动的圆形结构转化,最具代表的“云气纹”、“蟠纹”还有绳索纹、贝纹等,古希腊时期的装饰纹样出现最多的回纹,平稳安静,相比之下显得规矩、不显张扬。在装饰纹样的植物花卉题材方面,春秋时期的植物花卉纹样是一种意象性的造型,表现的也是植物花卉的特征,但并非是现实存在某种植物花卉,古希腊时期的植物花卉装饰纹样主要是莲花、掌状叶、橄榄枝,古希腊独特的装饰元素是对外来元素的吸收借鉴和自身特点的结合。在装饰纹样的人物题材方面,春秋时期的人物造型更具有符号化、平面化的特征。人物神态的表现则是通过身体的变化来表达,画面构图具有强烈的平面性和秩序感,如《水陆攻战纹鉴》、《车马猎纹鉴》等,古希腊时期的人物造型注重“真实性”,人体比例匀称,结构准确,线条流畅,富有韵律。构图方面,重视人物之间以及人物与背景之间的真实关系[3]。代表作有“入浴的少女”、“醉酒的青年”等。

4形成春秋时期、古希腊时期艺术各自风格的原因

地域气候的差异,导致人们的生活方式,民族的心理性格,思想意识和实践都有所不同,最终形成文化的差异。孟德斯鸠指出,一个民族有一个一般的民族精神,这个民族精神在社会的发展中起着决定性的作用。“人类受多种事物的支配,就是:气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成了一种一般的精神。”可以看出,所谓的一般精神就是这些具体的物质的和意识形态的总和。这个一般的民族精神又因每个民族的不同而不同。“在每一个国家里,这些因素中如果有一种起了强烈的作用,则其他因素的作用便将在同一程度上被削弱。”[4]有专家研究认为,中国人的思维方式是建立在独有的文化性格基础上的。文化性格的形成与环境、地理、水文等因素有着密切的联系。中华民族的心理性格在一定程度上影响着文化,艺术表现形式上,表现呈现出“柔美”、“婉约”等风格,而同时期的欧洲,由于地处中高纬度地区,人们主要以捕猎为生,并由此影响着民族的心理性格,在艺术表现形式上表现出“阳刚”、“直线”、“静止”的风格。文克尔曼将古希腊艺术总结为四种风格特征:远古风格属于直线的、僵直的;崇高风格是崇高的和多棱角的;典雅风格是优雅的和波浪形的;模仿性的风格是模仿的[5]。他说:“希腊人在艺术中所取得的优越性的原因和基础,应部分地归结为气候影响,部分地归结为国家的体制和管理以及由此产生的思维方式,而希腊人对艺术家的尊重以及他们在日常生活中广泛地传播和使用艺术品,也同样是重要的原因。”[5]

思维艺术与思维方式的差异,形成各自不同的艺术表现风格。中国的思维方式更加偏重于感性的思维,以道德作为衡量的标准,思维方式单一。西方的思维方式更注重于理性的逻辑思维,以科学为依据,注重个体,思维的模式是开放的、多元化的。审美理念和艺术思想的不同,导致艺术形态的不同。春秋时期出现的儒家和道家思想,对中国文化具有广泛影响,在审美上直接表现为实用和功利性,注重个体情感表达;受儒道思想的影响,艺术创造富含想象力,并趋向于艺术的本质,即将外在的“形”和内在的“神”进行有机结合。古希腊文化追求现实的“存在”,以艺术模仿为创作思想,用科学的方法追寻美的真谛,如毕达哥拉斯把美归结为数量的关系,认为长短、方圆、曲直等都可以数来量化。

通过春秋时期与古希腊时期艺术设计的比较,我们认识到不能只从某个角度去看待问题,仅从中国文化自己的角度去看待对中国传统文化元素,艺术创作就容易进入片面的误区,同时,对西方艺术的掌握应该兼容并蓄,不能简单、片面地“拿来”,不能纯粹地模仿,只有多视角、多视点,才能从整体上把握自身的中国特色的艺术创造。

参考文献:

[1] 叶朗.现代美学体系[M].北京:北京大学出版社,1999.

[2] 吴琼.西方美术史[M].上海:上海人民出版社,2000.

[3] 储乐. “道、理、气”与“现实、存在、实体”――中国春秋与古希腊时期艺术设计的差异性[J].美术界,2009,(1):63.

第12篇

一、前民法时期的意志———“神意”

(一)前民法时期的界定

前民法时期，是指民法诞生前的时代。民法何时诞生，尽管我们不可能给出一个明确的时间表，然而，由于近现代民法是以罗马法为继承衣钵，罗马法事实上成了所有大陆法系进行民事立法的理论阐释渊源，因而，我们可以以罗马法的诞生为民法诞生的标志。根据有关学者研究，罗马法大致以《十二铜表法》为划分点:在此前是以习惯为主要法律形态的习惯法时期，在此后是以书面立法为主要法律形态的制定法时期。因此，我们以公元前451年为标志，大致可以把这之前的时期称为前民法时期。当我们把眼光聚焦在公元前5世纪以前，去审视“意志”这种抽象的形而上的概念时，我们会发现，意志，并不是像今天这样理所当然地理解为“人的意志”(“人意”)。这里的“人”有两层含义:一是整体的概念，即是“人类”;二是具体的概念，即是“个人”。无论作何种理解，意志最初都是被理解为“神意”(“神的意志”)。民法诞生前的时代，人们能够讨论到的“意志”话题主要有两个领域:一个是宗教，一个是哲学。

(二)“人淹没于神”

在宗教视阈，无论是信奉多神教的古希腊，还是后来信奉一神教(基督教)的古罗马，神—人关系中人的形象都是匍匐在神的权威下的羔羊，人以神的意志为“最高指示”，任何人不得违背，否则将受到神的惩罚。在公元前12世纪到公元前8世纪的荷马时代，也即是《荷马史诗》中记载的英雄时代中，我们可以找到很多叱咤风云的希腊英雄被命运操控、一生都逃离不了命中注定的劫数。不仅如此，古希腊人长期受到宗教意识形态的侵润，逐渐“习惯于用神的意志和好恶来解释各种事物，宗教神话观念逐渐成了人们维系社会秩序的准则。国家大事常求教于德尔婓神所传达的神谕:公民大会的开幕、军队的出征等，都在公开的宗教祈祷仪式下进行;社会等级秩序由神确立，国家法律为神制定，对破坏传统体制行为的惩治被视为神的惩罚;城邦之间的条约和公民私人之间的契约，通过对神起誓作为保证”［1］。因袭古希腊宗教神话的古罗马早期(前基督教时期)，也是一个多神教的国家，罗马主神大都来自于希腊神，如朱庇特自来希腊神话中的宙斯、朱诺来自希腊神话中的赫拉、维纳斯来自希腊神话中的阿芙洛狄忒、密涅瓦来自希腊神话雅典娜等。所以，“古罗马人除了接受古希腊人的文化以外，几乎全盘接受了古希腊的宗教和神话。结果，罗马神话完全丧失了古罗马式的特点，只在相应的神祇头上保留了系统而又古老的罗马称谓。”［2］总之，“人淹没于神”。

(三)“人淹没于物”

在哲学视阈，公元前6世纪的早期希腊哲学都是自然哲学。这时的希腊哲人主要包括米利都学派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及毕达哥拉斯、塞诺芬尼和赫拉克利特等。这个时期希腊人的主要兴趣集中于人的周围世界，即宇宙。他们探寻的是世界的起源、演变和生成。尽管早期自然哲学家认为他们研究的自然是包括世界一切事物的，人当然也在其中，但是他们首先直面和诧异的是变化万千、奥秘无穷的自然界的事物，对人自身的认识十分浅薄。因此，自然哲学的主题是关于客观物质世界的范畴:世界的本原、宇宙的生成与演变等。这样，哲学家们在认识和理解世界时，客观物质世界是他们首要的认识对象，人是被看成自然界的一分子，以自然属性来解释人的属性。这种物我一体的自然观决定了“人淹没于物”，“人”都没有，何谈“人的意志”!

二、“人的意志”的出现

(一)自然哲学的转向

前文已经述及，在公元前5世纪以前，是一个诸神并存并取得了对人的绝对支配地位的时代，由于人对神的顶礼膜拜和绝对的服从，造就了人要么淹没于神，要么被物化为自然物，人的意志荡然无存，人处于一个非常卑微的地位。然而，他却蹒跚地走起步来，一点一点地直立起了腰身，开始凝望和审视自己与神的关系。推动这一重大人类历史进步的不是宗教，而是被马克思誉为“时代精神的精华”的哲学。与神话时代的自然哲学不同，这一次哲学成功转型为人文哲学。在自然哲学时期，哲学研究的中心是探究世界万物的“本原”或“始基”，试图解释宇宙的生成与演化。这时的哲学家其实大多是杰出的自然科学家，如泰勒斯是天文学家，曾预测了公元前585年5月28日的日食，测定了太阳从冬至点到夏至点的运行历程等;阿那克西曼德发明了日晷指时针，第一个画出陆地和海洋轮廓地图的人;阿那克西美尼用自然科学的原因解释了云、雨、雪、冰雹的形成;毕达哥拉斯发现的“勾股定律”等。正是由于自然哲学家的这种朴素的自然科学研究方法，决定了自然哲学是一种具有过渡性的哲学。首先，这种哲学以形式思维为主，缺少抽象思维能力。尽管他们用自然的方法(不是用神学的方法)提出了万物的本原、事物的动因、事物的对立等思想，奠定了后来哲学发展的方向盘，但是“他们只用某种元素的物态变化说明宇宙万物的复杂生成，在解释天体的结构时有相当大的猜测、想象成分”。这就决定了他们对事物的认识只能以描述为主，缺少逻辑证明。其次，这时的自然哲学家们对社会问题也进行了哲学思考，但限于当时的人文认知的浅薄，对人类历史发展的解释还没有完全摆脱神话传统的束缚，往往不能对社会现象进行论证，反而受到宗教和神话的支配。总之，自然哲学把探寻万物的眼光关注在人类身边的事物，忽略了人类自己。因此，哲学要向前发展，就必须改变自然哲学那种“重物轻人”的研究范式，确立起以人为中心的人文主义哲学理论。

(二)最早的人文主义哲学派别———智者学派

在公元前5世纪中叶，希波战争结束后，雅典成为提洛同盟的霸主，称霸整个希腊，这时希腊的经济、政治、文化中心从希腊殖民地向希腊本土转移。希腊各城邦都相继建立起了各具特色的城邦奴隶制度，如雅典实行民主政制、斯巴达实行贵族寡头政制等，特别是雅典出现了希腊历史上的“黄金时代”。这时，一批自称智者的职业教师出现了，他们收费授徒，传授修辞、辩论、诉讼、演说、诉讼等技巧以及城邦治理和家庭管理的知识。在哲学史上，他们被称为智者运动或智者学派。智者学派的主要代表人物有普罗泰戈拉、高尔吉亚等人。普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲学命题，提高了人对世界的认知水平，标志着人的认识问题由客体转向主体，为认识论的出现提供了可能。事物的存在与不存在，一切都由人来裁定，表达了智者学派的感觉主义和相对主义的哲学原则。如果说普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”彰显了人类首次在神面前作出自己确定性的判断的话，那么高尔吉亚第一次在神面前表达了人类的否定。高尔吉亚提出了三个否定命题:第一，无物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也无法表达出来，告诉他人。高尔吉亚的否定论是作为独断论的对立面而提出的，是对自然哲学的消极反应而产生的。普罗泰戈拉把人的认识解释成为人的瞬间意见，从而提出了“人是万物的尺度”;高尔吉亚进而以辩论术提出否认认知可能性的上述三个命题。他开创了怀疑主义的先河。智者运动终结了以研究宇宙生成论为主要内容的自然哲学，拓展了以研究人和社会为中心的新的哲学领域。因此，智者运动是西方最早的人文主义启蒙运动，他们提出了有关人类社会、人的本性、人的价值、人与神的关系等全新的观念。他们的哲学思想已经冲破了神主宰人的传统，认识到人是社会的人。他们主张社会进步论，认为城邦是保障人身安全、提高人们生活质量的手段，是通过人的意志以约定、法律等方式建立起来的。总之，人文主义哲学的出现，动摇了神的统治地位，人的意志受到了哲学家的关注，开创了此后西方哲学至今长达2500年的传统。

(三)人文哲学的灿烂曙光:古希腊古典哲学

经过智者运动的洗礼，古希腊哲学到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代，史称希腊古典哲学时代。这三位古希腊圣哲继续着前辈们开创的人文哲学的道路，以更加符合哲学思辨的思维方式，用充满理性、逻辑严谨的哲学语言，共同表述着哲学的人文关怀。苏格拉底的“认识你自己”的号召穿越时空，至今回响在哲学圣神的殿堂，启迪着今人。苏格拉底主张，人的目的在于追求幸福，幸福来源于掌握善恶这门科学知识。为善的程度取决于掌握知识的程度，无知会导致作恶;知识在于使人获得幸福。他反对普罗泰戈拉的道德相对主义，主张哲学的目的在于认识自己，找到达到至善的途径。柏拉图把社会等级、阶级划分和德性联系起来，提出了针对不同的阶级或阶层，其德性的表现形式不同:对统治者来说，其德性就是智慧;对城邦保卫者来说，其德性就是勇敢;对被统治者来说，其德性就是节制;各个阶级或阶层各司其职、互不干涉，其德性就是正义。他设计的《理想国》震古烁今，其讨论的哲学王掌握国家政权成了人们至今难以企及的理想政体;《法律篇》提出的法治精神和混合政体思想，成了今天正在积极践行的治国策略。所有这一切，都是为了让人过上有德性的城邦生活。亚里士多德明确提出了“人类自然地应该是趋向于城邦生活的动物”的命题。他把人看成动物，不是为了贬低人，而是为了在与动物的相同中找到不同。在亚里士多德那里，人与动物(当然也包括植物)的最大的相同点在于都有灵魂，最大的不同点在于灵魂种类不同。人的灵魂是理性，动物的灵魂是感觉(植物的灵魂是营养)。这样，亚里士多德一下子把人提高到不同于动物的精神层面上来，人是为了追求善而存在的:“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”［3］为此，亚里士多德分析了德性的表现:勇敢、自制、正义、友爱等。那么，人怎样才能实现德性的善呢?亚里士多德号召，“过城邦生活”。

三、“人的意志”的首次出现对古代民法的影响

上文分析可以看出，从智者学派开始，人逐渐成为被关注的对象，人的意志受到肯定，这无疑是一大历史进步。然而，由于受到当时人们对城邦、对社会认识的局限，人被限制在城邦—家庭的二元社会结构中。要么在城邦中生活，要么在家庭中生活，成为当时人们的不二选择。在古希腊罗马的城邦早期发展历史上，城邦与家庭处于共存共荣、相互独立的状态，他们都是社会的两个基本结构单元。城邦的对外防卫或进攻和对内秩序的维护是早期城邦的核心职能。而家庭是原始氏族社会进化的自然产物，是城邦之外的另一个自治世界，由此决定了“它有着自己独特的秩序，而这一秩序的中心环节是‘家父权’，即家父在家庭内部对人、对物绝对的支配权和在家际关系的自和平等权”［4］。所以，在古罗马，基督教诞生前，罗马法已经发展得比较完备了，但由于当时是城邦—家庭的二元社会结构，交易主体表面上看是作为个人的家父，其实质是家父代表着家庭行使家父权力，因为家子被剥夺了交易资格;不仅如此，连家子结婚的意志都要通过家父的同意。所以，罗马法描述的法律主体形象其实是代表家庭从事交换的集体主义形象，家父的这种“集体形象”在交易中仅仅具有形式意义上的平等。个人(更广意义上包括家子和奴隶)远未走出家庭，活跃于社会。所以，欧根•埃里克说:“对罗马社会而言，只存在一种类型的法，它调整家庭之间的相互关系，由执法官和法官作为法来加以执行。”［5］这样，个人(除家父外)被牢牢地束缚在家庭之中。更为重要的是，由肯定城邦的重要性导致了对个人权利的压制。厄奈斯特•巴克认为:“在希腊的政治思想中个人概念并不突出，权利则似乎几近于从未形成过。”［6］古希腊罗马社会之所以没有出现权利的概念，关键在于这些古代社会仍是一个整体主义的社会。正如《西方社会的法律价值》所说:“罗马法和早期英国法都不知道什么叫做‘个人的权利’。”［7］库朗热在《古代城邦》一书中指出:“认为古代人有自由的权利，这是近人误解中的一种特别误解。就是关于自由的观念，古人也未曾有过。在城邦及神的权利跟前，他们不认为自由应有什么权利。”在该书中，库朗热详细分析了城邦对个人权利的压制:没有人身自由，身体属于国家，对国家负有保护义务;私人生活不能摆脱城邦的支配;城邦不宽容残疾人的权利;为维护城邦尊严颠倒人们情感;城邦不容许人们漠视它的利益;城邦教育不自由;城邦垄断教育;个人无信仰自由。在列举了城邦的种种不是之后，库朗热总结道:“古人不知道什么私人生活自由，什么教育自由，也不知道什么信仰自由。在这样的一个可以说是神权的国家之下，个人算不了什么。”［8］随着基督教的诞生和逐渐成为一个具有普世意义的行为规范后，尽管家父权力崩溃了、家子或奴隶走出了家庭，但走出来的个人却又由“凡人”转变成了“教徒”。在整个中世纪，强大的教会权威以信仰的力量统治着芸芸众生，人都需要由上帝拯救，是等待的羔羊，哪里还谈得上“个人的意志”!所以，从总体上讲，古代民法中的人是集体形象的人，个人作为一个真正独立的个体尚未出现。这个时候人的意志是整体意志、群体意志或社会意志。

第13篇

【关键词】自然法观念 中西比较

自然法观念是西方传统文化的重要组成部分，它可以说是西方推崇法治的根源。自然法即自然的法则。一般来说，自然法表示一种对公正或正义秩序的信念，这种正义秩序普遍适用于所有为宇宙间最高控制力支配的人。①如果把自然法观念仅界定为一种关于外在或超越于人类实在法，但可以通过人类理性去认识和把握的客观法则或永恒的理念②，那么可以说中国同样有自然法的思想。

西方的自然法思想

1.自然法的起源与发展

自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。

古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。

在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯・阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。

近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。

2.自然法的特点

虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。

中国的自然法思想

1.自然法的内涵

中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。

道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。

儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。

墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。

2.自然法的特点

总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。

中西自然法比较

1.内涵不同

西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。

2.特征不同

虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。

3.形成的背景不同

西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。

4.影响不同

在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。

在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。

注释：

①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.

③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.

④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜――自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.

⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.

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[4]贺毅.中西文化比较[M].北京：冶金工业出版社，2007.

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[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之际――中西文化观念比较[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

第14篇

西方的自然法思想

1.自然法的起源与发展

自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的[专业提供写作论文和论文写作的服务，欢迎光临DYLw.net]标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。

古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。

在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯·阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。

近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。

2.自然法的特点

虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。

中国的自然法思想

1.自然法的内涵

中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。

道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。

儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。

墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。

2.自然法的特点

总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋钘、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交 相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。

中西自然法比较

1.内涵不同

西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。

2.特征不同

虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。

3.形成的背景不同

西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。

4.影响不同

在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。

在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。

注释：

①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.

③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.

④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜——自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.

⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.

参考文献：

[1]崔永东.中西自然法哲学之比较[J].哲学研究，1998（3）：69-74.

[2]崔永东，龙文茂.“中国古代无自然法”说平议[J].比较法研究，1997（04）：439-443.

[3]郭九冰.中国传统法律文化中是否存在自然法思想[J].政法论坛，2008（1）：82-89.

[4]贺毅.中西文化比较[M].北京：冶金工业出版社，2007.

[5]罗昶.中国“法自然”观与西方“自然法”说比较[J].中南政法学院学报，1996（5）：88-91.

[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之际——中西文化观念比较[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

第15篇

论文摘要：针对“体育与智育并重、力量与知识并举”的完人教育理想既促成了古希腊竞技体育的繁荣，又维护了古希腊竞技体育的纯洁性的说法，通过对完人教育理想的本体溯源以及在古希腊竞技体育发展中的转变过程，发现古希腊竞技体育发展的现实选择是完人教育理想的破灭与重塑，而能够与其保持一致的“非功利性”和“非职业化”的古希腊竞技体育独有特征只不过是古希腊竞技体育发展与完人教育理想矛盾对立的产物，直至柏拉图等哲学家从理论上解决了这个矛盾，古希腊竞技体育的独有特征亦随之丧失，与现代竞技体育也就相差无几了。

古希腊竞技体育的起源有多种说法，如:宗教祭祀、祈福避祸、纪念英雄、政权更迭、战争和外交等等，由于年代久远，文献遗失，如今已经无从考证了。不过，与此相关的另一种说法，即古希腊的体育旨在施行体智并重，心身并举的完人教育的说法却广为流传，日益深人人心。这是由于现代竞技体育存在的一些弊端与恶习，诸如职业化所带来的过度训练，功利化所带来的只重视成绩，商业化所引发的暗箱操作、金钱交易等，一些学者据此证明，现代竞技体育已经偏离了古希腊竞技体育的正常轨道，丧失了古希腊竞技体育的精神，要想克服这种弊端，必须复兴希腊奥林匹克竞技会的精神，重塑体育与智育并重、力量与知识并举的完人教育理念。

事实上，我们对古希腊竞技体育和完人教育理想的理解存在偏差。因为，这种理想在古希腊从未成为现实，而且在这种理想指导下的古希腊竞技体育，也没有像我们想象的那么完美无缺。应该说，古希腊竞技体育的进一步发展，使其与完人理想的矛盾进一步激化，是柏拉图等哲学家从理论上解决了这个矛盾，此后，古希腊竞技体育的独有特征亦随之丧失，与现代竞技体育也就大同小异了。

1古希腊竞技体育的特征与思想基础

1)非功利性。考古的发现与相关的研究不断证实，古希腊的体育竞技与今天大不相同。其中突出的一点就是非功利性，不但竞技的承办方不会从活动中牟取任何收益，就连竞技的优胜者，亦不会从中获取某种物质好处，而更多得到的是精神奖励。这种非功利性一定程度上维护了古代奥运会的纯洁性，因为，功利性因素的涉人，难免会带来一定的腐败机率。现代奥林匹克的创立者顾拜旦对此亦深有感触，因而主张抵制奥运会的商业化，并把商业化与奥运会的变质腐化联系起来，而力图维护其非功利性。但别具讽刺的是，第1届现代雅典奥运会因为出现了资金紧张，雅典政府为此不得不进行商业操作，靠民间募捐和发行纪念邮票等方式才勉强度过了难关。可见，所倡导的非功利性只是古希腊竞技体育的一种理想礼。

2)非职业化。古希腊奥林匹亚竞技会在很长一段时间一直坚持业余化原则，拒绝接受职业运动员的参与。业余化的好处非常明显，首先，运动员无需仅仅参加某一项或某几项运动，因而不会导致体育技能的畸形发展;其次，运动员参与比赛的目标在于娱乐性和参与性，而不必过分在意比赛结果;最后，非职业化可以吸纳更多的体育爱好者参与比赛，彰显古希腊竞技体育的基础。不过有一点需要指出，古希腊竞技体育在其初始阶段，更多是贵族精英内部的自娱自乐，而极少吸收平民阶层的参与，贵族阶层的闲暇亦是促成这种非职业化的重要原因。

3)完人理想。一般人认为，现代竞技体育的诸多弊病与不足，主要发端于商业化(功利化)和职业化(专业化)因素。因此，为了克服现代竞技体育的弊端，有必要复兴古希腊的体育精神，倡导古希腊的“完人”教育理念。古希腊人认为，要将竞技体育教育与知识教育一道，作为培养完善人格的必需环节;形体美和心灵美对于造就个人的美德同样重要。所谓完人理想就是体育与智育并重发展的理想，而这种体育与智育并重的“完人”教育理念在价值层面上体现为古希腊崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和谐发展的体育精神，于竞技体育活动中表现为“非功利性”和“非职业化”的特征，可以说古希腊竞技体育的繁盛，离不开古希腊人对完人理想的无限追求。

2《荷马史诗》与完人教育理想的幻觉

古希腊历史因其结构复杂而令人眼花缭乱，仅就现今考古的发现已经证明，它至少是克里特、迈锡尼、希腊城邦以及东方古代4种文明交错混合而成的结果，因此，详细考证其“竞技体育”和“完人理想”的各自的发展史及两者的关系是非常困难的。但是，从《荷马史诗》中可以约略地看出“完人教育理想”与“古希腊竞技体育”的基本形态。《荷马史诗》是以古希腊迈锡尼时期的特洛伊战争为背景，塑造了古希腊的一大批英雄人物。他们可谓是古希腊完人教育理念的最初起源与标准样板。本来，把完美人格作为教育的榜样，这在古代是通行的做法，是无可厚非。但是古希腊人的独特之处在于，他们不仅把这种完美人格作为榜样，而且把这种完美人格作为现实的目标，期望通过一定的教育手段与培育程序，把每一位希腊公民都塑造成这种完美人格范本一样的人。不过，因为伴随着竞技体育和智育的各自发展深化，这种完人的教育不是在体育与智育之间顾此失彼，就是对两者浅尝辄止，因而既不能造就真正的运动员，也无法培养伟大的哲学家，雅典教育的实际结果是只培养了运动员，而无法在智育方面取得大的成效。

之所以会产生这样的错位，根本原因在于希腊人未能分清《荷马史诗》是介于半神话与半史实的作品，从而以信史的态度完全接受了《荷马史诗》中虚幻的“完人”理想。古希腊人一旦接受其为信史，同时把其中的“完人”理想贯彻到现实之中，就有混同想象与现实之虞。换句话说，如果泛泛地讲体能与智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把体能提高到以一挡万，把智慧说成了神人不及，那么这样的两相并著，在现实中是很难实现的。因为古希腊人为自身设定了一个太过高远的目标，因而导致其在实践之中，不是过于注重了体能的培养，就是太过偏向于智能的提高，而很难在二者之间保持平衡。所以古希腊人对《荷马史诗》的盲目推崇，导致其确立了过于高远虚幻的教育理想。

3完人理想的幻觉与古希腊竞技体育发展背道而行

从古希腊竞技体育的特征及完人教育理想的来源考察来看，古希腊竞技体育的“非功利性”和“非职业化”两大特征，正好可以映衬“完人”教育理念，并与这种幻觉保持一致性。但从历史上来看，应该说古希腊竞技体育与完人理想之间的根本矛盾，使得这些特征失去了不断发展的土壤，不可能在现实中长久存在，即使存在也只是在古希腊竞技体育的初创阶段。因为，古希腊人较早确立的身心并重、体智并举，培养卓越之完人的教育理念，有更深刻的内涵。他们所谓的体育，并非我们现代泛泛所讲的身体运动，而更多地特指竞技运动，也即体育比赛;他们所谓的智慧，也并非今天所说的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲学教育。按照这样的考证，真正的完人既是运动竞技场上优胜的运动员，亦是学园中通晓智慧的哲学家。这种理想的设定是很高的，也只有在少数贵族，才可以做到这种既研究哲学，又进行竞技的体智并重。这就难怪在公元前500年至480年期间举行的奥林匹亚竞技会上，优胜者或都是贵族，或都是职业竞技者，而真正的业余竞技者实际上就是这些贵族，他们之间才真正体现着“非功利性”和“非职业化”的竞技体育理念。 伴随着古希腊的竞技体育活动越来越被重视，获胜者的奖赏越来越丰厚，体育与智育各自的专业化程度越来越高，竞技体育的职业化与专业化就再所难免，竞技者要想获得竞赛的胜利，必须很早就跟从专业教练，进行相应的训练;训练的种类几也从以前的无所不包，变为专门修习其中的一两种;而训练的方法，则愈加专业化。其中既包括具体的竞技技艺，还包括相应的饮食学、卫生学等知识;因而一些优胜者为了提高自己的成绩，不断提出新的方法、发明或改进锻炼规则，接受特殊的饮食制度，遵守卫生条例。比如，公元前460年和456年两届奥林匹亚竞技会长跑冠军德洛麦就发明了肉食食谱，以补充竞技者的营养。所有这些均进一步促进了竞技体育继续朝向职业化和专业化发展。

另一方面，随着优胜者所获奖赏的不断提高，古希腊的竞技体育亦愈加难以保持早期的非功利性。竞技体育的功利化倾向不断增强。比如，雅典的梭伦就曾经颁布了一项法律(元前580)，规定每个奥林匹亚竞技优胜者可获得五百德拉克马的奖励，折桂的竞技者免除赋税，且终身由城邦供养，仅此一点，就足以断送雅典长久以来在竞技体育方面所维持的非功利性特征。此外，商业化操作跟着也兴盛起来，最初是商业庙会与节日庆典，其次是负责供应事务的妇女或，再次，竞技学堂及竞技馆，也如雨后春笋，遍地开花。在这种情况下，体育不断强大，智育不断孤弱，所谓体智并重、身心并举的完人教育理想已经名存实亡了。

因而，古希腊竞技体育的繁盛，根本称不上是其完人教育理念的必然结果，应该说是竞技体育本身与完人教育之间固有矛盾的特有产物，而始于古希腊竞技体育草创阶段的“非功利性”和“非职业性”特征也只能在古希腊竞技体育发展中如昙花一现，随着竞技体育专业化程度的提高，商业化倾向增强，这些特征便愈加岌岌可危了。

4完人理想的重塑与古希腊竞技体育发展的相向而行

在古希腊竞技体育职业化与商业化之后，非功利性和非职业化的理想已名存实亡，但希腊人仍然对完人理想不离不弃，并根据这种完人理想的幻觉对新兴的职业化竞技体育加以指责，认为古希腊竞技体育的职业化过分强调了体育的重要性，而忽视了智育的必要性，背离了完人理想的初衷，因而必须加以遏制。这样的要求层出不穷，却从未得到实现。法国历史学家瓦诺耶克指出，“从色诺芬尼时起，体育课和思想文化课的苛求似乎是二律背反的”，但是，这种矛盾一直延续下来，却始终未能得到克服。

过去在谈及古希腊的体育与智育并重的完人教育理想时，论者经常引述苏格拉底、柏拉图和亚里士多德相关的论断，柏拉图r5，曾说:“神赐给人两种艺术:音乐和体操。神不是赐给灵魂和身体的……而是让它们在灵魂和身体之间融合，达到张弛有度。因为，单方面沉迷于体操的人难免失之粗野，只注重音乐的人则会流于柔弱。”就表面来看，柏拉图似乎同样是在强调智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便复兴古典时期的完人教育理想。但这只是表面而已，究其实质，柏拉图等人的批判在实际上非但没有扭转，反而促进了古希腊竞技运动职业化、专业化的进程。就他们的理论而言，他们业已放弃了古典时期的“完人”教育理想，转而主张“专业人”的教育理念。具体来讲，柏拉图所作的工作大体可分为以下3个方面:

1)他区分了竞技体育与一般体育。古希腊竞技体育的目标是成为奥林匹亚运动会的优胜者，获得物质利益与精神荣誉;一般体育的目标在于强身健体，为精神活动奠定物质基础。大体说来，柏拉图所作的这种区分类似于我们今天所说的职业竞技与大众体育的区分。这在今天来说已成为常识的区分在古希腊却极有重要意义。正因为缺少这种区分，古希腊人在很长一段时间内把完人理想的内容规定为竞技体育与智育兼举并重，要求教育在这两者之间实现兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希腊竞技体育的专业化，使得这种并重化为一纸空文，结果造成教育对竞技性体育的单方面强调，而忽视了智育的重要性。或者说由于竞技体育的专业化，使得教育无法在体育与智育之间维持应有的平衡。所以柏拉图对竞技体育与一般体育所作的区分，一方面部分地挽救了古典希腊的完人理想，另一方面也促成了竞技体育的独立化与专业化。古希腊竞技体育从此摆脱完人理想的束缚，无需再在体育与智育之间藏头露尾，也无需理会外界的指责，走上了与现代竞技体育相似的发展道路。

2)他区分了完人与职业人。柏拉图在《理想国》中把人分为卫国者、战士和农民，这3类人的分类，实际上是在向专业化作妥协，前文之所以说他只是部分维护了古希腊的完人理想，原因即在于此。承认单个人不能既是智力突出的卫国者，同时又是擅长体育的战士，即承认卫国者与战士必需由不同的人分别担任，必须进行职业化与专业化。但是要想具体地在同一个体身上，把体育和智力活动均达到极至，即既要在竞技赛场上成为佼佼者，又要在课堂中堪比哲学家，则始终是不可能的。柏拉图关于3种人的分类，恰恰解决了古希腊长久以来所面临的难题，把古希腊竞技体育从完人理想的束缚中解放出来，有利于推动古希腊竞技体育的专业化与职业化进程。当然，由于柏拉图对智慧或智育的偏爱，造成其对古希腊竞技体育的评价不高，甚至有时过激地主张取消古希腊竞技体育，但是这些并不能抹杀其理论在客观上促进了古希腊竞技体育的独立发展这一事实。

3)他提出智育高于体育。苏格拉底明确把知识等同于美德，这在古希腊是第一次。在此之前，希腊人更多地是把力量与知识并重的人称为具备美德。柏拉图继承了这一发明，进一步提高知识在美德中的比重，认为卫国者、国王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理国家。卫国者固然也需要进行体育训练，但这种训练更多的是出于健康方面的考虑，而非出干美德和竞技方面的要求。就这一点而论，柏拉图不仅否定了完人教育的理想，确立了专业人的方向，而且在3种不同的专业人之间确立了在智育、美德和竞技体育3方面选择上所表现出来的高下优劣关系。