游牧文化的概念范文

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第1篇

从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。

从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。

一、研究草原文化与游牧文化之间的

关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。

从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。

二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。

如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。

关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。

关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。

四、根据上述游牧文化

起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。

一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。

二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。

三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期

草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。 通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。

第2篇

而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。

草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。

首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。

草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。

其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。

再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。

第3篇

【关键词】草原；文化；研究

一、关于草原文化的地位与作用问题

草原文化的定位，是开展草原文化研究首先要回答的问题。只有正确揭示草原文化在中华文化发展史上的地位与作用，才能深刻认识和把握开展草原文化研究的重大历史意义和现实意义。

草原文化是中华文化的主源之一。关于中华文化的起源问题，学术界已有很长一段时间的研究，并经历了一个不断完善、深化的过程。起初，学术界大多坚持“一元说”，即认为中华文化起源于黄河流域，然后渐次向四周特别是向南北扩散，这就是影响深远的黄河文化说。随着研究的深入，特别是随着大量新的考古发现，人们逐步认识到黄河文化并不是中华文化的唯一源头，在广袤的中华大地，还有一些地方同黄河流域一样，也是中华文明的发祥地。由此，中华文化多元一体说开始兴起并逐步成为学界的共识。在这种多元一体说中，黄河文化、长江文化是最被看重的两大源头，而其他文化很难与这两大文化相提并论。这就是目前中华文化起源问题研究领域的大致状况。而今，我们研究草原文化，要提出和确立的一个基本观点就是，除我们已知的黄河文化、长江文化之外，中华文化还有一个重要源头，即草原文化。

草原文化是中华文化的重要组成部分。草原文化在中华文化中的地位，不仅表现在它是中华文化的主源之一，而且表现在它是中华文化的重要组成部分。关于这个问题可以从两方面加以说明。从地域文化的角度讲，中华文化大致上是由三大地域文化组成的，即黄河流域文化、长江流域文化和草原地区文化。其中，草原文化区域分布最广，历史上包括整个蒙古高原。从文化类型上讲，中华文化由三大类型文化组成，即北部的游牧文化、中部的农耕文化、南部的游耕文化，或者说北部的游牧文化、中部的粟作文化、南部的稻作文化。其中，北部的游牧文化独具特色，也是草原文化的主导文化。而中、南部的两大类型文化，说到底都是农耕文化。因此，草原文化在中华文化组成中的地位显而易见。如果中华文化之中只有黄河文化、长江文化，或者只有农耕文化和游耕文化，而没有草原文化和游牧文化，那将是很不完整的，也不符合中华文化建构历史。

草原文化是中华文化发展的重要动力源泉。中华文化源远流长、长盛不衰，其历史脉络从未中断，这在各文明古国中是绝无仅有的。造就这种独特而伟大的文化现象的重要原因之一，就在于其多元一体的内在建构。因为，只有“多元”而没有“一体”，就会出现四分五裂、一盘散沙的状况，而只有“一体”没有“多元”，就会缺失生机与活力。辩证法则和历史逻辑就这样统一于中华文化生命机体之中，使之永葆青春和活力。在这“多元一体”的内在建构中，草原文化以游牧民族特有的豪迈刚健的气质和品格，不断为中华文化的发展兴旺增添生机与活力，一次又一次地实现新的变革与发展。

二、关于草原文化的内涵与特质问题

草原文化的内涵和特质问题，是目前学术界普遍关注和积极讨论的热门话题，也是在草原文化研究领域短期内很难形成共识的焦点。比如，有论者说草原文化是生命文化、生态文化，也有论者说草原文化是英雄文化、和谐文化等等；而对其特质的概括，更是多种多样，比如开放性、包容性、进取性、务实性、征服性、开拓性等等。这些不同的认识和提法，都有其各自的道理。问题是，草原文化作为统一的认知对象，即使再复杂，即使在很多方面表现出不同的特性，也应当具有基本的、稳定的、同一的内在属性和特质，目前的研究任务，就是要在分析归纳的基础上，尽可能客观准确地揭示出这种内涵和特质。

草原文化的基本特质可以概括为如下三个方面：

一是崇尚自然。草原文化是以游牧生产方式为基础的文化形态，而游牧生产是最具生态特征的生产方式。以这种生产方式为生计的人们，不仅将人当作自然的一部分，而且将自然当作敬奉的对象，以一种敬畏和爱慕的心情崇尚自然、护卫自然。草原文化将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度，一以贯之，使之能够在知、行统一上得到升华，成为草原民族最宝贵的文化结晶。

二是践行自由。向往自由，是人类的天性，也是人类社会共同追求的目标。但对于许多民族来说，由于受社会物质条件的限制和社会政治制度的束缚以及民族性格差异的影响，自由仅仅是人们向往的对象和追求的目标而已；而对于游牧民族来说，逐水草而居的生活方式，为他们提供了相对宽阔的生活天地和自由环境，因而在民族性格和文化性格的形成过程中，自由的因子已经成为他们生活的重要组成部分，深深熔铸于其民族性格之中，体现在民族文化的各个方面。

三是英雄崇拜。民族英雄是民族的脊梁。懂得崇尚英雄的民族，才是英雄的民族。崇敬英雄，倡导英雄精神，是整个中华民族的伟大传统和价值取向。这一点，在草原民族中体现得尤为突出。在草原民族中，人们普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄当作人生的最高价值追求。

三、关于草原文化的建构问题

草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化是指形成在我国北方草原这一特定历史地理范围内的文化。从古至今，不同民族、不同时期所形成的文化虽然不尽相同，但都是以草原这一地理环境为共同的载体，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成统一的草原文化。这里，草原既是一个历史地理概念又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍象征意义。作为民族文化，草原文化是生活在这一地区的部落联盟、民族族群共同创造的，他们在不同历史时期创造了不同的民族文化形态，诸如匈奴文化形态、鲜卑文化形态、契丹文化形态等，但由于这些民族相互间具有很深的历史渊源和族际承继关系，因而草原文化从本质讲是一脉相承的，是同质文化在不同历史时期的演变和发展。

草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、农耕、游牧、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。其中，建立在游牧生产方式上的游牧文化是草原文化的主导文化，是草原文化区别于其他区域文化的主要标志之一。

第4篇

关键词：锡林郭勒；旅游；游牧文化

中图分类号：F590.75文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）19-0160-02

一、锡林郭勒民俗文化资源

蒙古，《旧唐书・北狄传》作蒙兀，《新唐书》蒙瓦[1]。居住在中国东北额尔古纳河流域，1206年成吉思汗统一蒙古各部落，建立蒙古汗国后蒙古这一名被世人所认，蒙古民族的历史也开启了新的一页[2]。锡林郭勒地区自古以来就是蒙古族历史文化的中心地带。蒙元时期，这里曾是蒙古帝国政治中心，始建于1256年的元上都遗址就位于现在的锡林郭勒盟正蓝旗境内[3] 。锡林郭勒是蒙古语，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝时期的会盟，蒙语楚古勒干的汉语翻译。历史上的锡林郭勒由五个部落组成，由西向东为苏尼特、阿巴嘎、阿巴哈纳尔、浩济特、乌珠穆沁。各分左翼、右翼两旗。旗是清朝时期的行政、军事单位。1958 年锡林郭勒盟和察哈尔盟合并成锡林郭勒盟。

现在的锡林郭勒盟包括北部的苏尼特、阿巴嘎、乌珠穆沁部落和南部正蓝旗、镶黄旗、正镶白旗、太仆子旗等察哈尔部落。察哈尔部落自始就是达延汗的直属部族[4] 。这些部落虽然在历史上有游牧变迁的情况，但在锡林郭勒这快土地上生产、生活了几百年，传承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、长调著称于世。所以本人认为锡林郭勒文化从文化渊源上看是多元游牧文化，是一个没有间断过的完整性文化；是从汗庭文化到哈喇楚文化汇溶的生态文化。

锡林郭勒盟位于内蒙古中部，是目前为止保留传统游牧文化完整的地区，这里的草原是世界闻名的大草原之一，这里的牧民还保留着传统游牧文化，他们祭祀、居住、饮食、节庆等方面的文化与八百年前的没有多少变化，可以说从物质文化到精神文化都仍然保留着淳朴、古老、自然的内涵。在传统礼仪、民族服饰、饮食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、节庆等方面具有重要的地位和代表性，是现今保留蒙古族传统游牧文化最完整的地区。这种完整和在其他地区从人们的记忆里正在消失的生活方式就是现在锡林郭勒民俗文化的特点和她的可贵之处。

民俗是人民大众创造、运用、传播的生活文化[5]。那么，锡林郭勒民俗文化就是在锡林郭勒境内生产生活的民族所创造、运用、传播的生活文化，但现在锡林郭勒境内有二十多个民族在生活，以谁的民俗为主呢？这里主要论述对象是以察哈尔部落、乌珠穆沁部落、苏尼特部落、阿巴嘎部落为代表的原著蒙古族的民俗文化。因为锡林郭勒地区是蒙古族历史上占有特殊位置的地区之一，这里的民俗文化不但有蒙古族传统文化、还具有独特的地区性特点，这里的“历史、自然环境、家庭生活结构、语言的一般特征、村落模式、宗教以及艺术和服饰风格等等”[6] 都与其他地区有明显区别，我认为比较完整地保留了历史面貌。

二、锡林郭勒旅游资源

旅游是非定居者的旅行和暂时居留而引起的一种现象及关系的总和。旅游的基本目的是：消遣和增长知识[7]。

文化旅游系指人类记忆中一种正在消失的生活方式的“图景”或“地方特色”，是这种生活方式的残余[8]。这里谈到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么锡林郭勒民俗文化旅游是指以锡林郭勒自然生态环境、人文为基础所采取的或所创造的，具有锡林郭勒文化、旅游与一体的符号及行为方式。她的特点应该是以锡林郭勒地区生活的察哈尔部落、乌珠穆沁部落、阿巴嘎部落、苏尼特部落、浩奇特部落的历史，民俗、生产、生活方式的特点为“图景”和符号的民俗事象性文化活动。

当今的文化旅游在旅游业中属于高层次旅游，旅游者的目的较明确，要求也相对高。文化旅游是和当地民俗民风分不开的，特别是少数民族地区旅游就是给游客展示本民族的历史文化和民风民俗，让他们了解和满足对这一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在锡林郭勒职业学院实训基地――锡林郭勒九区湾旅游度假村亲眼见到来宾排队大喝迎宾队伍所敬的银碗酒的场面。如果换个其他场合肯定人人都躲着，但现在人人都等着哈达和奶酒，为什么？文化在吸引，礼节在作用，人们很愿意接受。

三、锡林郭勒民俗旅游资源

如上所述，锡林郭勒民俗资源是比较丰富、从民族学、民俗学的那个角度去说都比较典型的蒙古族的游牧文化。具备地域文化的特点，我在这里想谈点地域文化对区域经济的影响和地域文化作为稀缺资源和经济的关系或对经济发展的影响。当然主要是从旅游业的角度去观察和论述。

独具特色的地域文化是区域经济发展的重要资源[9]。根据这个论点我们可以研判锡林郭勒民俗文化资源是对锡林郭勒区域经济发展的重要资源。或稀缺资源，是一种有型载体的无形资产。本人为什么说，民俗是有型载体的无形资产呢？因为民俗是人们在生产生活中所创造、运用、传播的生活文化，她本身不具有资源的特性和产生经济效益的功能，在日常生活中是有型地存在着，她的文化内涵是无形的，如果想把这个资源产生经济效益或作为一种资源对经济产生影响时必须通过一种模式，这个模式应该是旅游。确切地说民俗文化旅游。如果在旅游活动中把当地民俗作为一种产品来做她就可以成为一种资源，而且是稀缺资源，这种稀缺资源是唯一的，不可多得的。问题的另一方面是游客能不能接受的问题。民俗和文化是有区别的，把另一种民俗，让人接受是很难做到的事情，但不是不可能，只不过在于什么做的问题，采取的方法是扬弃，把好的呈现给游客，这就要做到精品。把我们锡林郭勒民俗文化作为资源，当成资产，那我们的旅游业的前景和经济效益是相当可观的，因为，“资产的内涵是经济资源”[10]。锡林郭勒文化有她的特色，也就是说，锡林郭勒的特色文化，有敖包文化，那达慕文化、博克文化、察哈尔奶食文化，服饰文化、饮食文化、民间祝颂词文化、长调文化等方面与其他地区相比相对完整；这是世人所认可的。

近几年，随着建设文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回复有了可喜的成果，特别是在旅游业取得有明显的成效。据有关资料介绍，锡林郭勒盟旅游资源分类主类共8类，亚类有45类，基本类型有65类，单位有186之多。其中属于民俗、文化类型的有主类4类，亚类有11类，基本类型有34类，单位有108处。从评价等级来说五类两处，四类两处。其中属于民俗、文化类型的各1处。三类的共有19处，其中属于民俗、文化类型的15处。我们从分类和评价等级来说，旅游资源属于相当宝贵的，属于不可再生的稀缺资源。我们只能通过开发、挖掘来丰富这些资源的文化内涵，趋于完善。

元上都是元朝建立后的第一个都城，他比北京作为都城的时间还早，被称之为“拥抱着巨大历史文明的废墟”，根据马可波罗记载，是当时世界瞩目的大都会。学者们认为，随着旅游业的发展，非物质文化遗产旅游以其独特的文化内涵，鲜明的地域风格以及朴实性、地域性、神秘性与充满人情味等特征对旅游者产生巨大吸引力，已成为国际旅游发展的趋势。那么我们的元上都作为文化遗产怎样展示她的文化内涵？以及她的神秘性？来产生巨大的吸引力。现在元上都遗址里有――殿的主址和八百年老榆树外，配套建设了浮雕、敖包。更有意义的是2009年请来了查干苏鲁德以及祭祀模式。我认为，我们的元上都还应该有她的博物馆或展厅，这里有文物、数码复原影像（图）、绘画、雕塑、影视作品等。还有忽必烈的夏宫――从1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黄宫）举行盛宴。现在可以恢复成旅游产品。在元上都遗址周边一定距离内还应有1~2个牧户群，展现蒙元时期的白马群和牛羊成群的景象。饮食、乐舞、礼俗、服装等方面复原蒙元时期的盛况。

在元上都申遗工作方面需做文化遗产的抢救性工作，这里所说的文化遗产是指在游牧时代所创造出来的文化财富，而不是现代社会中新产生的民间文化。如舞台化的查玛舞、博克舞、服装表演等。

蒙元文化苑的完善，贝子庙的修缮和广场的维修、锡林九曲湾、希日塔拉度假村等都是围绕蒙古族传统文化来进行的。但是在软环境方面还有待更进一步挖掘、开发和规范。

蒙古族有崇九尚白之俗，以九为吉，以白为洁。如1206年成吉思汗即位时建九脚白旗；忽必烈后元朝皇帝每岁六月二十四日驾幸上都祭祀，用牲畜九头（马一匹、羯羊八只）等传统习俗都可以成为我们的旅游产品。所以我们应该力争在今后的工作中，探索或建立一种新的旅游业发展模式。

参考文献：

[1]中国北方民族关系史[M].北京：中国社会科学出版社，1987：269.

[2]特木勒.锡林郭勒蒙餐文化初探[J].锡林郭勒职业学院学报，2007，(1)：11.

[3]呼日勒沙.草原区域文化分布研究[M].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2007：248.

[4][日]和田清.明代蒙古史论集[M].北京：商务印书馆，1984：388.

[5]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998：4.

[6]孙秋云.文化人类学[M].北京：民族出版社，2004：6.

[7]中国旅游文化大词典[K].南昌：江西美术出版社，1995；唐宇.旅游学概论[M].北京：北京出版社，2007.

[8]于岚.文化旅游概念不宜泛化[J].北京第二外语学院学报，2003，(3).

第5篇

关键词：青海蒙古族 马文化 传承

中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1008-925X(2012)O8-0009-03

在人类文明的历史进程中，没有任何一种动物的影响对人类文化的推动作用超过马，马是游牧民族最重要的生产资料，它对游牧文化和游牧文明的产生和发展起了至关重要的作用，马文化可以是游牧文化的核心，“马背民族”之称的蒙古族的马文化是丰富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他们至今还处于比较原始的游牧生产状态，所以马有一定的生产价值。对“马文化”概念的界定，各国民俗学者们认为，有两个含义，一是指动物民俗中的一类，即本意；二是指驯马人和骑马人的民俗，即引申意。后者探讨与马有关的人类社会行为。这引申意的马文化概念，在不同地区、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影响了对人类的生活习惯、、民族文化等诸环节。这种民族传统文化和人类自然环境因素影响人类生活习惯的例子很多。因此，我们不能说是人类征服了大自然，而只是人类适应了大自然。[1]马文化是人类适应大自然的产物，笔者认为每个民族都有自己的马文化，纵观人类历史几乎每个民族都有驯养过马匹，但是其所处的自然环境，，经济模式的不同，有了文化的差异性。

一、青海蒙古族马文化分析

（一）历史记忆

人类驯养马匹的历史悠久。“据考证，蒙古先民早在青铜器时代就有养马的文化遗迹。公元前200年冒顿单于在大同附近以四十万骑兵围困汉高祖刘邦，曾以马的颜色分类编队，“匈奴骑，其西方尽白马，东方尽青龙马，北方尽乌骊马，南方尽卒马”。可见匈奴“良马”的数量和品种已有相当规模。以后陆续兴起于大漠南北辽阔草原上的鲜卑、柔然、突厥、回鹊、契丹等游牧民族，均富以马。唐代诗人白居易曾有“阴山道，阴山道，绝逻敦肥水泉好;每至戎人送马时，道旁千里无纤草”的名句，描绘出当时居住在阴山一带的游牧民族，每逢与中原汉族进行交易时，阴山道上那茂盛的野草，被过路的马群吃得净光的景象.史载:“成吉思汗的七纪祖母莫挚伦的马多到无法计算，当她坐在山头上，看到从她所坐的山顶上直到山麓大河边，遍地畜蹄。”[2]

蒙古马是世界各大马种中的优秀品种。在历史舞台上，以其冲力、耐力、速度快、体质健壮等特征，被誉为世界著名马种。这是大自然赐予人类的礼物、是蒙古人的卓越创造，更是蒙古人对人类文明的贡献。正如《蒙古古代战争史》所总结的：由于养马业发达，从而依靠为数众多、品种优良的蒙古马为基础，建立了一支日行400里的“箭速传骑”，成为当代世界上最优秀最精锐的犹如今日之机械化部队一样的快速骑兵，使蒙古人的特长得以发挥，百万铁骑则成征服者的象征。[3]还有准格尔铁骑突袭拉萨，固始汗率领和硕特部迁居青海等等。纵观蒙古族历史，我们可以发现蒙古族的每一次重大历史事件中马发挥着非常重要的作用。

以上所述都是蒙古马对蒙古民族灿烂历史形成所作出的不可磨灭的功勋，以逐水草而居的游牧民族而言马是他们征战、迁徙、放牧时所需的重要交通工具。因此在几百年的历史发展中蒙古人和马产生了浓厚的关系，这不仅体现与他们的物质生活领域的需求，更重要的是精神领域的崇信。

（二）蒙古马的文化功能分析

蒙古族马文化询丽多彩，调训马匹的习俗也多是多样，在蒙古语中形容马的词汇非常丰富，这是蒙古族与蒙古马几百年朝夕相处的结果。笔者认为蒙古马之所以能够成为青海蒙古族崇信的“义畜”，其主要原因大致可以从以下几个方面来分析：

1.马在蒙古族地区的社会用途

马在古代社会是非常重要的战争工具，马在蒙古族征战史中所发挥的作用本文暂且不做讨论。

马成为人类最主要的交通和运输工具之后，极大的提高了人类的移动和迁徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的属性是逐水草而游牧，在交通工具不发达的古代社会，人类需要大规模，远距离的移动和迁徙那么就得需要机动性和承载能力较强的代步、运输工具，那么马的耐力、体型、速度、承载力都无非是所有家畜中最适合的，

在蒙古族地区马是交通工具也是最主要的生产工具，马在户外生产中几乎都可以派得上用场，放牧时牧人可以乘骑，搬迁时可以拖车，还有马鬃，马皮，马肉，马奶都可以是主要的生产和生活资料，而且蒙古马的耐性非常强，不论是在“高寒荒漠,还是在欧洲平原,蒙古马都可以随时找到食物。可以说,蒙古马具有最强的适应能力,蒙古马可以长距离不停地奔跑,而且无论严寒酷暑都可以在野外生存。同时,蒙古马可以随时胜任骑乘和拉车载重的工作,这也是中国传统的好马最终全部被蒙古马取代的原因。它们既没有舒适的马厩,也没有精良的饲料,在狐狼出没的草原上风餐露宿,夏日忍受酷暑蚊虫,冬季能耐得住零下40度的严寒。”[4]蒙古马的这些特性恰好适合蒙古族生存的艰苦环境中完全能胜任游牧作业，这就是蒙古马能得到广泛推广的原因。

第6篇

关键词 蒙古族 保护草原 游牧生产生活 习惯

作者简介：吴凤英，内蒙古大学法学院。

在全世界关注生态环境问题的今天，研究生态问题不仅要了解有机体与周围外部环境的关系，而且要了解人与自然的关系。对于蒙古族来说，正是在草原这种特殊的生态环境下，创造了游牧文明。从人与自然的关系来说，游牧文明是合理而有效地利用和驾驭自然资源和自然力，寻求一种人与自然的高度协调性，它是最大限度地利用自然生产力，最大限度地保护自然资源。蒙古族创造的游牧文明，不仅与其生产方式相关，同时也与其所处的自然环境以及游牧人有意识地保护自然生态环境所形成的文化传统有着内在的联系。游牧民族在干旱少雨的高寒地带创造了适应蒙古高原气候、土壤、雨量、无霜期等自然地理和环境的生产方式――游牧生态文明类型。游牧文明的显著特征在于充分利用自然永续资源和环境来延续游牧人的生存技能。在这个特殊的生产生活方式中长生了很多保护草原资源的风俗习惯。

一、追逐水草的迁徙习惯

蒙古族世世代代繁衍生活在北方广袤的草原上。他们逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于严酷而封闭的内陆自然环境促使蒙古族根据季节变化和牲畜地习性来进行游牧活动，所以携家带口随畜群移动是游牧生活的基本经营方式。“如果以生产方式的能量的基础出发，农耕文化是一种土地文化，而畜牧是一种草木文化。” 正因为游牧生活依赖的就是草木，所以游牧文化的最大的特点就是对自然的适应性。蒙古族在恶劣的自然环境中长期从事游牧生活早已认识到了自然环境对他们生存的重要性，他们敬畏自然，顺应自然。他们深刻的领略到了人与天地之间万物的密切联系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草场又离不开牧民地饲养和保护，所以草场、牲畜、牧民这三个是游牧生产生活的基本组成要素三要素。对于牧民来说，对草场的选择是很重要的，因为草场的好坏决定着牲畜和牧民的生存问题。草场的选择要看地形、气候、水源等自然因素，更要看在这些自然因素的情况下这片草场能容纳多少牲畜，什么阶段放哪种类牲畜，什么时候迁徙到另一片草场，这些都依靠牧民的丰富的游牧经验来安排。“从亚洲干旱草原的生态系统来看，不是游牧民族选择了‘迁徙-适应’行为，而是环境促使游牧民族做出‘迁徙-适应’的举动。”他们的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰、伦理道德乃至工艺器 、文化教育必须与奔波移动的生活相适应。 牧民一年中多次迁徙、二次搬迁、走“敖特尔”等游牧方式，因为只有以游牧的生产方式，才能解决保护自然环境与牲畜繁殖的矛盾，才能正确处理好保持生态的多样性与饲养畜牧的关系，才能继续的繁衍生存下去。

二、牧场的利用

蒙古族长期在天然草原上放牧，如果在草原上没有任何限制的放牧的话，牲畜的繁殖和牲畜对草场的掠夺很快就会超出草场的承载量，让草原丧失它原有的功能。所以在草原上牧场和牲畜之间的矛盾是牧业生产中贯穿始终的必须不断解决的主要矛盾。一般情况下“此种游牧民族因其家畜之需食，常为不断地迁徙。一旦其地牧草已罄，则卸其帐，其杂物器具以及最幼之儿童，载之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然环境的一系列情况下选择“游牧”（蒙古语“敖特尔”）是解决牧场和牲畜之间矛盾、利用牧场的最合理最有效的好办法。他们已然掌握了季节变化与移动的方向、畜群数量与草场承载力、牲畜的种类与牧草、畜群的大小与水草等诸多关系而进行一年又一年的循环游牧。 笔者在内蒙古兴安盟代亲塔拉草原对牧民进行访谈时发现，牧民们都在一个地方集中放牧，前面一群刚过去不一会儿后面又来了一群，他们一年又一年的都在同一个地方放牧。牧民们说，只要雨水好这片牧场的植被还是很好，牲畜地承载量也增长，但他们也不会盲目的追求牲畜的数目，或者说他们不会追求让牲畜涨到草场最大容量，获得最大限度的经济效益。

“看羊群经过的足迹草像用刀割的一样被吃的那么整齐，只有一些有毒的草被留下来，还有羊群牛群边吃边拉的粪会变成草木生长需要的养料。分季节选择不同的牧场，所以不可能把所有的草都吃光反而通过牲畜适当的限制草和刺激草木茂盛的生长。” 也就是说，被牲畜吃这种现象本身就能改善牧场。很多人都认为游牧生活本身就是很环保的生产生活方式。比如众所周知的奶制品，它的制作过程中的每个环节都会有一种奶制品出来，所以不会浪费一丁点的牛奶。也许这不是有意识的环保活动，只是为了不浪费，但这种活动本身就是环保的。

三、平衡牲畜与牧场之间的关系

在一个牧场上长的草量受这个牧场处于的气候、地形、土壤等各种自然条件的支配，不可能超出适当的量。但是另一方面一头牲畜为了生存必须吃掉一定量的草。所以一定范围的牧场载畜量也是有限的。简单的说就是牧场在控制牲畜的数量。那蒙古族是如何做到两者之间的平衡的呢？蒙古族一整套与环境相适应的生产方式与技能。

（一）饲养牲畜的技能

蒙古族饲养的牲畜的种类只有马、牛、山羊、绵羊、骆驼这五种，统称“五畜”。每一种牲畜的饲养和管理都有着详细的技能，从牲畜的、接羔育羔、阉割、挤奶剪毛、给牲畜饮水、大印记及造围圈打草，哪个季节要打预防针，还有给牲畜治病的传统方法乃至内容丰富的有关牲畜、畜牧业生产方面的语言学知识和天气方面知识等。，就从打草来说，牧民们把草地围起来，春夏两个季节不让牛羊进，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊进，拉不走的草垛来年春天草发芽之前必须拉完，因为载重的机动车会压坏刚发芽长出来的小草。笔者在进行访谈时也发现，牧民根据自己的羊群的情况，每年两到三次洗羊群，这是为了预防各种疾病洗的时候会选一个特定的地方，而且附近的牧民也来这边洗，不会随便找地方破坏草地。这种习惯，事实上就是有利于护草原。 （二）对牧场的合理选择

牲畜并非随水草游移就可大量的繁殖起来，自然的条件只是牧业发展的可能，而逐水草的牧业靠牧人的勤辛劳动中积累的经验技能。依赖粗放天然牧场，“夏饱、秋肥、冬瘦、春死”，成为养畜的规律，因此牧场的选择至关重要，是维护牲畜的生命线。牧业生产是在自然生态环境中游牧食物链的基础上，加进了人类的生产活动，是一种短链生产，因此它必然受制于自然环境，人们追逐水草而游牧，首先要遵从大自然的节律。比如：气候冬长夏短的节律，草场类型复杂的节律。由于大自然的节律，牧草的生长也有周期的，牧人从一个牧场迁徙到另一个牧场，不仅是为了保护牲畜的饲料，更是为了恢复牧场的繁殖力，以便在下一个生产周期相对的季节有可能重新返回。选择牧场是一自然地形、水源、气候为依据的。近代方志《内蒙古纪要》说：“春季雪融，则聚低洼之乡，依就天然水草，草尽而去。年复一年，都与一定境内，渐次移转。其倾全力而采索者，惟水与草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹无遗。必先选居山阴，冰足以资人之饮。草根没于雪者稍浅，家畜赖以掘食。” 就这样他们的每个季节的转移都有适应自然，利于牲畜的选择牧场的原则，合理的使用牧场，更好的保护了牧场。

有的牧民把山羊群和绵羊群分开来放，把羊群赶上山，把绵羊群放在地形不高的牧场上，这也能说明他们在依据牲畜的吃草特征来利用牧场，也可以说牲畜的本性让牧民很好的利用了牧场。这种想法从以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧场上的草，被吃的草又能重新长出来，但是如果牲畜数量的超出了，草能重新长的速度，那会怎么样？毋庸置疑牧场不能保持原有的样子。牧场因为牲畜而变模样，严重的时候牧场会进过度放牧状态，草不能满足畜群，牧场也变成贫瘠土地，或者还有些别的功能但会丧失牧场这种价值。所以牲畜受牧场的限制，也能影响牧场，甚至也能限制牧场本身，因而产生牲畜和牧场的平衡。可喜的是牧民也遵循这种规律。

在很多领域内，从历史的角度还是游牧文化的角度研究者们对于蒙古族有意识的保护草原这方面是持肯定的态度。但也有些人持怀疑态度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生态人学研究》一书里这样写道：“根据我的实际调查，让我意想不到的是，牧民对牧场的态度是有些轻视的。不说积极保护牧场的针对性的策略一点儿也没有，连关于牧场变好变坏的自然规律――牲畜、牧场的能动变化，从这里归纳出来能表达规律的积极概念都没有。他们说到的很多关于牲畜与牧场的关系都是从牲畜的角度来说的，也就是说，只关心牧场对牲畜好还是不好。他们对牲畜有很多细致的知识但对牧场的知识甚少。对于牧场他们只从质量方面来衡量不会进行数量的观察。所以在这样情况下，赞美蒙古族经营牧场的方式是不公平的。” 但他也说甚至可以说疑惑，他认为牧民们为了确保让自己的养畜一年又一年的肥壮的生长的根本问题就是保持牲畜和牧场的平衡。如果他们破坏了这种平衡，牧民的生活早就面临危机了。然而没有积极的数字计量，牧民怎样做到这两者之间的平衡，是让牲畜选择牧场的结果吗？或者是牲畜的数量没有达到牧场能载量？总之最能肯定的是，牧民没有让牧场的载量和牲畜的数量的比例达到极限的经济意图，这是这个民族的思想特征。某种程度上牧民由衷的爱那些牲畜。蒙古族对于他们的家畜是有特别的感情的，比如在那些英雄史诗当中主人公骑得马都是只次于主人的英雄。在广袤的草原上没有太多的人家畜就是他们的朋友，所以他们不会追求最大限度的经济利益。就因为这样蒙古族没有破坏牲畜和草原的平衡，也保护了草原资源。

调查中还发现，蒙古族对于自己赖以生存的自然充满了感激之情。在生产活动中他们总惊奇的发现各种神秘的事情。比如，一头牛的眼睛明明瞎了，而且都陷进了。可是后来发现那头牛的眼睛竟然已经重新长出来了。他们相信，在他们的草场上长得某种草药，治了牛的眼睛，所以他们更敬畏这样充满神奇的自然，禁止任何破坏草原的行为。

（三）打草

蒙古族很早就开始打草以便过冬或者在早春的时候给那些跟不上群的瘦弱的牛羊。储存的草的用处早春的时候尤其明显，因为新草还没有长出来，一些抓不好的牛羊就开始瘦，得把它们留下来用存储的草来饲养。牧民们上个秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草场上。来年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特尔”拉，必须草发芽以前拉完，一旦草长出来了不会让重型车进去拉草，因为这时候土壤已经解冻很松软，重装车走来走去会把刚长出来的嫩草压死，所以这是一个禁忌。打草还有一个好处，就是没有去年干枯草植物的影响，草植物重新长出来的时候更茂盛，而且还避免荒火。这真所谓一举两得，既让牲畜没有减损得过了春饥也保护了草原。

四、捡牛粪的习惯

牛粪是蒙古族生活当中必不可少的燃料，牧民常常背起用木条做的筐，捡牛粪。这种情景也总出现在蒙古族的文学作品和歌曲中。捡牛粪这种日常生活中的行为也起到了保护草原的作用。因为内蒙高原是位于干旱的内陆，所以好多畜粪不能充分的腐烂然后进土壤里面而是被晒干以后永久的留在地面上导致被盖的地方阳光照不了，自然的草也不能长，导致破坏草原。这是在草原上随处可见的现象，走在牧场上常常会看到陈年的那种发灰的牛粪它像煤一样硬硬的动开它下面真没有长草。在半农半牧地区羊粪是种地时候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。当然牛粪的用途不止如此，还有在春季和秋季时，常用牛粪堆墙或者在羊圈上围贴湿牛粪，这样又遮挡风雨，也避免了动土，保护了草地。

第7篇

自改革开放以来，我国畜牧业发展已经连续二十多年创造了持续增长的奇迹，随之畜牧业也已成为中国农村及草原牧区经济中最活跃的增长点和支柱产业。

目前，在我国学术界中，对于草原与草地的定义还存在着混淆。我国草原科学的奠基人王栋（1955）对草原的定义是：“凡因风土等自然条件较为恶劣或其他缘故，在自然情况下，不宜于耕种农作，不适宜生长树木，或者树木稀疏而以生长草类为主，只适于经营畜牧业的广大地区”；其对于草地的定义是：“凡生长或栽种牧草的土地，无论生长牧草株本之高低，亦无论所生长牧草为单纯之一种或混生多种牧草，皆谓之草地”。前者自然因素较大，后者人工因素较大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧业主要是利用草原牧草资源，采取放牧的方式饲养家畜和获取畜产品的畜牧业。作为畜牧学和农学的范畴中的一个术语，草原是指大面积的多年生旱生草本植物占优势的天然植物群落和其着生的土地总称。自然资源的有效利用，以放牧为主的生产方式的采用，是草原畜牧业与其他畜牧业尤其是农区畜牧业相比，具有明显的投入成本低、产品质量优、产出效益高的特点，因而历来是我国牧区的主体产业，但也具有着生态系统的脆弱性、非平衡性、灾害的频发性等致命弱点。

敖仁其（2001）指出了草原畜牧业的优势。第一，草原畜牧业依附自然资源的属性尤为突出，在气候干旱寒冷、资源匮乏、土壤沙质化的地区只有选择了草原畜牧业才能获得较高的、稳定的经济收益；第二，与粮食作物相比，牧草是一种廉价的营养源，不管是天然草场还是人工草场，其投入要比一般的粮豆作物少几倍到几十倍；第三，草原畜牧业，是对符合生物群落的管理，既是对植物群落的管理，又是对动物群落的管理，同时还是对人工动植物群落和野生动植物群落相互依存和达到有效互补过程的管理。2011年《国务院关于促进牧区又好又快发展的若干意见》中明确指出，草原畜牧业是牧区经济发展的基础产业，是牧民收入的主要来源，是全国畜牧业的重要组成部分。牧区矿藏、水能、风能、太阳能等资源富集，旅游资源丰富，是我国战略资源的重要接续地。

二 当今草原畜牧业发展面临的困惑

1.草原生态环境恶化

草原退化，生态平衡遭到破坏，进而加剧了自然灾害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆盖度下降，水蚀和风蚀严重，从而造成沙尘暴和水土流失，土壤肥力下降。沙尘暴发生的高频率是草原退化的指示器、加速器和催化剂，也是生态环境恶化的重要标志，具有重要的警示作用。沙尘暴具有致灾重、成灾面广的特点，给国民经济和人民生活造成了严重损失。内蒙古2011年气象灾害公报中指出，2011年内蒙古因气象灾害及其引发的次生灾害造成719.4万人受灾，死亡29人；农作物受灾面积214.9万公顷，其中31.2万公顷绝收；倒塌房屋1.6万间，死亡大牲畜4.9万头（只）；直接经济损失107.3亿元。其中，干旱、局地暴雨洪涝、局地强对流、雪灾和低温冷害，以及病虫害为主要气象灾害。

2.牧民生计恶化

杨汝荣（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生产力下降。内蒙古的各类草地产草量平均下降29.2%，严重地区下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，为33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。随着草地牧草产量的下降，导致草地载畜能力也在下降.目前内蒙古天然草地载畜量仅相当于20世纪50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）认为，照搬农村或国外模式，在牧区实行“草畜双承包”政策，支解了放牧五畜（马、牛、驼、绵羊、山羊）的草原生态畜牧业有机整体，迫使畜牧业走上低层次数量型扩张的发展道路，从而导致草场超载过牧，是其必然结果是草原生态环境整体恶化，进一步加大了生产经营成本并造成牧民的贫困化。

孟慧君（2010）指出，退牧还草政策的实施使草原畜牧业的生产方式由传统粗放式经营转变为集约化经营，这大大增加了农牧民的生产成本。首先，基础设施建设一次性投资巨大，需要有农牧民自筹资金解决。牧民收入水平本来就不高，这极大地增加了牧民的负担。其次，购买优良品种、棚圈折旧和水电费大幅度上升，饲养成本明显增加，畜群品种和结构调整也需要牧民持续投入资金，这也直接增加了牧户的生产性投入。再次，近年来，草原生产能力的下降和生产生活成本的不断上升，如科技、信息、教育等间接费用投入的增加，使牧民的生产生活成本加大，负担加重，农牧民的收入和生活水平短期内有所下降。

3.草原自身的特殊性

草原畜牧业与农区畜牧业相比有其自身的特殊性，如果单一地把农区畜牧业的制度模式照搬套用在草原畜牧业上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一种外来的制度规则迅速取代原有演化出来的制度体系，必定会付出高额的制度变迁成本和长期的难以抵消的诸多负面效应。以农耕思想指导牧区草原畜牧业发展激发了草畜矛盾。事实上，草原畜牧业在国民经济发展中的地位尚不明确。可以这样说，农区的发展解决了我国人民吃饱的问题，而牧区的生态作用、草原的碳汇价值、青藏草原水塔，是将决定我们生存环境的问题。田艳丽（2009）认为，农耕文明的最大特点是土地有清晰的物理界线，而游牧民的土地界线相对模糊，物理界限交错或重叠现象极为普遍。草原承包经营制度没有根本解决草地资源的非排他性。因此，在草原执行承包到户政策的前提下，对于移民到牧区来的中原农民来说，明晰土地界限的意识必然占据着主导地位，并且与牧民的土地观直接冲突。

由于经济利益及政策实施的不恰当性，牧民的生存和牲畜的生存空间逐渐变小，而以游牧文化为主的牧民逐渐变成生态贫民，甚至传统的游牧文化开始丧失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生态系统退化的实质是社会矛盾的冲突，是“农耕文化优于游牧文化”观念所导致的实际结果，而这种退化又反过来加剧了游牧文化的日渐衰弱。

第8篇

摘要：在当前中亚史的研究当中，经常存在一些误区，甚或一些概念上的错误。事实证明，治中亚史和治传统的中国历史有很大的不同，中亚地区特殊的地质地貌和多民族杂居，多元文化交融的特点，使我们在研究当中不得不对它的特殊性给以特别关注。

关键词：中亚；民族；农耕；游牧；交融

[中图分类号]：K36[文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-07-0100-01

众所周知，历史上的中亚西域是连成一体的，我们在中亚史的研究当中，经常会看到许多民族，如丁零、高车、柔然、鲜卑、回鹘、匈奴、突厥、黠戛斯等，他们在历史的变迁当中，好像是在一个时期出现了一个新的民族，进而其得到了发展，但后来又被周边其他部族征服了，似乎前一个民族从此就消失于历史舞台。表面上看，好像是征服民族代替了原有的被征服民族。但前面的那些人就真的在历史上消失了吗？历史证明完全不是这样的，原有民族只是接受了外来民族的统治，因而在文化习俗上不再保持原有的独立性，等到他们与其他民族通婚、交错杂居之后甚或在体质上都发生了变异，这就是一种民族的融合，但并不能说他们就消失了，人还是生活在同一地域上的人，只是发生了许多变化，名称叫法发生了改变。

从研究中亚史和中国历史的关系上看，中亚文明实际上是一种处于几大文明中心的夹缝中的文明，它和古老的中华文明有所不同。

古老的中华文明是世界几大文明当中唯一不曾中断过的古老文明，古老的中华文明是有着旺盛生命力的典型东方农业文明，它源远流长，在发展的过程中形成了自己独特的底蕴和文化内涵。历史上无论是哪个民族作为统治者，它们都无一例外地被这种古老的汉文化为中心汲取其他诸多民族新鲜血液而交融铸就的古老华夏文明所征服。比如中国历史上游牧民族蒙古族南下所建立的元朝，立国百余年，在其作为统治者入主中原后，在之后长期的历史发展中所形成的独特文化，都无不深深地打上了华夏文明即汉文化的烙印。

在中亚史的研究过程当中，我们一定要把它放在相对广阔的历史视野当中来认识。实际上整个中亚史的发展过程是围绕游牧、农耕两大文明不断冲突，博弈，交流，融合的历史大背景下而展开的。历史上的欧亚大草原北部是一个典型的连贯的游牧社会群。欧亚大草原繁衍了一批批，一群群的游牧民族，他们在欧亚大草原这个宏大的历史舞台上上演了一幕幕的历史活剧，形成了其独特的历史发展进程和地缘文化。并且，它与南部以农耕为主的定居民族之间发生了持久而广泛的联系。历史上，一旦当草原的游牧民族强盛起来，它就总是试图南下，去征服南部相对发达的定居文明。

这有两个原因，一方面是由游牧生产方式的脆弱性所决定的，游牧民族所赖以生存的最基本的生产生活资料都来源于草场，但草原这种生态形式在自然界又显得特别脆弱，一旦遇到干旱，严寒或者虫害都会引起草场的退化，牛羊等家畜纷纷倒毙，这对牧民来说是致命的，因为牛羊就是他们最基本的生产资料和生活资料。遇到这种情况，在最基本的生存条件都无法满足的情况之下，他们就会铤而走险，向南部的农耕定居区入侵，以获取最基本的生产和生活资料。而长期生活在艰苦条件下的游牧民族体格强悍，忍耐力强，能征善战，而且具有天生的侵略性，这些都为他们入侵农耕区提供了便利。由此就造成游牧与农耕民族之间的一种制约与反制约的关系，或者说是控制与反控制的关系。

另一方面，北方游牧民族具有“南向性”。具体表现为北方草原的游牧政权一旦强大起来，总是将南部发达的农耕定居区作为自己占领的目标。与定居民族争夺对中原地区的控制权，因为这些南部发达农耕区会带来更加丰富的生产和生活资料。北方游牧民族对南部发达的定居民族所创造出来的高度发达的生产生活方式，总是有一种向往的情愫，这一点是驱使他们向南部发展的原动力。这就是游牧与农耕两大文明之间冲突的根源。这种控制与反控制和对文明中心的争夺，勾勒出了欧亚大陆历史变迁的总体轮廓。另外，历史上农耕民族所建立的政权对游牧地区控制的比较好时，这个王朝就能发展其辉煌灿烂的农耕文化，如果控制不好，就会上演游牧民族入主中原，推翻旧有王朝，开创崭新的游牧文化为特征的新的王朝的重大历史，但这种状况不会持续时间很长，原来的游牧民族逐渐在学习发展定居民族的文化传统当中，不自觉的接受并把这种发达于自身的定居文明的传统融入到自身文化当中，因为那毕竟是一种发达于自身的文明，而且游牧习俗的传统文化要想统治农耕地区，显然是不能适应的。于是游牧、农耕两大文明开始碰撞，博弈进而互相学习，相互交融。而后，他们之间发展为开始通婚，其结果是用武力战胜并取得政权的游牧少数民族政权，在文化、精神上完全被比自身发达许多的定居民文化所征服。其旧有的游牧民族的传统文化逐渐变为一种历史的印记渗透在血液中。其实反过来看，游牧文化逐渐被农耕文化代替，这也是落后生产方式被先进生产方式代替的反映，是生产力发展的要求，先进生产方式代替落后生产方式，这是历史发展的潮流。

中亚地区作为亚欧大陆的地理中心，长期以来在国内的历史研究当中，始终处于不被重视甚或被忽略的境地，这一方面是由于国内长期的治史传统，重视国史的研究，并喜欢以中原王朝为主线来研究中国历史，对其他周边的少数民族的历史则倾向于用边缘化的视角来看待，这种厚此薄彼的态度是不足取的；另一方面，中亚地区处于几大文明的交汇地带，又是农耕和游牧两大文明的过渡地带，因此，造成了这一地区多民族聚居的多元文化特征，和相伴而生的民族关系上的错综复杂。因此，由于民族、宗教习俗、语言问题等原因，使中亚史的研究比起中国历史的研究，要困难得多，复杂得多。鉴于如此种种，我们对中亚史的研究在国内更加应该引起重视，而且应该把它作为世界史研究当中的一朵色彩鲜艳的奇葩给以特别的关注。

参考文献：

第9篇

关键词：哈萨克族舞蹈；民间舞蹈；舞蹈创作；文化保护

中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）15-0163-01

经济全球化的现代社会，科技的迅速发展给人们带来了很多的便利，同时文化的相互交融外来文化也形成对我国民族文化的强大冲击。相对于我国少数民族之一的哈萨克族而言，这种冲击更加强烈，因为我们不仅要面对西方文化的冲击，而且长期以来我们所面对的是汉文化对哈萨克族民族文化的影响与消融。因此笔者认为哈萨克族文化的挖掘、巩固、宣传、学习对民族今后的发展有着非常重要的意义。不管是过去，还是现在，民族文化的保护和发展都决定着该民族未来的命运，而舞蹈毫无疑问是保护民族文化、教育、宣传和对外交流的重要方法之一。

哈萨克族是我国人口超过百万的较大民族，具有悠久的历史和古老的文化传统。查阅哈萨克族历史文献时不难看出，哈萨克族舞蹈文化的形成和发展可以追溯到原始宗教文化的图腾崇拜、萨满教形式的舞蹈文化等历史时期。哈萨克族发展到今天虽然生活方式和都有了很大的变化，舞蹈也增添了不少新的语言、形式和思想，民族文化的根源――萨满教文化依然活跃在我们的舞蹈中。

欣慰的是，在我国近几年的《非物质文化遗产》保护政策下，我国新疆地区发现了一些哈萨克族民间艺人和民间舞蹈，这也使民间舞蹈继承和发展方面的工作有了小的突破。眼下我们如何不再让这些珍贵的文化流失甚至消逝，又如何让这些民间舞蹈文化在保留其传统面貌的同时走向舞台，并让更多的人了解哈萨克族舞蹈和文化是我们要思考的重要问题。本文从舞台化民间舞蹈的角度论哈萨克族民间舞蹈的舞台化意义。

一、对应时展中的民族市场需求

1.时代的发展使在草原过着游牧生活的哈萨克族搬到了城镇，很自然民间舞蹈也应从草原转移到城镇，而城镇里的“草原”只能通过舞台来再现。搬进城镇的这些游牧民族对草原的思念，更多的需要感受游牧文化，舞台化的民间舞蹈可以满足他们的这个愿望。

2.当代旅游业的发展让很多国内外游客选择了哈萨克族地区的旅游景点，这些游客更多的希望认识和欣赏以前从未见过的当地民俗文化艺术。所以，旅游舞台同样需要有浓郁哈萨克族文化的舞台化民间舞的呈现。

3.不论是西方的宫廷舞蹈，还是中国的广场舞蹈或民间舞蹈，都是随之时代的发展和人们欣赏艺术需求的转变，从宫廷、广场、民间转移到了舞台。这是每个民族现代艺术发展的必然途径，哈萨克族民间舞蹈也不例外。

舞台化民间舞蹈是――民间舞蹈适应现代生态环境，发扬民族文化、发展当代舞台艺术、对应时展、满足民族市场的主要出路之一。

二、保护与发展民族舞蹈文化的重要途径之一

民间舞蹈舞台化工作包含了对民间舞蹈的挖掘、收集、整理、继承、理论总结等，舞台化以哈萨克族民间舞蹈更细致地系统归纳，把不同文化、不同表演形式、不同地域风格的哈萨克族民间舞蹈分门别类加以整理，研究和学习，再用舞台化编创的方式宣传、丰富，建立一个属于哈萨克族的民族舞蹈文化体系为目标。我们知道民间舞蹈在民间的传播和传承很重要，所以要提倡民间舞蹈在民间原始状态的保留和继承。但我们也知道，走到当代大多数哈萨克族人搬到了城镇定居或从事农业，离逐清水绿草而居的草原游牧文化越来越远，这就给哈萨克族民间舞蹈的生存依赖――生态环境带来了前所未有的改变，而生态环境的变化可能改变哈萨克族民间舞蹈的本来面貌，甚至消失或消亡。因此通过舞台化的工作来深入挖掘和创作拯救即将消亡的哈萨克族民间舞蹈是迫在眉睫的问题。

哈萨克族民间舞蹈的舞台化创作会让更多的人学习和认识哈萨克族民间舞蹈和民族文化，使哈萨克族民间舞蹈提升为能适应当代社会环境，有丰富的哈萨克族文化气息的舞台艺术。我们不仅要提出保护民间文化的概念，更要找到保护的方法，而民间舞的舞台化就是保护与发展民间文化的重要途径之一。

第10篇

《中关村》：余老师，作为我刊编委，您是《中关村》杂志的老朋友，很高兴有机会和您见面。

余秋雨：担任编委一职甚感荣幸，别的媒体我没有这样的职务。有一段时间我去凤凰卫视做节目，每次经过海淀黄庄，我就会想到你们杂志，想起我是你们杂志的编委。《中关村》杂志倡导“新经济、新科技、新文化”，这个方向很好，其中“新文化”也与我的观点不谋而合。中华文化贵在创新，要创造，要有新的创意，如果过度强调传统文化，就失去了价值。传统的东西只有创新才有生命力，才能体现生机勃勃的当代中国形象。希望你们坚持和突出“新文化”的元素，起到引领的作用。

《中关村》：我们下一期的专题是“西区艺术”，并且会在近期举办“艺术中关村国际博览会”。您怎么看待“西区艺术”和海淀文化？

余秋雨：中关村要为“人文北京”和成为西部亮点作出贡献。在世界所有城市中，每个城市都以区域文化作为亮点所在，并且西部普遍比较棒，伦敦、纽约、巴黎就是最好的例证。而海淀极有可能成为北京西部文化的一个亮点。海淀区集聚了一大批像北大、清华这样的高等学府，以及中科院这样的研究机构，最近我听到海淀区的文化发展规划，心里很高兴。因为世界上任何大都市的文化都是以社区文化作为基础的，或者我们讲区域文化，历史上每一个文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群众一块一块的区域，它的责任、特色，然后有一种社区的聚集效果，慢慢地成为文化的代表。文化就是这样的，一方面是没有边界的，另一方面又需要有一种区域性的定位。在不断寻找中，接受者是没有边界的。所以就意味着，我们的社区文化的建设其实非常重要，我们文化人一方面又成为文化的履行者、文化的领导者。

《中关村》：目前“国学热”引起人们的极大关注。您是如何看待这个问题的？

余秋雨：从古代寻找这个民族曾经有过的最高文化坐标，不等于强要2000多年前的古人来构建21世纪世界大国的精神支柱。真正有力量、能持续的，一定是有待于创建的当代哲学。“国学”的说法我不反对，但我自己不会用，因为我不喜欢在文化概念上加一个政治概念。“国”字是一个政治概念，一来是有情感，二来不好划定界线。如果京剧是“国剧”，那昆曲呢？所以，我认为更适合的提法是中华文化。而这个对中国的影响最大的，就是“善”的价值。这就是中华文化的“至善之道”。

《中关村》：儒家曾提出“止于至善”这一说法。我们该如何理解您说的“至善之道”？

余秋雨：我去美国讲学，发现一个很严重的问题就是他们对中华文化的了解都只是“术”而非“道”，他们所感受的中华文化是一个“术”的世界，这与我们传播文化的方式有关。与两次世界大战都相关的德国却没有深陷在大战之中，这是为什么呢？我认为世界通过贝多芬、巴赫、歌德了解了德国的性格和脾气，他把他的“道”传播的特别充分。外国人对我们文化有那么多的误会，主要还是我们在文化传播的时候主要是讲“术”。

其至善原则认为，其实任何事情都有个终点，那就是“止于至善”。孔子说的最高的“善”是没有理由，我们做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是没有理由的。这就是第一命令，人的高贵就在于他服从第一命令，这就是人和禽兽的区别。孟子认为人是兼爱的，他没有家庭的范围，所有的人他都爱，这是古代人的思维。不知道什么时候被权术所包围，就慢慢淡化了。

汶川大地震期间，人们完全可以不把那么多的东西捐献出来，可是依然有那么多的人倾其所有捐钱捐物，所以浮现于心底里自然的善是非常普遍的，中国人的心里沉淀着中华文明的这一珍宝，只是我们自己都没有发现。弗洛伊德认为每一个人的心底就是一个心灵的地窖，不管平时我们如何宣称自己，其实最真实的自己还是在这“地窖”里面。他的学生说得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集体沉淀在德国人的心中，这就是潜意识。海明威写《老人与海》，那种失败与成功紧紧地联系在一起，这就是美国人的潜意识，美国人是不怕失败的。他们失败的时候潜意识会出来，就像《老人与海》中所描写的那样。而潜意识往往在地窖里面。

在这场地震灾难中我们可以看出来，当所有人都在默哀和沉痛的时候，我们就知道中华民族的地窖里是有至善原则的。这种善良的因子是以前一点一点积淀下来，这说明我们自古就是高贵的，是有至善原则的。汶川地震后有美国人问我，你们的感受是和“911”后美国人的感受一样吗？我说不一样。你们是因为仇恨，是战争的开始而毁坏的，而我们是地震而毁坏的，是没有仇恨的。我们在没有仇恨的情况下纯粹靠爱解决了问题。我希望我们从这个层面上来理解中国文化，而不是光从“术”的层面上来理解中国文化。

《中关村》：我们如何在生活中应用这种原则？现实中我们会面临许多挑战。

余秋雨：我们国人从古至今讲要“忠孝两全”，就是指对朝廷的忠和对家庭的孝。但是我们却忽略了在朝廷和家庭之间还有很大的公共空间，中国人对这个辽阔的公共空间缺少认识，缺少关注。这是中华文化一个比较大的毛病，中国一些不文明的现象的起源就是不知道如何在公共空间生存，公共空间的意识缺乏就导致了我们道德上的缺乏，也就是墨子的兼爱没有到。

举个例子，当欧洲真正兴起来的时候，很多文化都是在公共空间里产生的，像是达芬奇是在教堂里画的《最后的晚餐》，教堂就是公共空间。文艺复兴实际上是一场公共空间的道德陈述。而这些我们就有很大的缺漏，我们的作品都没有公共空间的感觉。这就是为什么我们的至善原则被朝廷空间和家庭空间所肢解的原因。

中国文化的地窖里面确实有至善的珍藏，但是后来被一种实用原则和利益原则所左右，这种至善原则慢慢被替代了。当我们把道德原则瓜分成了家庭原则和财产原则，最开始的道德原则就被淡化了。可悲的是，在世界文明当中最早提出至善原则的民族公德受到了质疑，这就是公共空间的问题。所以我们要维护至善原则，哪怕一个民族再强大，只要失去了这个原则，就什么也都不是。基于我们过去的历史，我们把至善原则更多的定义在公共空间上。我们要用传播和实践的方式做到这一点，有利于他人的东西我们一定要做，越是这样的人越是受人尊敬。

《中关村》：中西方对人性的问题上存在着一些差异。西方相信人是有原罪的，所以会不断的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果说中国人相信人心本善，也相信至善原则，那会不会有更多的人选择放纵自己？

余秋雨：你这样说很有道理，在文化传播的过程中这有个技术问题。首先要确定我们每个人是善良的，如果潜意识里认为自己是善良的，那么从中如果做非常艰苦的挖掘，那就是放纵自己了。人都是原生态的生物，所以在成长的过程中还是要有追求，有理想。我不认为你的恶是恶人，但像西方的认为人是罪人也不对的。人又有什么罪呢？要是把所谓的罪人改造成善良的人又太戏剧化了。我们是生活在庸俗的世界里，我们的人生是平庸的，我们被各种家庭原则所包围。但是只要我们人根本上是善良的，和禽兽是有根本区别的，就要挖掘我们心灵上的积极潜质，把善良挖掘出来的话就有可能成为一个中华民族的集体构成。

第11篇

这样的战争礼仪其目的在于制定一种秩序和规则，使得战争成为一种解决问题的方式和途径，而不是强化战争本身的暴力属性。也正是应和礼乐概念中，礼的精神在于“秩序”，而乐则在于“和谐”的解读。

战争中的礼崩乐坏――礼仪背后的关系模型

然而秦国却是这一礼仪制度的破坏者，商鞅变法中涉及军事力量提升很核心的是破坏了既有的战争礼仪。《汉书》记载：“商君为法于秦，战斩一首赐爵一级，欲为官者五十石”。说明了奖励的做法：将卒在战争中斩敌人首级一个，授爵一级，可为五十石之官：斩敌首二个，授爵二级，可为百石之官。各级爵位均有田宅、奴婢的数量标准和衣服等次等规定。直白地说，就是战争中敌人的头颅可以直接兑换土地。在此因素之下，礼仪这样的“游戏规则”在战争中被清洗掉了。

从秦国起，中国的社会形态转变为集权模式。社会学家有观点认为：人类之间的人际关系可以统分为两大类――伙伴式关系模式和统治式关系模式。而集权形态是典型的统治式关系。

保留至春秋时期的“战争礼仪”使得当时的战争更像是一种解决利益划分的模型，其核心目的在于“解决”而遵循“礼”的原则来尽量弱化暴力和杀戮；这种以解决问题为导向型的“礼仪”，所表现出来的是参与战争双方的伙伴式关系模式。因为尊重对方的存在和价值，通过一种尊乎“礼”的游戏规则，以平等的伙伴关系完成一场“有礼有节”的战争形势，达成一个双方均认可的结果。说白了更像是按规则下一盘棋，或是武侠小说中高手比武所谓的“点到为止”，只论武学高下，不伤及性命发肤。

而以暴力杀戮为形式的、摒弃了礼仪的战争，如秦国士兵系敌人头颅于腰间，意在灭六国，其目的性并非把敌方当作平等的伙伴，而是要消灭或对其进行权力控制。这则是统治式关系模式的体现。一方统治（或试图统治）另一方，并形成权力领域的不平等。

当然，统治式关系模式并非只体现于战争，也体现于各种类型的群体行为模式，而更多的则体现于人类个体与个体之间，比如男权主义是男性群体对女性群体统治式关系模式的体现。而礼仪也正是一种对于人际关系模式最深刻而直接的表现形式。

握手与作揖――感性与理性的心理认同

同样与战争相关，源于欧洲却成为当下世界通用的“握手”礼仪源于中世纪战争期间，骑士们都穿盔甲，除两只眼睛外，全身都包裹在铁甲里。如果表示友好，互相走近时就脱去右手的甲胄，伸出右手，表示没有武器，互相握手言好。

这似乎是人类之间的关系从统治式关系向伙伴式关系转换的体现，用展示不具有伤害性的工具来表达愿意以伙伴式关系进行沟通。

有学者提出，欧洲文明的起源混杂着农耕文明与游牧文明，且在某一阶段（大约公元前4500年）游牧文明“战胜”了农耕文明。一般来说，农耕文明的主流价值和文化更倾向于人际间建立伙伴式关系，通过合作从自然界获得物质收获；而游牧文明的生活方式注定了其必须选用统治式的关系来构建自身的价值理念，起初是人类对狩猎动物的“统治”，通过暴力获得控制权和使用权，继而转为通过战争来“狩猎”其他部族的人类，将其作为奴隶而获得控制权和使用权……

当游牧文明战胜农耕文明的时候，人类社会的意识形态则更多体现出统治式关系模式，而基于此形态的社会意识形态礼仪则会成为这样关系的具体表现，比如握手礼仪――在统治式关系为主的默认形式下，试图表现伙伴式关系意愿的一种形式。

相比之下，中国传统文化中亦有“握手”礼，古作“执手”。 古时用于离别、会晤或有所嘱托时，皆以握手表示亲近或信任。结合诸多的中国文学作品中的应用，可明显感受到其“情感”的成分，比如“执手相看泪眼”，甚至执手亦有对于情感盟誓的含义。

著名的“电话亭实验”就说明了这一点。握手这样的肢体接触能够让握手双方在心理上建立友好的感受，也得到了心理学领域的认可。可以说，以握手礼仪为主要形式的人际间合宜的肢体接触，能够让参与者在潜意识中建立与对方的好感，这种好感具有更多的感性成分。

中国古代礼仪中，相对于握手礼的却是打躬作揖。没有身体接触，两手合抱在胸前以示敬意，多左手在外右手在内。弯腰施礼为作揖，多对老者、尊者，称为施长揖；双手起拱摇动不弯腰为高揖，多为平辈或年龄地位相近者互表友好之意。

第12篇

一、引言

饮食、服饰、聚落、语言、习俗、宗教、艺术形式、社会组织、道德观念、经济特色、生产技术水平等均是文化要素的具体表现形式，而在一定的区域内，这些表现形式在特征上富有一致性，那么就可以将该区域称之为一个文化区。自文化地理学在中国复兴以来，文化区方面的研究，无论是文化区概念、分类、特征，还是文化区的具体划分、对比都已结硕果。诚然如是，中国东北地区关于文化区的研究仍相对缺乏，进一步缩小尺度，以省为单位的研究更是稀少。因此，加紧步伐，更深入地去了解、发现这白山黑土间孕育出的人文事象分布，迫在眉睫。

吉林省文化区划分研究，旨在一定程度上揭示吉林省包含的各文化要素的发展规律及区域间的文化差异，从而完善东北地区关于文化区的研究的不足。通过此研究，一方面，将一定程度上促进优秀文化的整合、地方文化认同、继承与发扬。另一方面，将一定程度上提高吉林省政府在商贸经济活动方面决策的科学性，增强在文化体育活动方面规划的协调性，有助于对吉林省包括民俗旅游资源在内的物质文化与非物质文化的保护及合理开发利用。

二、吉林省文化区的划分过程

（一）自然环境：奠定基础

吉林省西部地势平坦，多草甸湿地，拥有降水量在400L以下的显著干季，且人口稀少，“逐水草而居”是自古以来该地域人民生活的真实写照。因此而形成的游牧文化，随着社会经济发展与科技进步，虽受到了该地域人民趋于农耕的生产方式转变的削弱，但其独到之处依然是不可磨灭的。地处“黄金玉米带”的区位优势、海拔低而均一的地形、500～600L的降水量，为以商品粮种植为典型的旱田耕作文化扎根于吉林省中部的这片沃土夯实了基础。主打稻米，以精细见长的水田耕作文化的传播、扩散得益于吉林省东部不乏低山丘陵的地表形态、受季风影响可达900L的充沛降水这样的自然条件的存在。

概言之，包括地形地貌、气候特征、水文生物在内的自然因素与吉林省文化区域间的差异有着密不可分的联系。因此，可以勾勒出“西部、中部、东部”这样的以自然因素为基础的文化区划分轮廓。

（二）人文环境：确立格局

1、民族：主导因子

245.34万人的少数民族人口总数与9.15%的占全省总人口比例，这两项在中国排位靠前的指标，间接地展现了吉林省文化中的民族烙印。吉林省的文化是在频繁的军事政权、尤其是少数民族政权的更替中衍生、发展起来的。民族区域内的文化扩散、代际里的文化传承以及文化间的文化整合，是吉林省文化底蕴累积的重要背景，对吉林省“边疆型、各民族文化相互渗透”的文化特点的形成起到了毋庸置疑的作用。因此，民族可以作为确立吉林省文化格局的主导因子。

将民族作为主导因子，首先要明确的是满族、汉族、朝鲜族、蒙古族这四个民族其人口在省内各地区的分布情况。

基于《吉林省人口普查资料》（2010）中的相关数据，可统计出，除汉族外，满族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：长春市（1.99%）、吉林市（4.53%）、四平市（6.25%）、辽源市（6.09%）与通化市（4.62%）；除汉族外，蒙古族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：松原市（1.90%）与白城市（2.69%）；除汉族外，朝鲜族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：延边朝鲜族自治州（32.45%）、白山市（1.38%）。

民族自治地方与民族乡（镇）作为聚居、政治形式，一定程度上突出了其对应民族在区域间的文化特征。因此，其对以民族为主导因子的文化格局划分确立具有重要的参考价值。

基于《吉林年鉴》（2010）中的相关数据，可统计出，长春市、吉林市、四平市、辽源市分别辖有1个、5个、4个、1个满族民族自治地方和民族乡（镇）；松原市与白城市分别辖有1个、8个蒙古族民族自治地方和民族乡（镇）；延边朝鲜族自治州、白山市、通化市分别辖有1个、1个、6个朝鲜族民族自治地方和民族乡（镇）。

综上所述，可分析出，满族、汉族、朝鲜族、蒙古族在吉林省所在的民族自治地方与民族乡（镇）同其人口于各地区的集中分布基本具有一致性。

2、语言：衍生因子

语言承载着民族的文化信息，是民族这一主导因子下的衍生因子，在确立文化格局时应予以考虑。其地域性体现为：语言层面上，诸如朝鲜语、蒙语等少数民族语言的使用情况与朝鲜族、蒙古族等少数民族人口分布相同步。方言（汉语）层面上，始于清朝末期的关内人口迁入对吉林省而言，扩充了其人口基数，丰富了其人口内涵。山东省东部移民多定居于吉林省东部地区，山东省西部、河南省、河北省移民则更倾向于吉林省的中西部。在来自各方人民所操持的当地口音的影响下，吉林省各地区居民所讲汉语存在差别。

在以自然因素为基础，勾勒出文化区划分轮廓的前提下，以民族为切入点，结合语言等衍生文化要素，可以确立吉林省的文化格局：西部文化区包括白城市、松原市在内的两个地级市。分布于该文化区的主要民族是汉族和蒙古族。中部文化区包括长春市、吉林市、四平市、辽源市在内的一个副省级市与三个地级市。分布于该文化区的主要民族是汉族和满族。东部文化区包括白山市、通化市在内的两个地级市、延边朝鲜族自治州与长白山管委会。分布于该文化区的主要民族是汉族和朝鲜族。

在文化区的命名上，“蒙古族文化区”、“汉满文化区”、“朝鲜族文化区”这样的提法，未免有以偏概全之嫌。游牧、农耕、稻作等生产方式分别与蒙古族、汉、满两族、朝鲜族相关联，以其代之，突出以民族为主导的人文特色的同时，兼顾了自然环境对吉林省文化的影响和作用。综上所述，可以将吉林省划分为三个文化区：“西部游牧文化区”、“中部农耕文化区”以及“东部稻作文化区”。

三、吉林省各文化区的对比

就吉林省划分出的西、中、东部三个文化区，依次表征了蒙古族、汉满两族、朝鲜族在不同自然条件下所主打的游牧、农耕、稻作三种文化形式的空间分布。以下表格按空间范围（含行政区、中心城市）、主要民族、历史特征、自然条件、物质文化（含生产文化、饮食、文化景观）及精神文化（含岁时、民风、、语言）六项指标来对吉林省三个文化区进行了详细的对比。

四、结论

通过以上对吉林省文化区划分的研究，可得出以下结论：

（一）吉林省境内形成的文化区，是一种特定居民对应特定体系，地域相连成片，自核心区至带文化特征逐渐减弱的事象分布；是一种包括饮食、典型文化景观、岁时、民风、、语言（方言）在内的物质、非物质文化因子所存在的一致性的具体表现；是一种满族、汉族、朝鲜族、蒙古族四个省内主要民族的生产生活方式和其衍生文化经扩散、传承、整合后与自然条件共同作用下的必然结果。

（二）可以将吉林省划分为三个文化区：“西部游牧文化区”、“中部农耕文化区”以及“东部稻作文化区”。其中，蒙古族文化一定程度上决定了西区的特色；汉、满两民族为中区增添了别样风味；朝鲜族在东区文化结构的建立中扮演着不可替代的角色。

（三）基于吉林省文化“边疆型，各民族文化互相渗透”的异于它域之处，其文化区划分的研究，势必将就各地区文化要素的深入挖掘提供有效依据和框架，为解决该地民俗旅游开发中存在的问题带来帮助，对该地民俗旅游资源的保护及合理利用富有启迪意义。

第13篇

是天地，给了我们生存基座，因此也给了我们文化基座。

中华文化拥有三条最大的天地之线，那也可以说是中华文化的基本经纬。

唐山大地震发生时，我正潜逃到家乡的一座山上研读中华文化经典。因地震，我联想到了祖先遇到天灾时创建的“补天”、“填海”、“追日”、“奔月”等等神话，一下子摸到中华文化的“生存底线”。

从此，中华文化的“生存底线”，一直盘桓在我心中。

后来，我也以通行的学术方式研究了世界上14个国家在哲学、美学、艺术学上的种种成就并写成了好几本书，但很快就转回到了我的学术原点：只从文化人类学、历史地理学的视角，来探询中国文化的生存状态。所有的探询都依附着一条极不安全的生存底线，因此，始终如临深渊，如履薄冰。

正是为了这种探询，我在二十几年前便辞去一切职位孤身投入旷野。我在山河间找路，用短暂的生命贴一贴这颗星球的嶙峋一角。

A

那么，就让我们简单扫描一下中华文化的生存状态。

地球，这个在银河系中几乎找也找不到的小颗粒，十分之七是海洋，十分之三是陆地。在一块块陆地中，最大的一块是欧亚陆地。在这块陆地东边，有一个山隔海围的所在，那就是中国。

中国这地方，东部是大海，西北部是沙漠，从西到西南，则是高原。光这么说还显得平常，因此，必须立即说明，大海是太平洋，沙漠不止一个都很大，而高原则是世界屋脊。那就是说，这是一片被严严实实“封”住了的土地。

在古代，那样的海是无法横渡的，那样的山是没人攀越的，那样的沙漠是难于穿行的。结果，这地方就产生了一种“隔绝机制”。幸亏，它地盘不小，有很多山，很多河，很多平原，很多沼泽。人们安于一隅，傍水而居，男耕女织、春种秋收，这就是多数中国人的生存状态。

这种生存状态又被说成“靠天吃饭”。一个“天”字，就包括了气温、气候、降水量以及与之相关的种种自然灾害。

“天”怎么样？从中国最近的五千年来说，开头一直温暖，延续到殷商。西周冷了，到春秋、战国回暖，秦汉也比较暖。三国渐冷，西晋、东晋很冷。南北朝又回暖，暖到隋、唐、五代。北宋后期降温，南宋很冷，近元又暖。明、清两代，都比较冷，直到民国，温度上去一点，也不多。

气候的温度，或多或少也变成了历史的温度。我在《中国历史地理学》（蓝勇著）上找到一幅气温变化曲线图，据注释，此图采自于《中国文化地理》（王会昌著）。这幅曲线图把气温和朝代连在一起，让人联想起一次次无奈迁徙，一次次草衰风狂，一次次生态战争，一次次荒野开拓，一次次炊烟新起……我对着这幅曲线图，看了很久很久。

我相信，不管说大说小，生态原因都是历史的第一手指。即便从最小的角度看，那一些著名战争的胜败，其实都与历史学家所强调的将士多寡、君主贤愚、帷幄谋略关系不大。根据传说资料，黄帝能够战胜蚩尤，主要是气候原因。说近一点，诸葛亮的最大亮点，便是“借东风”，由预测气候而决定了赤壁之战。成吉思汗纵横天下，他的谋士耶律楚材也是凭着准确的气候预测而取得了最高信任。他的后代攻日本而未成，完全是因为海上台风。

孟子英明，把成败因素分为“天时”、“地利”、“人和”三项。这就打破了人类封闭的自足系统，重新仰赖于天地的力量。但是，囿于视野极限，他提出了“天时不如地利，地利不如人和”的轻重模式。其实，更宏观的结论应该是：“人和不如地利，地利不如天时”。人太渺小，怎么强得过天地？

是天地，给了我们生存基座，因此也给了我们文化基座。

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在严严实实的封闭结构中，中华文化拥有三条最大的天地之线，那也可以说是中华文化的基本经纬。按照重要程度排列，第一条线是黄河；第二条线是长江；第三条线比较复杂，在前两条的北方，是400毫米降雨量的分界线，也就是区分农耕文明和游牧文明的天地之线。

我的文化考察，主要是对这三条天地之线的漫长踩踏。

黄河，我几乎从源头一步步走到了入海口。现在的入海口是山东东营，以前的入海口变化很多，本想一一寻访故河道遗址，未能做到。正是在黄河流域，我找到了黄帝轩辕氏的出生地，并应邀担任了“黄帝国际学术论坛”的主席很多年。我猜测了黄帝、炎帝、蚩尤决战的疆场，然后又在殷墟盘桓了很长时间。当然，花时间最多的是在黄河流域寻找先秦诸子的足迹，并把他们与同龄的印度、希腊、波斯的哲人们进行对比。为了对比，我甚至历险万里去一一考察那些哲人们生存过的土地，分析不同或相同的生态原因。黄河使我感受到了中华文化的基本性格，以及其中的精英人物有可能达到的思维高度。

由于气候变化，从那个寒冷的西晋时期开始，中华文化随着仓皇的人群一起向南方迁移，向长江迁移。迁移是被迫的，艰难的，但这是天地的指点，不能违逆。

长江也早有自己的文化。与黄河相比，它似乎对宇宙空间有更多的惊惧，更多的疑问，更多的祭拜。于是，从上游三星堆以仿佛外星人的神秘魔力所铸就的青铜的诗，到下游良渚以隆重祭祀所刻凿的白玉的诗，最后都集中到三峡险峻处那位叫屈原的男子的一系列“天问”。屈原在问，长江在问，人类在问。大问者，便是大诗人。自宋代之后，中国的文化、经济中心已从黄河流域转到了长江流域。中心难免人多，因此又有不少人南行。到近代，南方气象渐成，一批推进历史的人物便从珠江边站起。

我要着重说说第三条线，400毫米降雨量分界线。这条线，让“天”和“地”密切呼应起来。高于400毫米降雨量的，可以种植农作物；低于400毫米降雨量的，是草原和沙漠，适合游牧。

有趣的是，这条降雨量的界线，与万里长城多方重叠。可见，万里长城的功用是区分两种文明，让农耕文明不受游牧文明的侵犯。因此，这是天地之力借秦始皇之手划下的一条界线。这样一来，中华文明的三条天地之线，也就成了黄河、长江、长城。

从长城内侧的农耕文明来看，侵犯总是坏事；但是，从长城外侧的游牧文明来看，用马蹄开拓空间，正是自己的文明本性，不应该受到阻拦。于是有战争，于是有长城，于是有一系列奇特的历史。

干燥和湿润发生了摩擦，寒冷和温暖拔出了刀戟，马鞭和牛鞭甩在了一起，草场和庄稼展开了拉锯……

冲突是另一种交融。长城内外的冲突和交融正是中国文化的核心主题，其重要，远远超过看起来很重要的邦国争逐、朝代更替。我平生走得最多、写得最多的，也恰恰是这些地带。

例如，我反复考察了鲜卑族入关后建立的北魏，发现它不仅保护了汉文化，而且让汉文化具有了马背上的雄风，与印度文化、希腊文化、波斯文化结合，气象大振，使中国终于走向了大唐；我还反复考察了清代康熙皇帝建立的热河行宫，发现它不仅年年让统治集团重温自己的起步生态，而且还让各种生态友善组合，避免冲突；我又考察了敢于穿越长城北漠、沟通千里商贸的晋商故地，明白了中国本来有可能通过空间突破而获得财富，提升生态……我的这些考察所写成的文章，都在海内外产生了不小的影响。

基于对长城内外异态文明的兴趣，我渐渐对一切异态文明都产生了向往。只要有机会就会一次次赶去，考察它们的对峙和结亲，并追踪后果。为此，我孤单的足迹，遍布了云南、广西、贵州、辽宁、黑龙江、吉林、内蒙古，以及我非常喜爱的新疆。按照传统汉族学者的说法，那是边缘地带、边外地带，甚至干脆说是“无文地带”。他们错了，因为最重大的文化现象，都产生于异态对接之中。小文在他们身边，大文在远方旷野。

我的生命起点，出现在长江流域；我的文化基础，倚重于黄河流域。过了很久才发现，我的远年故乡，应该在甘肃武威，也就在400毫米降雨量分界线外侧。这一来，这三条天地之线，也成了我自己的生命线。

恍然大悟，原来从祖辈开始，就是一队生态流浪者。我怎么会那么决绝地辞职远行到甘肃高原，以“文化苦旅”来延续生态流浪？似乎是冥冥中的安排。

C

踏遍了中国文化的一条条天地之线，容易为中华文明产生一点遗憾，那就是对海洋文明的疏离。黄河、长江是农耕文明的杰出代表，长城代表着农耕文明与游牧文明的“隔墙对话”，而海洋文明，则始终未能成为主角。

这一点，一直成为某些自以为获得西方立场的中国评论者的批判热点。他们赞颂古希腊、古罗马的海上战迹，羡慕地理大发现之后西班牙、葡萄牙、荷兰、英国、法国的海洋霸权，嘲笑中国对此完全漠然，直至19世纪在诸多海上侵略者面前屡屡惨败。

这种批判忽视了一个宏观前提：地球不存在一种“全能文化”。任何文化是特定生态的产物，因此不能作跨生态攀比。中国在封闭环境中埋头耕作，自给自足，既没有必要、也没有可能对外远征掳掠。但是对内，却需要对辽阔的黄河、长江流域进行统一治理，以免不同河段间在灌溉和防灾上的互戕。这种农耕生态沉淀成了一种文化心理，追求稳定、统一、保守、集权，即使拥有了郑和这样的航海技术，也无心海洋战略。

是的，中国有太多太多的缺点，但是从远处看地球，却会发现蝼蚁般的人群在不大的星球上实施跨海侵害同类的霸权和战略是多么无聊。相比之下，中国从来没有跨海远征。我想，如果天地有眼，最看不下去的也许是欧洲人16世纪跨海对天真的印第安文明的毁灭，以及19世纪跨海用和炮火来侵犯安静的中国。他们后来编制了一些好听的概念，难道就能把这些恶行都洗白了？

我从来不相信那些高谈阔论，只愿意观察山河大地的脸色和眼神。偶然抬头看天，猜测宇宙是否把地球忘了。忘了就好，一旦记得，可不是玩的。

趁还有点时间，我觉得比较有趣的事情是多走走，了解历代祖先各种所作所为的生态理由。当然，说到底，这种了解也是徒劳。但除此之外，还能做什么呢？

在这个过程中，只有一个经验可以奉送同类。那就是：天下万物中，能够做人不容易，不妨开心过完这一生。开心的障碍是重重忧虑和烦恼，但是只要像我这样时时记得地球是怎么回事，人类是怎么回事，那些琐琐碎碎的障碍就会顷刻不见，那些曾经压迫过我们的荣誉、事业、地位也会顷刻不见。于是，整个身心都放下了，轻松了，开心了，再看周边热闹，全都成了表演。看一会儿表演也不错，然后走路。陌生的山河迎面而来又一一退去，行走中的人更能知道生存是什么。

再宏伟的史诗也留不住，只剩下与之相关的无言山河。陆游说：“细雨骑驴入剑门。”剑门是权力地图的千古雄关，但消解它的，只是雨，只是驴。

史诗也会变成文字存之于世。顾炎武说：“常将《汉书》挂牛角。”煌煌汉代，也就这么晃荡在牛角上了。那牛，正走在深秋黄昏的山道间。

第14篇

命名由来

Selk'　Bag是一个倡导全新时尚概念的新型睡袋。其设计创意起源于Selk'nam的游牧文化。Selk'nam是一个游牧部落，生存在智利奥斯特拉尔的极限环境中，西方人直到19世纪末才发现了他们。Selk'nam生活在海拔1800米的高度，他们拥有坚强的韧性和高度的适应能力，能够应对寒冰冻结的恶劣环境，抵抗寒冷、疲劳、饥饿和干渴，这些杰出的特点和贡献也成为了Selk'　Bag的品牌形象和创意源泉。

全新理念

智利平面设计师罗德里戈・阿隆索・施拉姆为我们带来的这款新型睡袋采用了服装的设计，配合宽大的空间和保暖的材料，在给你温暖的同时，也让身躯能够得到充分的伸展。而且，如果你愿意，还可以把它当作一件连体棉衣穿在身上，有了它，在野外过夜后的清晨，你便可以享受到赖床的了。

完美设计

创新的5连体结构（四肢，包括手、脚和头部）让Selk's　Bag如同衣裤般贴身于人的身体，保暖和舒适性都大大优于传统的直筒式睡袋。同时，徒步旅行者经常遇到半夜因为环境因素而需要更换营地的麻烦也从此变得容易解决。因为睡在Selk's　Bag里，人们的移动性并未受到限制，再也不用爬出暖和的被窝折腾半天去搬家了。

精致细节

Selk'　Bag使用了触感柔软的尼龙材料，并使用涤纶中空纤维填充。为了使人们在穿着睡袋时能够行动自如，这款睡袋采用了带有防滑垫的尼龙鞋面，让你在湿滑的林地里也能快速行走。另外，在衣袖末端还各有一个快速释放口，在必要的时候你可以将手掌伸出睡袋。睡袋的兜帽还配有一个可勒紧的束带，能够防止外部的冷空气进入睡袋之中。

第15篇

关键词：草原丝绸之路；丝绸之路经济带；研究巡礼

中图分类号：F125.5 文献标识码：A 文章编号：

丝绸之路是连接亚欧两大洲的一条重要的经济文化线路，在中外经济文化交流史上占有重要地位。现今学术界大多数学者也认同将古代丝绸之路按区域分为四条：即西北地区的“沙漠丝绸之路”和“草原丝绸之路”；东南沿海地区的“海上丝绸之路”和西南地区“西南丝绸之路”等四条线路。其中的“草原丝绸之路”则是西北草原地带连通欧亚大陆文化贸易交流的大通道，并带有浓厚的草原游牧文化特性，也融合了中原文化和中亚西方等文化因素。丝绸之路的地域交流跨越亚欧大陆，可谓一个国际性的研究问题。草原丝绸之路也是如此，目前国内外学者也从历史学、考古学、民族学、经济学等多学科探讨了草原丝绸之路的相关问题，来反映西北草原地带在中外经济、文化交流中的地位。近年来，伴随着国家“一带一路”战略的提出与实施，学界对草原丝绸之路的研究日益高涨，成果迭出，以下主要对改革开放以来学界对草原丝绸之路研究成果（著作、论文等）进行梳理总结，以求推动此问题的研究继续深入发展。

一、草原丝绸之路研究的相关著作

“草原丝绸之路”的相关研究起步于改革开放之后的20世纪80年代，目前学界已经出版了一些以草原丝绸之路为主题的著作和论文集。整体而言，相比较于海上丝绸之路的研究著作，关于草原丝绸之路的研究著作并不多，较有代表性的主要有以下几本，虽然很少，但是这些著作对于此问题的深入研究很有参考价值。

王博、祁小山的《丝绸之路：草原石人研究》以反映亚欧草原游牧部族或民族文化的石人文化为研究对象，并论述了草原丝绸之路的历史发展概况，分析了草原石人资料和蒙古石人及中亚石人的研究概况等内容，以草原石人为切入点来探讨古代草原丝绸之路，可谓“以小见大”，研究方法很有参考价值，是草原石人研究的集大成之作。[1]周慕爱总编辑，彭绮云英文编辑的《道出物外：中国北方草原丝绸之路》是博物馆和香港大学美术博物馆联合主办的“中国北方草原丝绸之路”文物展览，汇集了突厥时期、契丹时期和蒙元时期的80件套具有浓郁草原文化特征及西方文化元素的珍贵文物，以中英文互照的形式进行叙述，形象地展示了草原物质文明与西方物质文明融合的精髓，集中展示了草原文化的独特风采。[2]张忠山主编的《中国丝绸之路货币》集中论述了中国古代丝绸之路与各个时期丝绸之路的货币情况，可谓一本“丝绸之路货币史”的专著，书中第三章“北方草原丝绸之路与货币”专门探讨了从秦汉至明清时期草原丝绸之路贸易活动及其使用的货币。[3]

此外，还有一些重要的会议论文集出版。 张志尧主编的《草原丝绸之路与中亚文明》一书是国际阿尔泰学研究丛书之一，也是一本关于草原丝绸之路研究的学术论文集。此文集分为三大板块：草原丝绸之路、中亚古代游牧文化、草原丝路与中亚文化交流。收录了国内外相关学者关于草原丝绸之路与中亚文化交流的多篇论文，是草原丝绸之路相关研究很好的参考书。[4]张柱华主编的《草原丝绸之路学术研讨会论文集》是中国中外关系史学会主k的“草原丝绸之路”学术研讨会论文集，书中精选收录了与会学者围绕“草原丝绸之路”这一主命题所撰写的35篇学术论文，内容是对草原丝绸之路沿线各民族自唐代以来的政治历史变迁、民族流徙、文化传播、经贸往来的基本情况和发展轨迹，集中展示了国内专家学者在这一学术领域的最新研究成果。[5]

二、草原丝绸之路的综合性研究

学界自改革开放以来发表的相关论文，起初大多都是对草原丝绸之路的历史发展演变情况做一梳理，但又有所侧重，有的偏重于考古学、有的偏重于历史学或经济学等角度，这些对草原丝绸之路做的整体性研究也为我们做专题性相关研究提供了重要参考。

（一）草原丝绸之路的概况

潘照东，刘俊宝的《草原丝绸之路探析》认为草原丝绸之路起源于大禹时代，时间跨度自夏朝至民国时期，长达4000余年，地域覆盖整个北方草原地带。并重点论述了草原丝绸之路的起源与形成；草原丝绸之路的延续与发展（商朝至民国）；草原丝绸之路的历史影响等问题。[6]张景明的《草原丝绸之路研究中的几个问题》认为草原丝绸之路既是连接亚欧经济、文化的通道，也是连接北方草原地区与中原地区经济、文化交流的要道；北方民族对草原丝绸之路的贡献；北方民族沿草原丝绸之路的西迁现象等方面做了细致论述。[7]洪用斌的《草原丝绸之路概述》主要考证了西汉、辽金、蒙元时期草原丝绸之路的诸多线路问题，尤其重点探讨了蒙元时期的线路问题，并认为驿道的发达是蒙元时期草原丝绸之路比以往任何时候更为畅通的重要原因。他还认为草原丝绸之路的畅通应在秦汉之前，而史书中最早记载有关草原丝绸之路的材料是《穆天子传》，其选址往往集中在河流、淡水湖沼等水源所在地，并且有它的历史继承性。[8]王大方的《论草原丝绸之路》一文从考古学的角度研究考察了草原丝绸之路历史概况，是国内较早地全面概述从新石器时代至明清时期草原丝绸之路的研究性文章，他认为草原丝绸之路可细分为南北两线，“其北道的开拓，肇始于北匈奴西迁之时，东起于西伯利亚高原，经蒙古高原向西，再经咸海、里海、黑海，直达东欧。草原丝绸之路的南道，东起辽海，沿燕山北麓、阴山北麓、天山北麓，西去中亚、西亚和东欧。”同时认为草原丝绸之路还可称为“皮货之路”和“珠宝之路 ”。[9]

（二）草原民族与草原丝绸之路

葛根高娃，李晓的《历史时期草原丝绸之路相关问题研究》一文认为广义的草原丝绸之路是指历史时期的欧亚草原大通道，向东可达大兴安岭，向西可达黑海草原；而从时间上看，最早可追溯到公元前六、七世纪。并选取了作为北方游牧民族大规模兴起的匈奴时代及突厥时代为研究对象，力图还原草原丝路上的种种本相，即草原丝绸之路“能满足游牧社会对定居社会的结构性需求，即满足‘专化’的游牧经济所欠缺的部分，才是本相。”[10] 粟迎春的《环阿勒泰草原丝绸之路文化的变迁及启示》认为欧亚草原丝绸之路东面与中国相连，西面则与地中海北岸的古希腊文明相连，是东西方文明交往的通道，而阿尔泰山则是这条通道上的中心之一，也是草原丝路民族文化的摇篮。重点论述了商贸往来、王朝兴衰、民族迁徙乃至城镇分布与环阿勒泰草原丝路文化的变迁和发展之间的密切关系。而草原丝绸之路文化的变迁昭示我们，多元文化的碰撞与融合是经济社会发展的精神动力，应重视文化对经济社会的推动和引领作用，主动参与文化交往与交流，以多元文化整合来推动区域社会经济的发展。[11]

王宏谋的《塞人及其与草原丝绸之路的开拓》就塞人对草原丝绸之路的开拓做了梳理，塞人是对古代生活在伊塞克湖沿岸、伊犁河流域以及中西亚广大地区游牧民族的统称。认为塞人分布地域广阔、构成成分复杂、生活方式独特、风俗习惯怪异，塞人的迁徙对草原丝绸之路的开拓起了十分重要的作用，是最早沟通中西交通的使者之一。[12]王子今的《草原民族对丝绸之路交通的贡献》认为正是西汉王朝为了应对草原民族的活跃，汉帝国才占有河西，控制西域，成就了"丝绸之路"的开通。草原民族对于丝路贸易，也表现出积极的态度，他们促进丝绸之路交通的历史贡献，在经济史、交通史、民族史和文化交流史的研究都有诸多需要关注之处。[13]

（三）草原文明与草原丝绸之路

萨恒・松哈泰的《丝绸之路在草原文化发展中的作用》主要对丝绸之路在草原路段的遗迹；草原城市文化；古代草原贸易商路以及丝绸之路在古代哈萨克族文学艺术发展中的作用等问题做了探讨。[14]吴团英的《谈构建草原文化学术话语体系问题――从草原丝绸之路说开去》指出了构建草原文化学术话语体系的原因所在和相关建议，需要提高草原文化的影响力，努力解决长期被忽视的问题，应当从讲好草原文化故事、唱响草原文化声音、参与不同文明之间的对话与交流、深化学科基础理论研究、加强学术批评等五个方面，积极构建草原文化学术话语体系，为更好地传承和弘扬草原文化作出努力。[15]

三、历史时期草原丝绸之路的相关研究

学界对于历史时期的草原丝绸之路的研究有所偏重，主要与北方游牧民族强大衰弱有关，一般而言，当北方游牧民族处于强盛期时，对外部的冲击、联系就越强，草原丝绸之路的范围也更加广泛，因此，学界对于先秦两汉时期、宋辽金时期、蒙元时期的关注较多，尤其是在辽金、蒙元草原丝绸之路的研究成果较多。

（一）草原丝绸之路的断代研究

1.先秦、两汉时期

杨建华，邵会秋的《匈奴联盟与丝绸之路的孕育过程――青铜时代和早期铁器时代中国北方与欧亚草原的文化交往》一文认为中国北方与欧亚草原的交往是以亚洲草原为主，可分为东部文化交往区和西部交往区。东区在商末周初最为发达，其范围向西可推进到米努辛斯克盆地；西区则在东周时期最为发达，其东界延伸至蒙古国中部到太行山一线。到了战国晚期和汉代初期，长城的建立使得中国北方地区人群产生了分化，部分早先南下的北亚人群则退到长城以北，并与西面欧亚草原的文化因素融合形成了独特的匈奴文化。在匈奴鼎盛时期，中国长城以北地区与亚洲西部内陆山麓地带的交流几近停滞，正是这个原因才导致了丝绸之路开通。[16]

2.魏晋南北朝时期

石云涛的《3―6世纪的草原丝绸之路》重点论述了3―6世纪即中国魏晋南北朝时期草原丝绸之路的四个重要发展时期：一是由于曹魏、西晋政权与草原路东端车师后王国建立了密切关系而兴盛一时；二是北魏前期建都平城（山西大同），与西域的交往主要利用了草原丝绸之路。此时期以平城为中心，东达辽东（辽宁辽阳），西通伊吾（新疆哈密），逐渐形成一条贯通中国北方的东西国际交通路线；三是北魏后期北方草原民族柔然利用了草原路与西域交通；四是北朝后期，一方面与西域地隔西魏、北周的东魏和北齐交通西域需要利用草原路，另一方面北方新崛起的草原民族突厥利用草原路沟通与波斯、拜占廷的联系。[17]

3.隋唐时期

李青青、崔瑾等人的《试析草原丝绸之路的重要意义――以唐代参天可汗道为例》认为唐太宗时期修建的参天可汗道是中古时期漠北草原的重要商贸通道，也是草原丝绸之路的东段组成部分。并着重探讨了草原丝绸之路的形成条件、参天可汗道的修建以及参天可汗道的重要意义与影响等问题。试图以参天可汗道为例，从政治羁縻、民族关系和经济交流三个角度探究其对唐朝和后世历史发展两方面的意义。[18]

4.宋辽金时期

武玉环、程嘉静的《辽代对草原丝绸之路的控制与经营》探讨了辽朝重点加强了对漠北诸部和西夏的控制，从西北和西南两个方位来保障草原丝路的畅通，进而以互市和朝贡的方式加强了和西域诸国乃至中亚、西亚等国的联系，从而形成了一个全面的保障体系，并对双方的经济交流产生了重要影响。[19]王坤，傅惟光的《辽代的契丹和草原丝绸之路》从考古资料证明了丝绸之路事实上除沙漠外，还存在一条鲜为人知的草原丝绸之路，而草原丝绸之路始于新石器时代，经草原青铜文化时代，兴盛于汉唐，辽契丹进一步打通了草原丝绸之路。[20] 苏赫 ，田广林的《草原丝绸之路与辽代中西交通》认为自古以来，北方草原游牧区和中原农耕区就始终保持着互立共存的局面，草原丝路地带先后建立的少数民族政权对草原丝路的创建也建立了不朽业绩，特别是契丹族建立的辽朝，疆域辽阔，把中国北方地区的政治、经济和文化发展推向了一个前所未有的高度。[21]

5.蒙元时期

卢明辉认为古代北方游牧文明的传播，主要依靠掠夺与贸易两种方式。草原丝绸之路沿线的游牧民族起初用的是掠夺、战争的方式，以此来获取农耕地区的物质文化成果，其后受农耕文明的影响，开始通过和平贸易的方式来获取日常生活必需品。13世纪后期至14世纪末，元朝建立之后，无论是仍然居住在北方草原地带上的蒙古人，还是进入中原、中亚和欧洲等地的蒙古人，其、游牧文化、社会经济生活等，都潜移默化地发生了很大的变化。[22]李逸友探讨了内蒙古~济纳旗黑城出土的元钞及票券等元代纸币，认为额济纳旗黑城，其古城为西夏黑水城和元代亦集乃路遗址。内蒙古文物考古研究所和阿拉善盟文物工作站等于1983年至1984年共同发掘黑水城，出土的一大批元钞和少量票券等纸币，为研究元代纸币和可流通的有价证券提供了可贵的实物资料，而且对于研究元代纸币的使用和贬值情况也颇有意义。[23]翟禹《辽金元时期的草原丝绸之路――兼谈内蒙古在当代丝绸之路经济带建设中的地位》论述了辽金元时期的草原丝绸之路的发展和内蒙古的重要地位，认为草原丝绸之路的通道始于中国北方草原地区，经过蒙古高原向西至阿尔泰山、准噶尔盆地，再向西进入中亚北部的哈萨克草原，经里海北岸、黑海北岸到达欧洲多瑙河流域，这条路线横贯欧亚草原，大致方位在北纬50度附近。内蒙古地处中国北方草原地带的南部核心区，在古代草原丝绸之路上始终发挥着黄金通道的作用。[24]

五、结语

综上所述，草原丝绸之路在中外历史发展中扮演着重要的角色，其形成、发展和繁荣代表了中国历史的一个辉煌时期，作为中西文化交流的产物，一直被视为对外交流的经典，对研究中西经济、文化发展起着重要作用。自改革开放以来，尤其是近几年“一带一路”国家战略提出之后，草原丝绸之路研究的成果日渐增多，国内外交流也日益频繁。2014年11月，中俄蒙三国在内蒙古呼和浩特市举行了首次旅游联席会议。会议讨论了中国的丝绸之路经济带建设、俄罗斯跨欧亚大铁路和蒙古国草原之路的研究等问题，并就中俄蒙三国“草原丝绸之路”文物考古和旅游线路进行了对接。与此同时，国内也相继召开了多次以“草原丝绸之路”或“草原文明”为主题的学术会议，极大地推动了草原丝绸之路的深入研究。而随着草原丝绸之路研究开发热潮在内蒙古等西部地区掀起，文物工作者以极大地热忱参与到这一重大国家战略之中，在文物保护、考古发掘、博物馆展览方面做出新的努力。我们有理由相信伴随着国家“一带一路”战略带来的机遇，草原丝绸之路的相关研究前景无限。

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