西方近代哲学论文范文

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第1篇

    本文结合欧洲近代化启动时期的历史背景,分析了欧洲近代化启动时期的文化根基:哲学 文化、宗教文化、自然科学、文学、马克思文化,以此探讨了欧洲近代化启动时期的文化根基对西方文化的重要作用。

    关键词:欧洲近代化  哲学文化 科学文化

    一、欧洲近代化启动时期的文化根基

    (一)宗教文化

    中世纪的西欧,天主教会是最有势力的封建主集团,也是封建主阶级进行精神统治的有力工具。因此,西欧早期资产阶级的反封建斗争,往往采取反对天主教神学的兴盛。15、16世纪,天主教会成了西欧各国资本主义发展的障碍。天主教会拥有天主教世界地产的三分之一,英语论文并在领地上享受政治、经济特权。它采取各种手段搜刮钱财,如征收什一税、特赦税等。为了维护封建统治,它宣扬天主教神学,给封建制度披上了神圣的外衣。中世纪的西方各国,几乎人人都是天主教徒,因此人们从生到死都和天主交互发生密切的关系,他们的思想和行动都受到天主教会的严密控制。

第2篇

一、开拓了中国近代经济思想史研究的新领域

中国现代经济学不是从中国古代传统经济思想中“内生”出来的，而是从西方移植过来的，在早期移植西方经济学及中国经济学的发展过程中，近代留学生群体起到了非常关键的作用，其学术思想成为中国近代经济思想独特重要的组成部分。但中国经济思想史学术界缺乏对近代留学生群体经济思想的系统深入研究，留学生经济学学术成就迄今没有得到足够重视。该书以中同近代留学生博士论文为切入点研究留学生留学期间的经济思想，重点研究留学生博士论文对经济学的贡献。作者论述了留学生博士论文在理论经济学、财政理论、金融理论、农业经济理论、国际贸易理论、工商管理理论、经济思想史、经济史和经济学等方面的学术贡献，是一部近代中国经济思想史百科全书式的学术著作，开拓了中国近代经济思想史研究的新领域。

二、挖掘了中国近代经济思想史研究的新史料

中国近代经济思想史学科经过几代学人的努力取得了一定的成就，但该学科一百多年来已有的学术研究成果主要是运用中文文献资料，外文文献资料少有运用，存在文献收罗不足的问题，导致中同近代经济思想特别是民国经济思想没有得到充分挖掘，许多经济思想没有系统加以研究。比如民国时期的刘大中、蒋硕杰、林霖、何廉和方显廷等的经济思想都没有进入《中国大百科全书》，甚至没有列入中国近代经济思想史教科书。中国近代经济思想史研究的新进展既要有研究方法、研究思路的创新，也要有史料的新发现。作者利用从欧美各国收集到的英文、法文及德文经济学博士论文，中国近代留学生在欧美经济学刊物上发表的学术论文，两方学者在欧美学术刊物上发表的有关中国近代留学生博士论文的评论文章等，研究中国近代经济思想史的变迁，其中大多数资料是第一手资料且第一次运用。

三、提出了中国近代经济思想史研究的新观点

第3篇

关键词：亨利·柏格森 边缘化 人文意义

亨利·柏格森（1859-1941），19世纪末20世纪初法国著名哲学家，其代表作《创造进化论》曾以其“丰富而生机勃勃的思想及其卓越的表现技巧”获得1927年诺贝尔文学奖。在法国，柏格森已经进入了由柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等大思想家组成的行列，成为当代西方思想研究领域最活跃的思潮之一。那么，柏格森哲学在当今国内学术界有着怎样的地位，它于昔日的红极一时又相距多远？

一.研究现状

从时间的角度看，柏格森在国内的研究大概可分为以下四个时期：20世纪40年代之前、20世纪40年代至80年代、20世纪80年代到世纪末以及新世纪的前十年。本文主要侧重于第四个阶段的研究分析。

自上世纪80年代西方哲学、美学、文学思潮成为中国学界的热点，柏格森哲学重拾记忆，以新的形象返回中国。进入21世纪，国内柏格森研究迎来新的气象：不仅期刊文章数量大增，柏氏著作不断重版重译，相关论著也明显增加。

1.1期刊研究

与前一时期相比，新时期有关柏格森研究的论文从质量到数量都有了大幅度提升，内容涉及柏格森思想的形而上学、美学、宗教与道德等方面。除了深入探讨绵延、直觉、生命等概念外，有学者从不同角度出发试图重新认识和评价柏格森，其中《柏格森的科学哲学思想》与《柏格森：哲学作为严格的科学》探讨了柏格森哲学与科学的关系；《心与身的交汇—柏格森“二元论”及其实质》讨论了柏格森的二元论与传统二元论的区别；《悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读》从哲学的悖谬精神解读柏格森。不少学者还展开了柏格森思想与中国哲学、美学与文学之间的比较研究。《试论禅宗与柏格森的直觉思维》、《庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延》、《直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言》、《从与柏格森的角度论生存的本质》等论文展开的是柏格森与中国传统哲学的比较，《柏格森哲学对时间观的影响》、《论柏格森对现代新儒学的影响》、《从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源》、《中国现代美学建构中的柏格森资源》、《柏格森与中国现代哲学》等铺开的是柏格森在对现当代中国学术界的震动和回声。

1.2著作重译

早在上世纪20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中译本：1919年张东荪译《创化论》、1921年杨正宇译《形而上学导言》、1922年张东荪译《物质与记忆》、1923年胡国钰译《心力》、1927年潘梓年译《时间与自由意志》、1933年翻译《论滑稽的意义》等。由于各方面原因，这时期的译本大多都是从英译文转译而来。

自80年代以来尤其是21世纪的前十年，随着研究的进一步深入，有关柏氏著作的翻译工作全面展开，以上著作都出现了新译本，其中《创造进化论》甚至有了五个不同译本，其影响由此可见一斑。与前期不同的是，新译本大部分从法文本直接翻译而来，译者也多是哲学和柏格森研究方面的专家，因此译本质量较以前有大幅度增加。此外，还出现了两部国外柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），它们为进一步系统理解和研究柏格森提供了条件。

1.3专著研究

这一时期柏格森研究的最大成就在于以下几部论著的出版：尚新建《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》（2000）、吴先伍《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》（2005）、王礼平《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》（2007）等。

《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》是国内较早集中探讨柏格森著作的重量级研究成果，对于此后的柏格森研究有着重要的参考价值。论著一方面沿着柏氏思想自身的发展解读著作，同时又将其置身于西方哲学史的大背景中，既能展开柏格森与不同时期哲学家的比较，又能引入当时国外最新、最具权威的柏格森研究成果。

《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》一书展开的是横向影响性比较研究。它首先从厘定现代性的概念入手，将柏格森定位于现代性内部的批评者，完成柏格森与西方近代思想史的衔接，为进一步理解柏格森思想打下基础；该研究着重论述了近代中国在构建现代性的过程中对柏格森思想的吸收和借鉴。针对新时期国内柏格森哲学研究中出现的一些问题和不足，该论著有着清晰的认识，并提出一些有建设性的意见和建议。

《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》一书文献丰富，紧跟国际前沿，提出不少新颖的学术观点，代表了新世纪柏格森研究的新气象。该研究最具创新之处在于它大胆打乱了柏格森著作的先后顺序，以绵延本体论为中心，重新组织柏格森思想中的诸多核心概念，突破了以时间和体系来规范柏格森主义的窠臼，体现了柏氏所倡导的开放与创造精神。

二.现状分析

近年来，法国哲学尽管成为国内学术界的研究热点，柏格森研究较之以前也有所加强，但总体而言，无论在西方哲学史、还是在外国文学及文艺学研究领域，柏格森仍基本处于边缘地带。

2.1边缘化现象

柏格森研究的边缘地位主要体现在以下几个方面：

第一，柏格森在教科书中的缺失。除了在哲学史教材中的短暂提及，我们在时下最流行的美学史、文学理论和文艺理论教程中鲜见柏格森的影子。

第二，柏格森著作中译本的缺憾。到目前为止，柏格森的四本主要著作《论意识的直接材料》、《物质与记忆》、《创造进化论》、《道德与宗教的两个来源》都有了中译本，其中《创造进化论》甚至有了五个译本。就译本而言，首先值得肯定的是，它们为国内的柏格森研究提供了巨大的便利，但同时，无论是来自英译本还是法文原著，在细节方面它们都还存在着不少值得商榷的地方。除了这四本主要著作外，柏格森还有大量重要的论文、演讲稿和课堂讲义。从《差异与绵延—柏格森哲学及其当代命运》一书中可以看出，这些资料对于理解柏格森思想的发展演变至关重要。而目前这些重要的柏格森遗作在国内尚没有中译本，成为研究工作进一步展开的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻译工作尚未展开。如前所述，在国外尤其是法国，柏格森思想研究已取得了长足进步，出现了一批卓有成效的研究成果。由于对柏格森在哲学史上定位的不同，国内外的柏格森研究出现了一定反差，这一反差也体现在对研究成果的借鉴之上。相对于柏格森的著作而言，其研究成果的译介工作在国内更加滞后。现今为止，只出现了两本柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），而其中第二本完全是仰仗了德勒兹的大名，原本是出于研究德勒兹而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年来，国外的柏格森哲学研究风起云涌，涉及其哲学史地位、本体论与方法论、与德国古典哲学、现象学、科学、以及道德和宗教的关系研究等诸多领域。柏格森研究成为了当代西方思想领域最活跃的思潮之一。但在国内，柏格森仍基本处于边缘地带。国内外研究热点的这一反差引起了笔者的思考：在国内众多西方或新或古的思潮涌动中，柏格森为什么仍然被遗忘？

一.非破坏性。纵观中西方思想史，最具颠覆性和破坏性的思潮往往更能吸引目光。与后现代思想家对传统的全盘拆解和彻底解构不同，柏格森属于建构性的学者，他既批判理念哲学中存在的永恒静止，又不放弃对存在的终极追问；既觉察到了近代科学发展的理性之弊病，又积极将科学取得的最新成果用于形而上学的构建。他站立在世纪的交叉口，一手拥握对传统的记忆，致力于寻求对存在、真理和绝对的终极认识，一手指向自由的未来，对常识、语言、科学和理性的功用提出质疑。他虽然没有像尼采那样公开提出“重估一切价值”的标划性口号，却实实在在地从事着重估价值的工作。这是一位温和而又犀利的学者，他不像并后现代的思想家们一样不惜将一切拆解为废墟而后快。在拆解和批判历史与传统的同时，他又通过记忆理论将它们不断地融入到现在：柏格森在努力地进行着新的建构。笔者认为，正是这种建构性的调和遮掩了柏格森思想犀利而尖锐的刀锋，使其失去了一部分应有的关注。

二.非功利性。就其哲学思想的结果而论，非功利性是导致柏格森在国内学术界被忽略和遗忘的另一重要原因。与柏格森相比，后现代的思想家们经常站在现代性的对立面，从现实社会的某一个或某一些问题入手，通过思想领域内的沉思和探讨，企图找到这样或那样的解决方案。与现实生活的密切联系使得后现代思想家们或多或少地戴上了功用性的标签，同时也获得了更多的目光。而柏格森的思考则是哲学领域内的思辨，他从意识的直接经验材料出发，将实在定义为变动不居的现实变化；他拆解传统理念哲学，批判机械论和进化论思想，反思近代科学，将它们对静止性和空间性的偏爱归因于人类注重功利的思维天性；他认为针对行动的智能分析只能认识静止僵死的事物，只有流动的直觉才可以深入事物内部，认识真正的运动和变化。以时间的思维而不是空间的思维、以直觉的方法而不是纯理性的方法来看待宇宙人生的范式体现了柏格森重变化、轻静止，重多样、轻同一，重精神、轻功用的思想实质。在讲究效率、追求功用、注重现实意义的当下，柏格森研究在国内的边缘化具有一定的时代必然性。

三.研究缺憾

在相关领域的边缘地位使得目前国内的柏格森思想研究在整体上仍存在诸多不足，主要表现为以下几个方面：一、鲜有从西方思想发展史的宏观角度阐释柏格森。柏格森思想是在对西方传统理念哲学批判的基础上建立起来的。从古希腊爱利亚学派的芝诺诡辩一直到近代的康德哲学，柏格森思想纵贯整个西方哲学发展史。不遵循西方哲学的发展脉络，就无法从根基处把握柏格森。二、缺乏对柏格森哲学所产生的时代背景的认识。将柏氏思想从其时代背景中剥离出来进行纯哲学的分析是自新世纪以来有关研究的主要表现。这种研究虽然带来了柏氏思想解读在某一领域的入木三分，却忽视了其根本的出发点，无法认清柏格森哲学的根本任务。三、在柏格森思想研究过程中缺乏追问的人文精神。目前国内的研究者大多都是从阐释者的角度来解释柏格森的思想，从国外已有的研究成果中吸取相关内容，尚缺少对其哲学前提的追问和反思。因此，国内研究大多是国外研究的重复或阐释，很难出现创新性的研究成果。

21世纪头十年国内柏格森研究取得了长足发展。但由于柏氏思想本身的非破坏性和非功利性，它在国内的边缘化地位有一定的时代必然。尽管还存在着这样或那样的缺憾，我们要感谢那些柏格森思想的研究者们，他们提供了多角度、多层面、多领域的柏格森主义解读。没有他们的研究成果、没有他们的先行铺垫，就没有对现存柏格森思想解读误区的思考，也没有对柏格森思想较为准确的理解，更不可能出现未来更为精准的解读和研究。

参考书目：

[1] 陈丽英. 庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延[J].语文学刊， 2007（11）.

[2] 陈丽英. 直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言[J].南阳师范学院学报，2009（11）.

[3] 高瑞泉. 柏格森与中国现代哲学[J]. 杭州师范学院学报（社会科学版）， 2005（4）.

[4] 胡燕春. 试论禅宗与柏格森的直觉思维[J]. 青海社会科学， 2005（9）.

[5] 江冬梅 柏格森与中国现代美学[J]. 宁夏社会科学， 2010（6）.

[6] 江冬梅 从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源[J]. 艺术百家， 2010（7）

[7]（法）吉尔·德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌，关群德译. 北京：社会科学文献出版社，2002

[8] 景海丰 论柏格森对现代新儒学的影响[J] 现代哲学， 2005（3）.

[9]（波兰）拉·科拉柯夫斯基.柏格森[M].牟斌译. 北京：中国社会科学出版社，1991.

[10] 李文阁，王金宝. 生命冲动：重读柏格森[M]. 成都：四川人民出版社，1998.

[11] 尚杰. 悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读[J].哲学动态， 2009（2）.

[12] 尚新建. 重新发现直觉——柏格森哲学新探[M].北京：北京大学出版社，2000.

[13] 沈顺福 从《周易》与柏格森的角度论生存的本质[J]. 周易研究， 2010（4）

[14] 王礼平. 心与身的交汇—柏格森“ 二元论”及其实质，自然辩证法通讯，2002（6）.

[15] 王礼平. 柏格森：哲学作为严格的科学[J]. 自然辨证法研究， 2006（8）.

[16] 王理平. 差异与绵延[M]. 北京：人民出版社，2007.

[17] 吴先伍. 柏格森哲学对时间观的影响[J]. 安徽师范大学学报（人文社会科学版），2003（3）.

[18] 吴先伍.现代性的追求与批评——柏格森与中国近代哲学[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[19] 张秉真、章安祺、杨慧林. 西方文艺理论史[M]. 北京：中国人民大学出版社，2005.

第4篇

[论文摘 要]在新世纪到来之际,面对知识经济的挑战,在解决科学文化第二次进入的历史课题时,对于我们这样一个缺乏近代科学文化传统的国家来说,关键在于理性地对待近代西方主流科学文化和中国民族传统文化的关系。

知识经济时代的到来和中国第二次现代化的新目标以及中国的特殊国情,规定了中国科学文化第二次进入的新模式。作为西方传统的“理性主义”与我们所讨论的科学文化第二次进入直接相关。这里包含着两个侧面:一是在我国第一次现代化的进程中,科学精神缺失的一个重要的方面就是没有完成理性主义思维方式的转型,因此有一个在思维方式上的“补课”问题;二是在知识经济时代,当西方发达国家针对现代思维方式的缺陷转向古代(特别是中国)辩证思维时,这种补课如何与弘扬民族优秀文化相结合的问题。从主流文化角度,人们正在努力对之进行匡正。就我国当前科学文化的建设来说,必须做好现代科学思维方式与中国优秀传统文化的对接。由此应该处理好以下双重关系:

一、实证性和领悟性的统一

西欧文艺复兴以来,以建立“永恒的理性王国”为目标的理性主义诉求,和自然科学建立实验基础相适应,特别发展了实证性的思维方式。同时,近代西方哲学文化的另一个导向则是唯理论,所谓大陆理性主义的哲学家笛卡尔认为,唯有人的理性才是判别是非的标准,主张把一切都放在理性的法庭上衡量。莱布尼茨则明确地提出,只有理性才能建立可靠的规律,在西方虽然不断出现各种批判理性的非理性主义思潮,但理性在人们的观念中,仍是不可替代的主旋律。

然而,在中国的第一次现代化中,这样的理性主义思维方式却没有真正确立起来。我们强调的是自己的直观觉察力,单凭直觉就悟出许多堂而皇之的大道理。虽然改革开放以来,科学正在大力普及,但非实证性传统,在公众中依然根深蒂固,成为伪科学和孳生泛滥的土壤。“神医”、“开天目”、“意念转移”等等离奇现象时有出现。这些都说明,知识经济时代中国的文化转型还没有完成,中国传统文化中的一个重要负面导向就是盲目崇拜权威(“唯上”)和过分相信感性直观(“眼见为实”),这些都与忽视人的理性力量有关,理性没能充分的发挥出来,就很容易陷入信仰主义和神秘主义,容易被主观经验所蒙蔽。因此,补上这一课是十分必要的。

需要指出的是,在西方现代主文化中,理性主义思维方式被推向极致,其片面性早已引起科学家和哲学家的注意,出现了对传统理性主义的反弹和匡正。这种新的思潮动向有两个支脉。一个是知识论支脉,强调非理性因素,如直觉、体认、领悟、感性、灵感等等在认识中的积极意义。许多科学家把这些非理性因素视为科学发现的必要的,甚至是有绝对意义的环节。另一个是文化学支脉,主要是批判传统理性主义抛弃人文关怀,倡导唯逻辑主义,主张将理性认识与价值选择集合起来,这是后现代主义强调的方向。

我国传统文化中,恰恰蕴涵了这两个支脉的文化因子。中国传统思维方式特别注重直觉领悟。道家哲学中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易学所谓“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易传略·明象》),这是魏晋玄学的重要观点。中国思维方式的这一传统已经引起了当代学者的极大兴趣,诺贝尔奖得主汤川秀树专门写了一部题为《创造力和直觉》的著作,著名物理学家韦斯科夫(V.F.Weisskopf)在评论作者时说:“他受到日本——中国文化传统的影响,特别了解逻辑严密性和直觉及幻想在科学以及其他人类活动中的作用之间的差别。逻辑推理与直觉思维的关系,是他经常思考的问题。中国式的思维强调直觉的成分——灵感在科学思维中的重要性。”

二、分析性与整体性的统一

近现代欧洲理性主义思潮的方法论是分析主义。对整体进行要素分析,把整体性质还原为各个组成要素的性质,对宏观客体的属性用微观组成要素进行解释,这是近代科学得以发展的基本方法论模式。正是这种思维方式使西方19世纪末到20世纪一百多年来的哲学走上了一个主流方向——分析的方向。怀特(Morton White)在解释他那部脍炙人口的名著《分析的时代》的书名时说:“我认为有用的是抓住本世纪一个最强有力的趋向来标志这个世纪,而不必试图去捕捉这一世纪的本质。” 的确,感觉经验分析、逻辑语言分析、知识结构分析始终是当代西方科学的主流方向。

但是,中国传统文化却缺乏分析的传统。中国古代盛行的是唯象的、整合的、总体的思维方式,而不去进行结构要素的分析,因而难以把握事物内在的深层本质,以致不能形成概念建构,没有公理——定律体系的抽象系统,停留在描述性结论性的非逻辑的现象学层面,这是中国未形成现代科学的重要认识论原因。在科学文化第一次进入时,国内虽有人触及这一问题,但并未引起普遍重视,因而分析的思维方式没有在中国文化中确立起来。所以,当科学文化第二次进入的时期,我们有必要补上这一课。

但是,分析主义的急速发展也走向了极端,对整体的辩证思考应当主导对部分的认识,而西方思维方式中的还原主义倾向却模糊了对整体突现(emergence)的把握。这已经引起有识之士的警觉,科学的发展,特别是系统论、突现论、协同论等新兴学科的出现,更加暴露了传统分析主义的不足,一些学者已经把目光转向了中国传统的整体论思维方式。诺贝尔奖得主普里高津(I.Prigogine)说:“中国传统的学术思想是着重于研究整体性和自发的研究协调与协和。现代科学的发展,近十年物理学和数学的研究,如托姆的突变理论、重整化群、分支点理论等,都更符合中国的哲学思想。”

这样看来,要想在知识经济时代实现中国第二次现代化,所需要的思维方式转型必须解决“补课”和继承的关系问题,既要弘扬中国传统文化的优秀成果,又要接受现代科学成功的认知框架,重构出一种有中国特色的新思维方式,是一项艰巨的历史课题。

参考文献:

[1] 汤川秀树.创造力和直觉[M].河北科学

技术出版社,2002:2-3.

[2] M·怀特.分析的时代[M].商务出版社,

1964:5.

第5篇

一、日本近代与哲学

首先我们简单回顾一下接受西方哲学的近代日本历史。明治的近代化也是引进西方文物制度的日本社会的近代化,在哲学领域也是如此。学习西方哲学并将其介绍到日本的学者们,原本大部分人最初学习的是儒教,而且多数人精通传统的佛教教理、哲学。在这样的哲学接受史中,最初的成果且本身具有重大哲学史意义的是哲学用语的创造。“哲学”这一词语本身也正是这样诞生的。在创造哲学用语的过程中贡献最大的是西周(1828—1897)①。西周本来学习的是被视为日本“法家”的德川时代的“徂徕学”,后来转而学习“兰学”(荷兰学),留学荷兰期间学习了国际公法之后回到日本。明治时代初期,西周等人开始了用西方文明精神进行教化的启蒙活动。尽管他们对严格意义上的西方哲学的导入是片面的,但是哲学不只停留在用语、概念的翻译上,而且产生了更大的影响。明治时代后期,哲学开始影响日本人原本的思想形态。开始于西周、福泽谕吉等人的启蒙思想,到明治后期终于发挥了作用。

(一)哲学的胎动期

从德川时代末期开始,在明治近代化的过程中哲学受到各种潮流的影响。由福泽谕吉、西周等启蒙知识分子组成的“明六社”的活动(功利主义的影响很大)、影响了自由民权运动的英国自由思想、法国的革命共和思想对哲学产生影响,此外,进化论哲学、德国的国家主义思想、德国观念论、实用主义等相继被介绍到日本,并产生影响。也逐渐发挥了作为社会思想、社会哲学的作用。、日俄战争使以天皇为政治权力中心的国家主义更为强化,经历两次战争的明治时代后半期,与一起,新康德派哲学也被介绍到日本。与此同时,这一时期以青年为中心展开了将人生意义与“哲学”思考相结合的动向,并与大正时期的教养主义、文化主义、民主主义的动向相结合。从明治末期到大正时期,大学学院派逐渐确立,关注的主要对象是康德。另一方面,在实践的社会活动中,对马克思的关注越来越大,在之后的一段时间里这两股潮流一直没有融合。

(二)大学哲学学院派的形成(明治后期———昭和、战后)

以下考察在学院派与实践性的社会哲学、社会思想分离过程中作为学问研究的哲学的状况。首先在大正民主主义过程中出现了暂时的、开放的学术繁荣,并出现了寻找在学院派之外的活动场所进行哲学言论活动的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所论的和辻哲郎也是以这种方式开始创作活动的。日本的代表人物西田几多郎、和辻哲郎也一边享受着这一时代的氛围,一边登上了学院派的舞台。西田几多郎很早就开始用独特的日语文体进行思考。在任职于京都大学的西田教授的周围,汇集了优秀的年轻人,诞生了被称为京都学派的一群哲学家。在野时已经很有名的和辻哲郎也被西田发现,并被邀请到京都大学开设伦理学讲座。西田以后接踵辈出的哲学研究者们被称为京都学派。日本战后很长一段时间,这种哲流都处于被批判而没有被重新审视的状态。也就是说,哲学被看作是推动了国家主义支配下战争的御用学问。直到上个世纪末,哲学终于摆脱了偏见重获自由,开始从新的视角被研究。

(三)战后的新研究

战后,在美国占领下,以大学为首的高等教育机构脱离了政治相对独立,哲学、思想领域也呈现出新的盛况。尽管依然受到德国哲学的很大影响,但是人们对20世纪50年代的法国存在主义、20世纪60年代的逻辑实证主义越来越关注,以往那种观念式的、封闭的学院派开始变得开放起来。尽管如此,与现代相关涉的“日本的哲学”究竟是什么呢?可以说很长时间以来一直很难找到能够正面回答这一问题的具有倾向性的看法。(四)最近的动向笔者认为最近的动向可以说是对新的“实践性”哲学的要求。人们对应用哲学、应用伦理学的要求不断提高,新的生命伦理学、环境伦理学的领域诞生。原本这也是与欧美动向连动的现象,初期也有近似于欧美翻版的东西。但是最近,在与日本的“现实”的关系中出现了新动向,即希望深入日常人们关系性的深部。这一动向作为对我们现实中遇到的各种状况,或者源自新的日常关系性、日常用语的哲学的要求,影响着年轻人。哲学著作也开始用简单易懂的日语写作。以上简单回顾了日本近代哲学史。最近新的实践哲学的发展动向之一,是关注如何用哲学概念去理解现实的日常关系性,深入思考日语与哲学的关系,可以说这与本文的主题和辻哲郎的哲学、伦理学密切相关。

二、和辻哲郎的哲学

(一)和辻与西田

西田几多郎(1870—1945)与和辻哲郎(1889—1960)是日本哲学研究潮流中的代表性人物。他们共同经历了大正时期这一开放的时代,西田经历战争,在战争结束前逝世,和辻在战争结束后逝世。对比两者,西田几多郎将研究主题定位在“自己与世界哲学”或者“宗教哲学”,具有“内向的哲学”的性质。与此相对,和辻哲郎将研究主题定位在“自他关系的伦理学”、“文化哲学”,具有“外向的伦理学”的性质。西田哲学,其“内向的哲学”有时被批判为唯我论。但是,西田意识到自己的思考是要克服唯我论。另一方面,和辻的研究,其出发点是立志于学院派之外的艺术、文学活动。最初以文化研究的形式开始。但同时,正因为是文化研究,所以其内容与学院派哲学大多视而不见、避而不谈的近代哲学一直采取掩饰着广泛的防守范围相关。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克尔凯戈尔研究面世。现在这些研究的预见性得到了认可。后来完成了《大和古寺巡礼》等随感性的、文学性的著作。他的文笔活动受到西田几多郎的注意,被邀请到京都大学开设伦理学讲座。和辻从此开始了作为学院派学者的研究经历。后来,和辻返回东京,成为东京大学“伦理学”讲座的教授。在创作了评论家时代的《古寺巡礼》、作为京都大学博士论文提交的《原始佛教的实践哲学》以后,完成了《原始基督教的文化史意义》、《孔子》、《风土》、《日本精神史研究》、《作为世间之学的伦理学》、《伦理学》(战中到战后)、《日本伦理思想史》、《锁国》和《被埋没的日本》等许多著作。和辻关注的内容涉及日本文化史、精神史、欧洲哲学、伦理学、佛教、基督教、儒教的源流等,内容丰富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人汤浅泰雄将和辻的研究分为以下三个时期③。

第一时期,大约30岁之前即学究生活以前的和辻。具有大正教养主义、人格主义倾向,而且具有很强的文学审美倾向、个人主义倾向。其著作内容关注的是古代日本文化、尼采、克尔凯戈尔。

第二时期, 30岁至40岁中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲学等方面的著作。主要作品有《风土》与《作为世间之学的伦理学》。

第三时期,40岁以后即和辻伦理学体系形成的时期。主要作品有《伦理学》与《日本伦理思想史》等。这一时期正值日本战败,这两部作品也反映了战败的经历。作为国家主义的全体主义,和辻受到批判也正是这一时期。将和辻作为面向21世纪哲学的日本哲学的代表人物之一进行考察,也是将第三期的和辻及其周围的问题作为研究对象。

(三)和辻对哲学伦理学的关注

人们普遍认为从第二期到第三期,以日本战败为契机,和辻的伦理学体系发生了很大变化。这一点将在后文论述,下面先介绍贯穿和辻思想的哲学问题意识。其一是日语这种语言、进而到贯穿着日语的日常性的人际关系之点;其二是对这种人际关系的关注;其三是再到对文化多元主义的倾向与关注。下面分别对这三点进行简要论述。

1.日语这种语言。在《日语与哲学的问题》这篇论文中,和辻指出日语没有性别、单复数差异,词尾不因人称不同而发生变化。与西方语言比较而言,日语的这些特性是适合日本人活动的语言形态,并非不适合于哲学思考。他最后总结说:“远离日常语言的哲学绝不是幸福的哲学。百余年前的德国哲学家们从长期以来的拉丁语的桎梏中突然获得了解放,由之同时使哲学成为朝气蓬勃的鲜活事物。进行这种研究确实需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便应运而生。我们在这里发出期待的声音。日语并非是不适合于哲学思考的语言,只不过对哲学思考而言,日语仍是处女。用日语思考的哲学家,快诞生吧。”(《日语与哲学的问题》,《续日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.对“世间”关系的关注。对日常语言的深入关注与和辻哲郎的伦理学构想密切相关。体现了和辻最初伦理学体系的《作为世间之学的伦理学》中非常鲜明地表现出他的问题意识。和辻将西方的个人主义作为反世间事实的虚构理论加以排斥。所谓“世间”不是指作为个人的人,原本是指人们居住的世界,应该读作“じんかん”(jinnkan人间)。世界上每个人的形态,正是人—间,应该将“人与人之间”作为鲜活的关系来理解。无论是仅仅把个人的存在作为人的本质来理解,还是将淹没个人的整体作为人的形态来理解都是不正确的。个人的—社会的二重性、辩证的二重性才是人之存在的真实。西方伦理学史也绝非将人作为孤立的个人主义性的存在。以上就是和辻阐释的伦理学。“世间是指‘世界’本身同时也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世间’不仅指人也不仅指社会。‘世间’是将二者辩证的统一。”(《作为世间之学的伦理学》)[2]和辻的这一构想一直存在于构筑后来的浩瀚伦理学体系的《伦理学》中。具有辩证的二重性格的人的存在,最主要展现给我们的就是日常人与人之间的关系。和辻将信赖看作是人际关系中最基本的感情。信赖有各种表现,在和辻看来,在人的行为、交涉的根底通常有对他者的信赖。即使是在近代社会,人们无意识的日常行为中也存在着他人对自己没有害意的信赖。虽然在现实中存在着背叛和虚伪,但作为缺少信赖的状态,反而体现了信赖的根源性。人的“真实”表现为对待信赖的态度,这是人之存在的基本形态。

3.和辻的文化多元主义构想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希腊等文化源流为对象的著作。其中,关于应如何把握自古以来一边吸收外来文化,一边创作自己文化的日本这一文化个体的本质的问题横在和辻面前。同时,他也曾力图将这些源流思想作为人类共同遗产(人类的教师)来理解。在文化之价值多元性的根底,以及与之同时的多元的文化价值中,存在着普遍性的“人间”这一主题。将日本、中国、印度分为季风型风土、沙漠型风土、牧场型风土,在与人的风土的关系中理解自我的《风土》,正是将这种对文化多元性的关注寄于风土概念的著作之一。

三、战后的和辻———从战前开始的变化

(一)从战前的和辻到战后

日本战后对和辻哲郎的评价多是批判的。战前,户坂润也对和辻的解释学方法进行了严厉批判。战后的批判是专门针对和辻思想的第三期即伦理学的性质。和辻否定个人主义、提倡全体主义性的个人的灭私奉公,认为献身道德才是日本的传统。人们认为和辻的这种思想帮助了战争的施行而加以批判。实际上,和辻的思想本身从战中到战后也发生了明显的变化。这集中体现在他对国家、人伦社会以及国际关系的理解方法等方面。“由于太平洋战争的失败,近代日本的世界史地位不复存在。”[3]日本战败对此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都产生了决定性影响,战败也成为和辻思想的巨大转折点。对于和辻的伦理学体系,笔者认为和辻的伦理学乍一看,其重点大多放在日常的解释学。但当和辻的伦理学关注利益共同体、国家的时候,和辻的解释学也发生了变化,带有应称为既成法解释的特征。战后和辻修改了伦理学,这也意味着他改变了战前的观点。我们从和辻对把重点放在国家人伦的公法方面这一现实形态的解释的变化上,能够看出和辻思想的发展。首先,我们来看和辻国家观的变化。战争中和辻有如下论述:“国家的防卫不是指守护个人幸福免受外部威胁,而是指国家自身的防卫,因此是指对人伦组织的把捉,人伦之道的防卫。从这一点来看,国防不是手段,其本身具有人伦意义。”[4]493和辻将国家看作人伦组织,给予其至高无上的人伦意义。这当然也影响了国际公法。把国家看作是人伦的最高形态,对于超越国家的存在,诸如国际联盟等组织当然也就持否定态度。“人类作为一个整体自古至今都不存在。由人形成的整体没有比国家更大的东西。即国家不具有在自己之上规定自己的如人性那样的整体性。”[4]500“国家的‘力量’集中于统治权。因而统治权不仅是立法而且是实现法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表现为国家整体性是有限的这一人之存在的终极的整体性。”[4]476

(二)战后和辻自身的变化

战后的和辻修订了战争中写的《伦理学》,表明了自己对超越国家的国际组织的理解。和辻认为国际组织是以国家为前提、同时又保护国家的存在。“不君临任何国家的世界国家、各国国民全体担负的世界国家,作为这种国际组织的国家必须出现……为了世界上所有国民都能自主完成他们的人伦组织,必须给其以充分的自由与独立。只要与这种人伦努力有关,各国国民就必须完全拥有已经形成的国民国家的……世界国家的……对各国民国家的统治也不容置喙……”[5]

(三)对日本思想传统的关注及其变化

和辻对国际社会关注的变化同时也是他对日本历史、思想传统理解的变化。战前的和辻肯定了武士对主君的“献身道德”,否定商人的文化、思想、活动。因为“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益为最高目标的。《续日本精神史研究》中收录的《现代日本与商人本性》很好地体现了战前和辻的观点。“商人精神在17、18世纪的日本形成了功利主义道德,到19世纪后半期作为商人本性遭人鄙视。认为应该鄙视商人本性的是经济上处于商人支配下的武士阶级的道义观。对商人本性的鄙视一直持续到武士阶级以后,而且商人本性这一概念本身也变成含有鄙视意义的词语。从这一点来看,以自家福利为绝对目的的道德观只在日本没有得到认可。”(《现代日本与商人本性》,《续日本精神史研究》所收)[1]478“我们必须承认功利主义的个人主义是现代日本建设中的强劲动力……现代的危险也正在于这一点。”[1]500和辻认为日本需要的是克服近代欧洲肯定欲望的思想。日俄战争作为防御西方各国侵入的战争,当时在国内遭到者的反对。和辻写这部书的目的是指出“商人本性”与近代欧洲的“资本主义精神”具有相同性质,对其加以排斥。这种意义上的商人本性是指近代欧洲的个人主义,其背后是功利主义哲学。和辻认为与追求利己利益也不是无缘的。即“阶级斗争”只不过是将追求利己利益转变成“共同的经济利害关系”的形式。④但是,和辻在战后的著作《日本伦理思想史》中却对商人阶级给以肯定的评价。“长期以来,商人阶级已经成为文化的支配者。”[6]700“当倒幕目标终于明了化的时候,作为这一运动的旗手展示自我的是下层武士与上层庶民组成的革命团体。他们被认为是来自此前形成的知识分子阶层中的能动的部分。”[6]710可见,和辻开始认为支撑商人经济活动的道德观是必需的。可以说,战前和辻批判商人本性,主张回归共同社会的理想与人伦的自觉,结果也都意味着“道德观”是必需的,因此并不是说战后和辻才完全改变了观点。事实上,战前的和辻是对一味振兴经济、殖产兴业,失去道义的近代日本的反省;战后的和辻是强调近代日本的问题点,即批判迅速引进近代技术,却没有在真正意义上实现对近代精神的吸收。“正如此后半个世纪的历史所证实的,这种迅速引进的过程中隐藏着各种偷工减料引起的危险弱点。最大一点就是急于引进近代技术,却忽视了对与之平衡的近代精神的吸收。特别是没有注意到作为国民国家,当机构发生变化时与之相适应的公共精神的培养以及社会道德的发展。”[7]

(四)回归文化哲学

战后,正如最初那样,和辻重新回归到“文化哲学”这一原点,写作了《锁国》《日本伦理思想史》《被埋没的日本》等“文化哲学”的一系列著作,批判了此前日本的封闭性与精神。例如,他在《被埋没的日本》中这样写道:“(关于波茨坦宣言的承诺、制定宪法…)我们宣告不用‘武力威慑’、‘行使武力’作为解决国际纷争的手段。这并不是因为我们已经不持有武力才这样做。不持有武力自然无法将武力作为手段,因此没有必要特别宣告。我们的宣言显示了这一决心是为实现支配人际关系的崇高理想而做出的努力。将武力作为解决国际纷争的手段违反了上述理想。纷争最终不需要依靠武力,而需要依靠道理来解决。如果不坚持这一原理,就无法最终实现和平的国际关系。”(《我们的立场》《被埋没的日本》所收)[8]和辻在战后的上述反省,并没有在战后产生很大的社会影响。但是今天,当我们毫无偏见地探寻和辻哲郎的思想轨迹,毫无偏见地面对曾被认为帮助战争施行、战后受到批判的西田哲学时,上述引文的意义也开始重新被大家认识。在全球化不断发展的世界以及东亚的今天,虽说和辻的思想在战前战后有所变化,但他对异文化的一贯关注、潜在的文化多元主义视角以及将人际关系理解为“信赖”的伦理学都具有重大的意义。因此,对于和辻曾持有的、战后修正了的国家观、国际关系观,笔者认为必须将和辻战后的国家观、国际关系论作为日本自我认识的形态之一,在21世纪发挥它的作用。可见,和辻的伦理学虽然在公法方面存在问题,但其精髓原本在于私法方面的哲学(诚实与信赖的伦理学)⑤。对于将对私法层面人的理想状态的关注联系到公法层面的关系的这种意图与方法,虽然战前和辻在研究内容上出现不少偏颇,但也有功绩。继承其意图,重新进行哲学思考,应该是和辻给我们提示的课题吧。笔者认为应该在以下几方面继承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘国民精神史的重要性很重要。探寻文化的底层,比反省历史、反省自我更为深入。这告诉我们在全球化过程中,经历对各文化独立性的哲学反省之后,尊重他国文化的可能性。

第二,和辻的伦理学。从与法制的关系来说,和辻的伦理学希望将公法(宪法及其他统治法)与私法(民法、经济法)相结合。但是,公法方面并不适用于多元的全球化国际社会。应该说和辻伦理学的特色在于私法领域、从私人关系到从事经济活动的私人领域。“诚实与信赖”这种伦理学的“真实”在今后也具有意义。在此之上重新构筑公法领域,即新的“公共性”(排斥灭私奉公的道德),对日本国内继承和辻伦理学来说是必要的。

第6篇

认识自己并不像照镜子那样简单,我们没有一面可以照到心灵的镜子,这需要自我反省,也就是把自己作为审查者,同时又将自己作为被审查者。英国近代哲学家笛卡尔试图为一切科学知识寻找一个可靠的基石,于是展开“普遍怀疑”,最终发现只有“我在怀疑”这件事是不可怀疑的,否则便陷入了矛盾。他进而提出一个著名的观点,那就是:“我思故我在。”可见,认识自己是多么重要啊。

议论文写作中,我们通常要围绕某个话题阐述自己的观点,并且“自选角度”“自主确定立意”。比如说围绕“时尚”这一话题,无论你怎样拟定标题,实际上这里都蕴含着“我”说时尚、“我”论时尚的关系。这个关系就发生在“你自己”和“时尚”这一话题之间。当你选取了一个角度、确定了一个论点时,这里真正发生的是,你将你自己的某些东西渗透贯彻到了“时尚”这一话题中。同样的,当这个话题是“诚信”或“幸福”时,你依然是将自己的某些东西渗透于其中。

可以被讨论的话题不胜枚举,我们不可能在头脑中都一一思考过;而针对一个话题表述了一番观点时,也不见得我们头脑中本已储存了这些观点。“一个水滴可以折射出整个世界”,更何况人的心灵呢?我们无时无刻不在接受着来自生活世界的信息,耳濡目染中,实际上每个人都潜藏着一个和世界同样圆融的内心。

当代西方的哲学家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋长都可以对“幸福”做出解释,也都会给我们带来深刻的启示,但是他们却处在完全不同的生活环境之中。任何事物自己都不会开口说话,很多情况下,它们到底是什么取决于看向它的目光。一番颇有见地的论述,首先来自于一颗充实饱满的心灵。

第7篇

论文摘要：主体性问题是近代西方哲学的基本原则，对它的论证和研究，构成了认识论的主要内容。本文通过对主体问题产生、形成的历史必然性，以及主体性原则的内在本质和基本特点的论述，对主体性问题在正确处理人与自然关系问题上给我们带来的正反两方面的启示进行了探讨。

西方哲学自从古希腊哲学发端以来就确立了它的基本原则，这就是学以致知，以知识作为把握其对象的主要手段。因此，理性主义、科学主义以及认识论就构成了西方哲学的传统观念或基本学科。与此相应，主体性问题也就成了它的基本问题之一。但是，主体性问题真正的脱颖而出，并为哲学家所重视，却主要是近代哲学以后的事。因为古希腊哲学家们在追求知识的同时，尚未脱离朴素性和直观性，他们还没有注意到主体性问题。随着近代科学的进步，人类的知识领域的迅速扩大，并且向更深层次扩展，认识论的问题成了科学和哲学的当务之急。相应于近代的启蒙主义，主体性原则终于成了哲学的基本原则。

当然，需要说明的是，主体性问题不仅仅是认识论的问题，也是伦理学、存在哲学、历史哲学等等学科的问题。我们在这里主要就认识论方面来探讨主体性问题。

一

什么是主体?什么是主体性问题或主体性原则?要搞清楚这个问题，首先必须探讨主体性问题产生的必然性。

如前所述，古代哲学中虽然已经蕴藏着主体性思想的萌芽，但主体性的正式确立，主体性问题的正式提出及研究却是近代哲学的事情。近代西方哲学发生了一次重大的转变，即所谓的“认识论转向”，正是这一转向才使主体性问题凸现出来。为什么?因为西方自近代以来，科学进人了飞速发展的时期并逐步走向成熟，为人们提供了确实可靠的知识。面对这些科学知识，人们自然会提出这样的问题：科学知识的基础在哪里?获得科学知识的认识是如何可能的?这类问题不是科学本身所能回答的，而只能由哲学来回答，即是说，这是哲学的任务。因此，解决认识的基础和可能性问题成了近代哲学家的主要任务，认识论研究也就成为近代哲学的中心。与此相联，在认识论的范围内就必然要区分认识的主体和认识的客体。因为客体的性质和特点是具体科学研究的对象，而构成哲学主题的只能是主体的性质和特点，所以，近代哲学家在区分了认识的主体和客体之后，进一步要做的事情，就是探讨主体的地位、能力、特点等问题，即主体性问题。由于近代哲学是从认识论角度来探讨主体性问题的，这样，映入近代哲学家眼帘的主体性就是意识、思维或理性的认识。因此，把意识、思维和理性设定为主体性，是近代西方哲学的重要特点之一。

法国哲学家笛卡尔是近代主体性问题的肇事者。在笛卡尔看来，追求知识的可靠性关键在于我们能够为知识找到一个确定的基础或基点，如果不能的话，我们将陷入无穷的荒谬和怀疑之中而无法自拔。笛卡尔通过怀疑原则，得出了“我思故我在”这个命题，找到了这样一个至关重要的基础或基点，这就是我，或主体。从此，主体这个概念成了近代西方哲学的轴心。

但是，当人们把自己确立为一个知识出发点的主体时，实际上也就把世界作为在自己之外，与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。但是由于主体和客体根本属于不同的范畴(一个属于认识论，一个属于本体论)，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，即起点的可靠不等于结果的可靠。怎么办?笛卡尔通过上帝的存在来保证主体关于客体的知识的可靠性。但对于别的哲学家来说，特别是对于经验主义哲学家来说，这种解决办法是无法令人信服的。因为在人们的感觉经验中经验不到上帝的存在。然而，经验主义哲学家同样也面临着如何证明知识的可靠性问题，虽然诉诸经验看起来要比诉诸上帝更可靠，但实际上经验主义却导致了怀疑主义和不可知论。因此，从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可靠，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验主义那里拉响了第一声警报。

如果把主体的觉醒与笛卡尔联系在一起，那么，主体性原则的最终确立和完全阐明却与康德的名字联系在一起。康德被休谟从“独断论的迷梦”中惊醒，试图通过他的批判哲学将西方哲学从这种困境中解救出来，为此，他提出了“先天综合判断何以可能?”在康德看来，我思即自我意识，即是作为执行认识功能的主体，又是作为主体的认识功能。他说，外在世界是一个没有任何秩序的世界，只存在着“杂多”的认识材料，只有通过感性的认识形式(时空形式)把它们整理成经验现象，然后再通过理性的认识形式(知性范畴)把经验现象整理成知识。由此可见，知识的普遍必然性不是来自外在世界，而是来自于“自我意识”的“综合统一”。这样，康德就把近代哲学的内在理路推到了极致。世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。

康德虽然以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识论中的地位、作用和能动性，但与此同时，也产生了极其严重的消极后果，即人们认识的对象只是现象界，而对现象界后面的物自体却是无法认识的。这样，康德只是在现象界的范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质、绝对的本质，即世界本身，仍然在主体之外，说白了，还是没有解决。

黑格尔受斯宾诺莎“实体就是主体”思想的启发，认为“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在黑格尔这里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。人虽然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个主体实现自己目的的手段或工具。而且，在黑格尔那里，主客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现；精神对人而言是主体，又是它的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成人自我发展或自我表现的中介：当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。主体和客体统一于自在自为的历史过程，统一于绝对精神。知识从根本上来说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，黑格尔就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但是，他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场，相反，通过思维与存在的同一，最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。

当把主体性原则推到极致，也就应了“物极必反”这句老话。在十九世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性，他们分别在不同的领域得出了同一个结果，那就是理性并不是至高无上的主宰，相反，它是被决定的。在社会经济领域，马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使唯心主义风光不在；在哲学领域，尼采以酒神精神对抗日神精神，要求恢复人的内在生命力；在心理学领域，弗洛伊德发现了本我，说明人不是受理}生所支配，而是无意识或潜意识的奴隶。进人20世纪之后，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。

二

尽管在2o世纪的西方哲学中，主体性原则似乎不再风光，但是我们应当看到，作为在较长的时间内占据西方哲学主导地位的主体性原则，必定有它自身特有的价值。因此，把握它的基本特征，有助于我们进一步理解主体性原则的内在本质以及它的当代走向。概括起来，主体性原则有以下特征。

第一，理性原则。主体性哲学认为，人是一种理性动物，理性是人的本质，是人之为人、人高于其它动物的内在规定性。这种本质或规定性的一个显著体现就在于人具有运用理性来改造自然和社会的能力，人与自然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种理想的和谐关系，甚至于个人自身也必须遵循理性的指导，用理性来调节或克制生命内部的各种感情、欲望和意志。“做理性的人”，这就是理性时代人性的典范。

第二，目的论原则。主体性哲学不仅把人设定为一个理性的主体，而且还把人类历史也规定为一种理性主体的历史。历史是人创造的，历史的发展必能体现人的主体性本质，体现人类的最终目的。因此，虽然在这个世界上，还有自私、野蛮、残暴和倒行逆施，但历史的脚步是不可阻挡的，人类的最终理想——一个文明、和谐和进步的世界终究会实现。

第三，人类中心原则。只有人才有主体性，人才是这个世界的中心和主人，即便是在神学中心论的时代，宗教世界观在把上帝看作世界的主宰的同时，也要通过神的特别关照而使人类成为地球的主人。人类中心主义不仅表现为将人理解为世界的中心，还表现为把人看作是世界万物的目的，即世界万物是为人而存在的。正如德国哲学家舍勒所说，这种万物为我而存在的目的论倾向，不过是人类的一种狂妄自大。

第四，自我完善原则。人是能够自我创造、自我完善的，这是人的主体性最鲜明的体现。创造性和自由是人类完成自我完善的两大动力：人为自由而去创造，人创造就因为他是自由的。动物没有创造性，因为它们的本性是现成所予的存在，它们的生活仅仅是重复演奏物种已经谱写好了的行为乐章而已，而人的本质则是尚未成为现实的理想性的存在，因而人在创造性地实现他自己。总而言之，人是自我完善的。正是为了实现自我完善，人创造了文化和各种见证其本质力量的文明。

主体性原则的这些特征，使主体性原则被确立以后，在一段时间，为人类更进一步的认识自然、改造自然以及利用自然为人类服务，提供了强有力的理论依据和现实保障，为西方的资本主义现代化发展奠定了坚实的思想基础。然而，由于主体性原则自身的内在矛盾，随着社会的进步，科学的发展，不仅没有得到解决，反而日益尖锐化，最终导致它的衰落，也成为一种历史的必然。但是，当我们说主体性原则退出了历史的舞台，并不是说不存在主体或主体性了，而是说作为世界观和方法论，作为传统观念，在意识形态领域不再占据统治地位了。

三

主体性原则的衰落如同主体性原则的兴盛一样，具有内在的必然性。虽然，主体性的觉醒是人类成熟的标志，但是，主体性原则却是建立在人与自然、主体与客体、自我与他人相互区别的基础之上，更为重要的是它表现为人对自然、主体对客体、自我对他人的统治。其中最突出的表现就是“人类中心论”的确立和蔓延。

在高扬的理性主义旗帜下，人与自然的关系被抽象的主体与客体的关系所取代。特别是主体性原则的确立，在人们的观念上树立起了人是自然的主人的信念，自然变成了人类征服的对象。与此同时，从神学教义中解放出来的自然科学也在理性思维的基础上，在对自然过程控制和干预中建立起探索自然奥秘的实验研究方法，从而使远离经验的科学与技术相结合，具有了强烈的工具性和可操作性特征，科学由此获得了新的力量。19世纪电力技术革命的诞生再次显示了人对自然力的支配，表明人类不仅能驾驭自然力，而且还能利用被改造了的自然力去控制其他自然物质过程。

这样，人对自然的支配能力急剧扩大，人在自然界中的地位发生了根本性的转变。科学技术的作用消除了人类对黑夜的恐惧，使人不必再为获取基本的生存物品而犯愁。人类可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遥的交流如同面对面的交往，这一切无不显示出人的主人地位。在短短的几百年间，人类从巨大的物质利益和精神享受中，切身感受到科学技术赋予自己的征服自然的巨大力量。科学技术为现代文明所做的一切贡献，使人们似乎有理由相信，在人与自然的关系上，人是自然界的主人，只要依靠科学技术，人类在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障碍。

建立在主体性原则之上的“人类中心论”，导致了人类的自我意识的极度膨胀。它漠视人类对自然的依赖性，对科学技术一味地采取实用主义态度，从而进一步加剧了人与自然的对立，进而威胁到人类自身的生存。

面对夸大或滥用主体性原则所带来的严重后果，不能不引起人们的高度重视，使人们重新来审视人的主体性原则。特别是在处理人与自然、主体与客体的关系问题上，不应当偏颇哪一方，而应当辩证的对待。因此，在社会发展的过程中，人们意识到必须反对无条件的夸大“人类中心论”的思想；同时也必须反对无原则的“非人类中心论”的思想，而应当主张一种可持续性的发展观。可持续发展观，即是指当代人的活动不能破坏或损害后代人的生存环境和生存能力。它主张在确证人的主体地位的前提下，充分发挥人的主体性，通过人的能动活动“自觉地”实现人与自然的和谐。在这种和谐方式中，和谐本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面发展，才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且，可持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展，还要实现人类自身代际之间和代内的和谐。可见，可持续发展中既包含和处理人与自然的关系，也包含和处理人与人的关系，它为正确的理解和确立人的主体性原则指明了方向。

第8篇

西洋的学术进来，不同的学科遭遇了不同的命运。声、光、化、电等自然学科具有太强的实用性，而这些领域中国原本就是空白，接受起来比较容易；经济学、法学、政治学等社会科学，也需要跟人家接轨，硬着头皮也得引进。

然而，人文学科则不同，西洋有文史哲，我们有经史子集。中国传统的史学、经学、考据和训诂，谁也不能说它不是学问。讲西洋的历史或者哲学，中国的学者也许不行，但讲中国的，多少还是有些自信的。

北京大学，在长校之前，中国的学界基本上是老派学者的天下。哲学系讲中国哲学史，要从三皇五帝、三坟五典开始，讲一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的连影子都还没见着。今天我们知道，在甲骨文之前的中国典籍，其实并不可靠，大多为后人伪托的。但是，当年的老派学者，却不能不这么讲。不讲足中华五千年，政治上就不正确。

先生回国之后，如果讲西洋哲学史，毫无问题，谁也不会说什么。但是，他偏要讲中国哲学史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的诗、经，作为中国哲学的胚胎。讲到荀子，也就结束了。这样的讲法，在今天司空见惯（实际上所有中哲史学者，都是的余绪），但在当年，却让老派的学者受不了。学生也大吃一惊，用顾颉刚的话来说，就是“惊得挢舌不能下”，即张口结舌。

同样也讲中国哲学史的陈伯|老先生，听说写了《中国哲学史大纲》，摇头晃脑地连说不通，说是哲学史就是哲学的大纲，哪里有大纲之上还有大纲的道理？而瞠目结舌的学生们，受到了震动，臧否不一。最终还是由于学问最大的傅斯年，在认真听了的课之后，做了肯定的评价，大家最后才认账。傅斯年的评价是：虽然没有陈伯|有学问，但路子是对的。我想，学生跟老先生不一样，英文不错，多少看过一些西洋人写的东西。

其实，正如唐德刚的考证，的《中国哲学史大纲》底子就是他在美国哥伦比亚大学做的博士论文。但是，这个论文在答辩的时候，是“大修通过”的，所谓“大修通过”，近乎枪毙。

所以，离开美国的时候，并没有拿到博士学位。这个在美国差点被枪毙的论文（按唐德刚的说法，当时参与答辩的美国教授，其实并没有人懂中国的学问），到了中国，却大受欢迎。等于开创了用西方的学术形式（还谈不上方法）研究中国学问的先河。

从那以后，一干中国学人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的论文，也就无需“大修”，直接通过了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

当然，这么一来，这个开先河的著作，也无需完成下半部了，因为后人跟上之后，做得比还好。后来，又写了若干半部书，都是开了先河，然后下面就没了，也无需有了。

西方人做学术，形式上讲究有体系。的大作，作为提交给老外的博士论文，当然符合这一要求。但是，中国人做学问，讲究书读得多，腹笥宽，肚子里的料要多。人家读过的，你没读过，或者读过了没记住，就不配跟人谈学问。不仅如此，学界还特别重传统，讲究家学。至于文章写出来是什么样子，大家并不计较。这个习惯，显然不那么容易被改变。所以，单单学生认账还不行，还需要学界认可。

第9篇

关键词：历史唯物主义，世界观，马克思

 

19、20世纪人类所进行的变革性的生产活动和人类思想理论所取得的巨大成果是人类文明产生至此前的几千年所有活动的总和所不能媲美的，诞生的精神食粮至今仍受益匪浅。科学技术上的工业革命如火如荼的进行为我们人类打开了一幅理想的世界图景，使人类的物质文明大大向前推进；思想文化史上产生了更加辉煌的成果，哲学的诞生，开创了人类思想文明史上的新的纪元。他创立的新的世界观--历史唯物主义彻底终结了传统哲学的根本性思维方式，为现实的人如何实现自身的价值指明了前进的方向。然而，长期以来以原苏联教科书为代表范式，包括当今中国哲学理论界的学者们对于马克思所创立的哲学在理解上存在着较大的误区，甚至以近代西方传统哲学为模板来对哲学进行面目全非的改造。论文参考网。以传统的固有的思维方式曲解了哲学的实质，才造成时至今日的对哲学所取得的理论价值评述时的尴尬局面。

哲学的诞生，是人类思想史上的一次巨大的飞跃。论文参考网。马克思以“新”的世界观--历史唯物主义来奠定其哲学基本框架，从而也就区别开了哲学与以往全部旧的哲学的根本差别。把历史唯物主义作为世界观，以历史的思维逻辑、人的思维逻辑来重新理解对待人的周围世界来取代以科学的思维逻辑、以观物的思维方式的传统的二元本体论看待世界。这是哲学与近代哲学存在的根本分歧点。我们无法完全肯定或否定哪家之言更为准确，更为真理些。因为哲学本身作为一种思想上的反思活动，担负着巨大历史时代任务，每一阶段的哲学的产生无不与它所处的那个时代有关。柯林武德非常明确地指出：“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么20世纪哲学的主要任务就是清理20世纪的史学。”[1]哲学诞生于古希腊，从第一个哲学命题“水是万物的本源”，哲学与自然科学就始终纠缠在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲学这一本体论的思维方式以科学的思维方式来追问万物本原，从变中求不变，从现象追问本质，从暂时追寻永久，从有限追求无限等等。这是到今天为止哲学家们仍津津有味大谈此道，因此哲学便被这些大家们动手肢解与重组了。他们所犯的错误在于忘记了哲学的时代性、阶级性和民族性。我们说马克思的历史唯物主义就是他的新的世界观就是区别以往全部哲学的关键。历史唯物主义何以成为新唯物主义世界观？就在于它以历史的逻辑取代自然的逻辑，以现实的人的历史活动取代抽象的人的本质，用人的现实的历史的活动这种思维方式重新理解对待周围世界，并形成了一种历史性的思维方式和解释原则，成为第一个用历史的解释原则来重新建构自己的哲学。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性活动本身的。论文参考网。”[2]这是马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》在提纲中第一条马克思明确地指出了包括费尔巴哈在内的旧的唯物主义者有一个主要的缺点，即把客观事物作为外在于人的对象，而没有从主体现实的人这一“历史的感性”出发来理解世界。而现实的人正是马克思历史唯物主义哲学的基本出发点，马克思开创了新的世界观的体系，实现了运用历史唯物主义把逻辑思维方式由科学向历史，由“观物的本体论”向“观人的生存论”转向，其结果必然是从抽象的、概念的人向现实的人转变。马克思创立的新的唯物主义直接起点在费尔巴哈的人本主义哲学而不是近代的机械唯物主义上，但是马克思没有停留在费尔巴哈那里，而是向前又推进了唯物主义。马克思1845年在《神圣家族》中开始系统地论述现实的人及其历史性地发展，实现从抽象的人向现实的人转变的问题。马克思认为：当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，社会历史在他的视野之外。而马克思恰好从现实的社会中的人进行的历史活动的进程来实现的哲学的变革。西方传统本体论哲学以“物”的逻辑理解人，提出的问题是“人的本质是什么”，得出的结论也必然是抽象的人的本质。而马克思哲学提出的不再是“人的本质是什么”的问题而是“人的现实生存状况应该怎么样”的问题。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中说：“个人是怎么样的，决定于表现他们生活的一定形式，他们的一定生活方式。”马克思和恩格斯指出：现实的认识具有特殊性的个人，他们的特殊性由他们的具体生活方式决定的，而他们的具体的生活方式又是由他们所进行的物质生活条件决定的。处于不同的社会关系和历史条件下的个人，都是具有社会性、历史性的现实的个人。[3]可见马克思把抽象的人向现实的人转变是通过历史唯物主义的创立而得以解决的。这样，当马克思从现实的人出发去重新理解思维与存在的关系的时候，思维与存在就变成了社会存在和社会意识。他看到，人们所理解的存在是一种历史性的存在，人们周围的感性世界“决不是某种开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，使世世代代活动的结果”。在马克思的历史唯物主义提供的历史思维和历史的逻辑中，人与世界的关系是一种现实的历史联系。马克思的历史唯物主义世界观的意义，正在于他为创立的新的唯物主义哲学提供了一种新的哲学解释原则--历史的解释原则；一种新的思维和逻辑，即历史的思维和历史的逻辑。正是这种新的思维和逻辑使马克思构建了与旧哲学所根本不同的哲学框架解释原则，在哲学上实现了变革。马克思创立的新的世界观--历史唯物主义，正是通过它全新的历史性解释原则来彻底与全部旧哲学进行决裂的。唯心者眼中的社会历史活动是一种主观意志的活动，他们不理解其客观性，旧唯物主义者呢，对待社会历史活动的客观性也不能解释，在形而上学意义上的旧唯物主义者只能回答的是外部世界的客观性问题，而不能回答人的活动的客观性问题，最终又回到唯心主义那里了。马克思通过它的新的世界观--历史唯物主义提供的“社会制约性原则”和“历史决定性原则”来完成的。（1）“社会制约性原则”：尽管个人活动是在自己主观意志支配下的，但是社会上的人是处于一个整体链条当中的，他们间是相互影响、相互制约的关系，每一个事件的结果都需要其它合力的作用影响下的，是不以每个人的意志为转移的。（2）“历史决定性原则”：后代人的实践活动的前提是前代人留下的客观结果。前代人的活动尽管有主观意志参与下的自主活动，但是相对于后代人则是客观的，而后代人只能历史的继承前代人活动的结果，生产活动才能进行下去。

综上，马克思把人从抽象的、概念下的外壳中搬到社会历史当中，成为一个在历史中从事实践活动的现实的个人。把思维与存在的关系变成社会存在决定社会意识，使存在变成现实的人活动的进程的存在。把科学逻辑变成历史逻辑等等这一系列全新的哲学上的变革实质正是由他的新的世界观--历史唯物主义所完成的，马克思通过它的全新世界观来为人类的未来进程打开了一条大路。

【参考文献】

[1]柯林武德：《历史的关键》商务印书馆，何兆武、张文杰译，1997年，第20页、34页。

2 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第16页。

3马克思恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第25页。

第10篇

本文作者：李岳川工作单位：华南理工大学建筑学院

近代广东侨乡建筑的审美文化研究以华南理工大学唐孝祥教授及其硕士生发表的一系列著述和学位论文为代表，在研究对象上集中在广东的三大侨乡，主要包括唐孝祥《岭南近代建筑文化与美学》（2003）、赖瑛《兴梅侨乡近代建筑美学研究》（2005）、吴妙娴《近代潮汕侨乡建筑美学研究》（2006）、朱岸林《近代广府侨乡建筑美学研究》（2006）。下面本文就这几部著作和论文进行详细的评析。唐孝祥的《岭南近代建筑文化与美学》是一部从建筑美学视角对近代岭南建筑文化进行剖析的理论佳作，作者吸收和借鉴了现代美学和建筑美学的理论成果，在生存价值论的哲学基础上提出了有关建筑审美文化机制的四层次说和建筑适应性理论，以此为理论工具，作者对近代岭南侨乡建筑的审美文化进行了框架式的探讨。在论证岭南三大侨乡建筑审美文化机制和建筑适应性的基础上，《岭南近代建筑文化与美学》进一步提出了“文化地域性格”这一颇有启发意义的概念，用来概括广东侨乡的建筑审美文化精神，作者总结道：“从文化地域性格看，五邑侨乡建筑具有鲜明的地域性、强烈的时代性和独特的文化性”①、表现出“鲜明的开放性特征、兼容性特征和创新性特征②”；兴梅侨乡“聚族而居的居住模式反映了对传统儒家文化的认同和持守……形式多样的客家侨乡建筑充分显示了对自然、社会和人文的高度适应性……建筑选址的风水观念反映了客家侨乡对建筑环境的审美选择”；而潮汕侨乡建筑则表现出“博采众长的开放品格”、“经世致用的商业意识”、“精雕细刻的炫富心理”③。可以看出，相较于现有的侨乡建筑研究文献，《岭南近代建筑文化与美学》表现出了相对宏观和系统的视野，它不局限于对某种单一的侨乡建筑风格进行描述，而是采用普遍联系的方法，论述了不同区域、不同建筑现象背后的共同的文化驱动力，以及受不同历史地理条件与政治经济文化环境影响，不同地域侨乡建筑的发展所表现出的不平衡性。总的来说，《岭南近代建筑文化与美学》对广东侨乡建筑审美文化特征的概括是框架和要点式的，它为建筑美学在侨乡建筑领域的研究确立了方向，并提出了具有可操作性的研究方法。其方向即是坚持主客体相互契合的辩证思路原则，而方法则可以概括为反映建筑审美标准辩证性的审美文化机制四层次说和建筑适应性理论。在唐孝祥教授指导的三篇硕士论文中，这些原则和方法被遵循和应用，使得广东侨乡建筑审美文化的研究得到了进一步的深化和拓展。赖瑛的硕士论文《兴梅侨乡近代建筑美学研究》（2005）主要从审美文化背景、审美属性、建筑美的表现形态、审美文化个性几个方面来论证兴梅侨乡建筑的审美文化特征。在审美文化背景的相关章节中，作者将兴梅侨乡的文化精神概括为：“耕读传家、崇文重教的价值取向，慎终追远、重本溯源的宗亲观念，自强不息、无私回报的文化心理”④，这是该文对主体审美文化心理的概括，而在客体方面，除了对自然适应性和社会适应性的一般性探讨外，该文主要概括了兴梅侨乡建筑人文适应性特征，即“重贵轻富的价值取向，趋吉避凶的艺术追求，进退两宜的文化心理”⑤，以及建筑美的表现形态，即“千姿百态的建筑样式，礼乐相济的文化意境，独具一格的环境模式”⑥，最后。根据主客体相契合的原则，作者概括了近代兴梅侨乡建筑的文化地域性格，即“尝试性的文化开放特征，恪守传统的美学特征，基于堂横屋的建筑性质特征”⑦。朱岸林的硕士论文《近代广府侨乡建筑美学研究》（2006）在论文结构上和赖瑛的论文基本相同。主体方面，该文将近代广府侨乡的文化精神概括为“重商崇利、开拓创新的价值取向，开放融通、博采众长的文化心理，恋祖爱乡、实业兴国的民系观念”①。客体上，广府侨乡建筑的人文适应性特征被概括为“积极主动的开放品格，汇通中西的融合思维，勇于创作的创新精神”②，在建筑美的表现形态上，该文主要从建筑造型、建筑意境、建筑环境三个方面做了一定分析。吴妙娴的硕士论文《近代潮汕侨乡建筑美学研究》（2006）比起前面两篇论文有了一些新的视角，主要体现于该文对侨资与侨乡建筑发展关系较为系统的探讨，该文总结了近代潮汕华侨投资的一些特点，包括投资房地产业比其他行业利润更有保障；地区城市人口增加，有发展房地产业的需要；以及传统心理和市政建设对房地产业的推动等。此外，该文也同样从主客体角度概括了近代潮汕侨乡建筑的文化地域性格，主体上，潮汕侨乡的民系精神表现出：“尊儒重商、开拓创新的价值取向，团结自强、博采众长的民系心理，微观技巧、经验直观的思维方式，精美细致、雅俗共赏的审美理想”③，在客体上，潮汕侨乡建筑的审美属性表现为：“因地制宜的地域性，与时俱进的时代性，内涵深厚的人文适应性特征”④。总结来说，近代潮汕侨乡建筑的审美文化特征表现为：“（城乡）建筑形制发展的不平衡性，建筑技术的务实性及建筑装饰的炫耀性”⑤。前者来源于“潮汕民系保守与开放的二重性心态”⑥，而后者则“体现了潮汕民系务实与虚荣的矛盾心理”⑦，“这种矛盾心理深刻地反映了潮汕文化中儒家主体文化与海洋性文化的抗衡，同时体现了经验性文化及商业文化在潮汕近代建筑上的影响”⑧。以上三篇硕士论文以《岭南近代建筑文化与美学》所建立的建筑美学理论为指导，深化和拓展了广东三大侨乡的建筑审美文化研究。由此我们得以更加全面的认识广东各地侨乡建筑的审美文化特征，如广府侨乡建筑的崇商重利、积极主动的开拓创新；兴梅侨乡建筑的重贵轻富、恪守传统与尝试性的文化开放；潮汕侨乡建筑的尊儒重商，微观技巧等。若对三者进行比较，可以发现其各自的审美文化特征正是地方乡土文化、儒家主体文化、西方外来文化三者博弈之下的不同结果，由于华侨群体的建造行为正是他们在中西文化抉择中自觉与不自觉的一种心理反映。是抛弃传统的建筑观念，对西方建筑文化全盘接收，还是兼容并包，择善而从，这并不是一个单项选择，不同地域的华侨群体生存方式不同，价值取向也有所不同，由此产生多样的侨乡建筑风貌。

尽管现有广东侨乡建筑审美文化研究已取得了显著的成果，但总体来说该领域的研究还存在一些问题，主要表现在以下几点：第一，作为审美文化研究的重要组成部分，主体研究仍较为薄弱。主体审美心理没有客观的测量标准，华侨往往也不善著述，因此对其界定只能依靠对主体行为和建筑现象的解释。但现有研究往往从建筑现象做宏观的文化精神的概括，而对主体的社会构成，以及主体行为缺乏清晰的分析。第二，对于侨乡建筑文化地域性格的概括缺乏建筑学的特征。诸如“开拓创新”、“尊儒重商”等形容事实上是建筑反映出来的主体精神，这些精神特征不仅见之于建筑，也反映在服饰、家具等等其他物质资料中，而建筑本身的审美文化特征应当更加类型化。这方面研究的缺失实际上反映了对主客体联系认识的断裂。第三，关于近代广东侨乡建筑文化地域性格与经济、政治、思想等社会因素的相互作用关系，现有研究还较为表面化。社会经济政治对于建筑的影响是不言而喻的，但这种影响如何参与到具体建筑形态的塑形过程中去，这是研究的难点之一，也是现有研究往往回避的问题。第四，现有研究较为忽视侨乡建筑审美文化与侨乡社会变迁之间的相互影响，也就是说，虽然他们认识到侨乡建筑文化是文化冲突和融合的结果，但仍然使用相对静态和孤立的视角来考察建筑现象，而忽视其动态和过渡性的审美文化特征，以及其在整个建筑历史发展过程中的地位和作用。第五，广东侨乡建筑审美文化的现实意义还有待深入挖掘。侨乡建筑是中西建筑文化体系冲突、分化、整合与调适过程在民间演进的生动实例，与当代世界建筑文化多元融合的特征具有相似性，但鲜有研究讨论近代广东侨乡所发生的建筑文化适应现象对当代建筑创作的借鉴意义。

解决以上学术缺憾的关键在于，寻求某种视角，或是某个概念，或是某种方法，来统合主体与客体，以及各种学科视野。正如唐孝祥认为，“美学的学科边缘性和建筑美学的边缘交叉性质，决定了岭南近代建筑文化与美学研究在对象上的复杂性，在目标上的多样性和在方法上的综合性”①。这一观点对于广东侨乡建筑的审美文化研究也同样适用。但是难点也出现在这种综合性的研究方法上，即如何将传统的建筑学重客体的研究倾向与主体研究结合起来，以及如何将传统的建筑学重现象的研究倾向与经济学、社会学、人类学等学科视角结合起来。从而解决现有研究中各种视野和方法表面化和缺乏联系的问题，这里，我们试图引入“空间”概念作为建筑审美文化研究中联系主体与客体，建筑学与其他学科视角的一条桥梁。这里的“空间”不是单纯的建筑学意义上的空间，而是表现为多学科交叉视野的重合点。在社会学中体现为空间社会学，在经济学中体现为空间经济学，在心理学中体现为环境心理学等，空间概念的不同层面为各学科视角的研究提供了互通的渠道，近代广东侨乡社会处于空间转型的历史阶段，传统空间模式被逐渐消解，新的空间模式开始扩张，这是其建筑空间、经济空间、政治空间、思想空间、艺术空间等各层面空间内涵的共同特征。其中，建筑空间与其它人工环境共同构成抽象空间的物质基础，通过这种方式，各学科视角的侨乡建筑研究得以整合并系统化，同时我们也可以初步得出一个结论，即近代广东侨乡建筑审美文化体现出过渡性的文化地域性格，它既推动了社会的空间变革，同时也是社会空间变迁的结果。见表1。通过考察近代广东侨乡建筑所推动和反映的社会空间变迁特征，可以得出另一个推论，即近代广东侨乡建筑审美文化的流行性和大众性，它表现为一种“建筑风尚”。由于社会空间不会因为孤立的、偶然出现的新空间形式而发生变迁，只有当一种新的空间形式为大众予以认可时，我们才能说整体的社会空间发生了变化，也就是社会空间变迁，因此这里涉及到空间转型的动因、发展机制和结果。首先，从动因来看，任何文化模式在生长阶段都存在着空间的扩张现象，即通过对空间的占有，来实现文化原型的自我复制和繁衍。然而，客观空间的有限性则预示着增长的极限，导致了不同空间模式的冲突，近代广东社会的移民潮和西方文化的侵入正是空间冲突的表现；其次，从发展机制来看，空间文化模式转型是一种质变过程，与常态下的线性扩张不同，这一过程的空间扩张呈现指数化暴涨的特征，在物质实践上表现为某类建筑形式的流行热潮，流行既可以从原有空间模式的母体中产生，也可以通过跨文化方式产生，“当一种习俗经历了跨文化传播，就可能演变为另一文化圈内的时尚并被再次流行。当然，此时尚已非彼习俗，它是一种经过了异域文化再加工后的时尚”1，近代广东侨乡西式风格建筑的流行即符合这一规律，国人眼中的西洋建筑自然迥异于西方本国人的审美经验，在模仿的过程中不可避免的出现文化误读和自由发挥的情况，因此侨乡建筑普遍呈现出中西合璧的特点；最后，从结果来看，在流行阶段以后，空间的扩张或衰落消失、或衰趋于稳定、前者仅表现为一时的建筑风尚，后者则成为稳定的建筑风格，然而还有第三种结果，即介于二者之间，这也是近代广东侨乡建筑文化的演化结果，它们没有成为主流的空间文化模式表征，而是成为今天多元建筑文化的组成部分。

纵观近代广东侨乡建筑审美文化的相关研究，可以看出，基础研究已取得了较为坚实的成果，但仍存在广阔的学术空间有待后继者深入发掘。笔者认为，主客体研究的联系性，以及建筑学视角与其他学科的联系性是深化侨乡建筑审美文化研究的关键所在。而加强联系性的途径之一即是在研究中引入广泛意义上的“空间”概念，从这一概念出发，我们可以发现建筑审美文化与近代侨乡社会空间变迁之间的互动关系。从审美文化的性质和地位上来说，侨乡建筑是近代民间建筑本土自主演进的一种途径，具有大众性、流行性和开放性的特征，它们参与到对传统地方建筑体系进行消解，和引入新的空间文化模式的历史潮流中，在民间建筑从近代到现代的转型过程中扮演了重要角色。在今天，近代侨乡建筑审美文化成为广东两省侨乡空间文化模式创新和发展的动力源泉之一，在推动广东地区的城乡建筑和社会发展，延续文化传统，促进侨务工作开展等方面发挥着重要作用。

第11篇

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

三

如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

四

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

五

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。

参考文献

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

第12篇

【关键词】生态唯物主义;历史唯物主义;实践

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】

[1](美)约翰・贝拉米・福斯特:《马克思的生态学――唯物主义与自然》,高等教育出版社2006年版,第40页。

第13篇

西方的自然法思想

1.自然法的起源与发展

自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的[专业提供写作论文和论文写作的服务，欢迎光临DYLw.net]标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。

古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。

在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯·阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。

近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。

2.自然法的特点

虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。

中国的自然法思想

1.自然法的内涵

中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。

道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。

儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。

墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。

2.自然法的特点

总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋钘、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交 相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。

中西自然法比较

1.内涵不同

西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。

2.特征不同

虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。

3.形成的背景不同

西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。

4.影响不同

在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。

在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。

注释：

①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.

③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.

④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜——自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.

⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.

参考文献：

[1]崔永东.中西自然法哲学之比较[J].哲学研究，1998（3）：69-74.

[2]崔永东，龙文茂.“中国古代无自然法”说平议[J].比较法研究，1997（04）：439-443.

[3]郭九冰.中国传统法律文化中是否存在自然法思想[J].政法论坛，2008（1）：82-89.

[4]贺毅.中西文化比较[M].北京：冶金工业出版社，2007.

[5]罗昶.中国“法自然”观与西方“自然法”说比较[J].中南政法学院学报，1996（5）：88-91.

[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之际——中西文化观念比较[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

第14篇

一、学习与科研历程

近十多年来，作者一直潜心研究“中国大陆强震空间分布与时间周期分布”科学问题，属于个人专业爱好、个人自助和工作业余研究课题。本着中国微波之父林为干院士倡导的“要做一辈子研究生”的科学精神，执著追求，乐于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期间参加第三十届国际地质学大会（北京），提交和报告论文《控制中国大陆地震活动的热通道网络系统》，并被收录大会论文摘要集。首次发现和提出中国大陆“软流层热通道与热通道控震网络”的概念及理论模型。

2.2009年12月参加“纪念中国地震局兰州地震研究所建所50周年―地球科学与防灾减灾学术研讨会”，提交和报告论文《中国大陆强震时空分布―软流层热通道网络与宝鸡上地幔热柱联合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月参加中国物理学会2011年秋季学术会议（浙江大学），提交和报告论文《从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系》；首次发现和提出“11/30二维时间坐标系”模型。

4.2013年11月参加“第十届中国科学家论坛”（北京）；提交和报告论文《洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系》，获得“2013中国科技创新卓越成果奖”。南开大学数学教授、中国国学和易学泰斗、科学易派“北方易学研究中心”导师廖墨香先生称赞论文获奖“是当今易学界的一大喜事，可喜可贺！”。

5.2014年4月发表研究论文《长江流域重大洪灾事件11/30二维时间周期分布―“11/30二维时间坐标系”应用实例之一》；首次给出了公元1560年以来长江流域（附珠江）重特大洪灾事件“11/30二维时间周期链”分布图式，并对2014年川渝湘鄂为重点的长江中上游区域和粤桂为重点的珠江流域重大洪灾的复发做出了科学预测和提前预警，目前正在接受实际检验。

6.2014年6月完成研究成果总结性论文《“11/30二维时间坐标系”的发现论证与应用研究》，已收录于科技部所属中国国际科技促进会编辑出版的《协同创新驱动产业发展》科技文献。

本文对“11/30二维时间坐标系”数理模型的创新发现与科学意义作概要介绍。

二、研究课题、指导思想与主要成果

全球变化与重大自然灾害研究和预测预防，是21世纪人类科技发展中亟待理论突破的重大科学课题，也是各国政府、民众与科学界必须面对的现实难题。

在对“全球地震时间周期分布”问题整个研究过程中，可以分为对近现代西方科学观及其数理逻辑公理化假设提出反思和质疑、提出新的研究指导思想与方法、发现地震时间活动基本周期数11与30、建立新的数理模型及坐标系、得出科学研究结论这样五个阶段。

1.对近现代西方科学观提出反思

地球上发生的特大地震能够在数十秒时间内可以将一座城市及其数万乃至数十万生命顷刻间毁灭；这既是对人类生命的巨大威胁，更是对人类智慧的最大挑战。“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的当今人类科技发展，对自己脚下的地球“地震形成动因及时空分布规律”缺乏应有的理解和认识；却在试图推演数十亿-百亿年前的宇宙星体起源与演化。由此可见，西方科学观在主导和引领当代人类社会发展过程中，存在着对“宇宙-天地人”系统整体认识上的严重偏离与割裂，这是当今人类科学技术发展过程中存在的最大悖论。

2.对近现代西方科学数理逻辑公理化假设提出质疑

近代自然科学体系主体是建立在西方还原论哲学思想和公理化方法逻辑基础之上的。1637年，笛卡尔创建了平面直角坐标系和解析几何，为近代西方科学的初创和发展开启了大门。

自笛卡尔以来，西方科学理论大厦赖以建立的数理逻辑基础与公理化假设核心有三条：①西方数学中将包含整数在内的全部实数集合被公理化认为分布在一条直线或一维数轴之上；②近现代西方物理学中将全部自然事件的时间序列集合被公理化地认为分布在一条直线即一维时间轴之上；③并由此自然得出第三条公理化假设，在一维实数轴和一维时间轴上，“0”点是绝对且唯一的。

3.当今的科学“天问”：时间“0”点从何而生？

爱因斯坦曾说：“提出一个问题往往比解决一个更重要。因为解决问题也许仅是一个数学上或实验上的技能而已，而提出新的问题，却需要有创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步。”

当今物理世界时间探测尺度可以达到10^（-18）秒；那么试问，时间“0”点究竟在何处？从何而生？决定生命存亡亦即大地震发生的那一时刻或那一秒，是从何而来、从何而生的呢？当前以物理学为主导的诸多理论模型或理论假说是否反映了自然界运动变化的真实时空图像？作为自然界基本物理现象之一的地震活动及其时空分布规律为什么会成为世界科学难题？

4.提出新的研究指导思想与方法

研究指导思想与方法是：①充分认识地球历史与包括地震活动在内的地壳运动呈现出的渐变过程与突变过程交替发生的演变规律；②以中国古代阴阳太极理论与自然宇宙观为指导；③吸收近几十年来西方科学发展起来的非线性科学与混沌理论研究成果。研究成果是这三大方面思想和方法指导相结合所获得的科学新发现。

5.主要研究成果

获得的主要研究成果是：①发现了体现地壳运动能量渐变与突变交替发生过程、反映地震活动周期规律的“全球地震11/30二维周期分布律”；②揭示其物理本质规律的“11/30二维时间坐标系”；③这两大规律赖以确立的数学基础―“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”；它同时也揭示了代表古老中华文明之源头“洛书”的自然数学原理或数理来源。这三大研究成果既相对独立又相互依存，互为支撑，缺一不可。

三、研究成果的科学新发现及其重大意义

1.研究成果获得的科学新发现

（1）突破了西方科学自笛卡尔以来确立的“一维时间轴”和“一维实数轴”的公理化假设；发现了全球地震时间周期分布中隐藏的呈现非线性特征的两个基本周期数11与30，发现和提出了“时间尺度相对性”原理；建立了反映自然界真实运动变化图像的“11/30二维时间坐标系”和“11/30二维交互数系坐标系”，打破了以【10、12、60】进制为基数的一维时间轴模型的局限。

（2）揭开了代表五千年古老中华文明之源头的“洛书”的自然数学原理以及麻将的数理来源，即数组【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的数理来源和基本自然数【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列为什么一分为三；从自然数理法则上证明了老子《道德经》“一生二、二生三、三生万物”思想观点的正确性。

（3）从甲骨文中发现的“原始洛书”是中国古代先民的首创与发现；古今学者都对由“原始洛书”如何演变成洛书给出了各种推演方法，但均未见对“原始洛书”的数理来源作出研究和解释。源于今天对自然规律的进一步认识和揭示所发现的“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”，对中华文明历史过程中这一极为重要而又十分神秘的文化产物给出了明确的科学解答。

（4）相对于包含公理性假设的经典数学体系之基础“一维实数轴”模型，“11/30二维交互数系”模型不含人为假设，完全来源于自然界“数”的真实运动变化规律，来源于阴阳太极之道的思想指导，又符合太极模型的阴阳变化之气与阴阳变化之理，更在数千年之后的今日中国，得到更新发展，推演出太极模型的阴阳变化之数；从自然数理上证明了中国古代“天地人”整体系统宇宙观或时空观的正确性。

（5）基于“11/30二维时间坐标系”，能够对全球变化过程中地震、洪灾、干旱等重大自然灾害事件时间周期分布给出严格的数理周期关联模型即“自然灾变事件11/30周期分布”模型，这种数理分析方法既可用来研究历史灾变事件周期关联，又可用于对未来灾变事件复发可能性的预测研究。

2.科学新发现的重大意义

本研究课题对科学新发现作出了充分论证：作为西方科学数理逻辑体系基础的前述三条核心公理均存在着片面的、经验性的、后天的人为假设；它们仅仅是科学发展中的部分“认识片段”，并不是恒久不变的“科学公理”。因为，人类科学与智慧本身是在进化发展着的；存在着不同于西方科学的、属于东方中国的自然哲学思想与宇宙观，据此能够推演出一套不同于今天西方数学体系的东方数学体系。

将建立在“11/30交互数系坐标系”之上的数理体系整体称为“东方数学”；它是东西方文明在地球人类演进到今天这一时空点上完美的交互对接。“东方数学”的发现和发展，将为重新全面审视中国古代自然哲学思想和近现代西方科学理论成果，为古老中华文明的创新复兴，开辟未来科学发展新天地，提供崭新的科学思想与理论基础。

“东方数学”将让中华古老文明重新绽放科学之光。

主要参考文献

〔1〕耿济.数学娱乐（三）―洛书定理及应用，海南大学学报（自然科学版）【J】-2008，26（4）

〔2〕陈伟.从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系【J】.中国科技纵横，2012，（2）：213-217

〔3〕陈伟.洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系【J】.中国科技纵横，2014，（2）：216-219

〔4〕陈伟.让中华古老文明重新绽放科学之光―第十届中国科学家论坛获奖论文《洛书的自然数原理》之概要【J】.海峡科技与产业，2014，（2）：118-120

第15篇

唐君毅的思想深受黑格尔影响，因而对中国人文思想发掘得似乎不够通透，表现出比较明显的唯心论色彩。他认为，一方面，现实环境是精神实现价值的场所，现实环境能够规定心灵创发活动的形态，甚至可以成为人文活动的桎梏或束缚；另一方面，心灵自我能够超越自我以外的现实环境。他说：“至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。……吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。”[3]7无论是心灵的自我超越还是现实环境的外缘作用，心灵与现实环境的二元关系终归难以调和，立足于心灵的文化活动，难以逃脱唯心论的指责。同时，以环境与心灵的二元结构阐述心灵自我也遮蔽了中国人文思想的特点。张祥浩批评唐君毅的唯心论倾向说：“因为主观唯心论直截了当地把物质身体或客观现实存在，看成是心的作用或心的派生物，而他则把客观的现实环境看成是人类文化活动的外缘或第二因，把身体看成是托显精神的消极存在，这是有区别的。但在事实上并没有本质的不同。”[2]178-179这依然是西方哲学的视角，只不过是西方唯物主义对唯心主义的批判。这种视角同样遮蔽了中国人文思想中“心”之作用。心物关系如加以分割对立，立足于一方就会遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中国传统儒家思想富有哲理性的现代转型，儒家思想在富有哲学素养的唐君毅手里焕发出了新的生命力。重视人、重视人文之化感通变是儒家思想最具现代意义的内容，唐君毅以此为契机论述人文关系，无疑找对了论述人文关系的“中心观念”。唐君毅总结人文关系说：“一切学问亦皆人之为人之学之一章。此之谓一切学问之摄末归本。”[5]87将学问各科理解为“为人”之学，并以成就人作为学问之“本”，唐君毅摄末归本的人文思路有力地冲击了科技理性的西方思维，为人文学的研讨提供了新的思路。

一、人文序列：经由西方进入中国的群科排序

人文序列是人文学者对人文群科的排序与定位。唐君毅非常重视人文群科之间的序列问题，一方面，他从人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他论述了自然科学、社会科学与人文科学的分际，这两方面的排序思路深受西方思想的影响，这种影响不在于“顺”着西方讲，而在于以传统思想为资源“逆”着西方讲，体现出唐君毅既接受西学又试图超越西学的中西学会通特点。唐君毅从人之存在高度重新定位人文学术的序列。唐君毅认为人文学术即是为人之学术，他说：“一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何种之学术思想，都是讨论一种人文中之思想。”[6]1从人的角度论述人文学术，学术既是“人为”的学术，也是“为人”的学术，学术是人在世界中的缘构，也是人实现自我价值的平台，如果人缺乏道德精神，学术建构亦不可能。唐君毅说：“故人之道德精神，如果建立不起，缘之而使当然理想、客观价值意识、历史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩坏，则无一人生之活动或社会文化之建设，能真实成就。”[5]70唐君毅批评了西方重视抽象概念的学术传统，他认为西方学术观念“是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71西方学术重学（真理）重术（技术）而忽视了学术与人之间的亲缘关系，唐君毅反其道而行之，强调学术与人存在在世的紧密联系，并以此为依据重订了各种人文学术之高下次序：“一、为人之学，二、历史，三、文学艺术之学，四、哲学，五、社会科学，六、自然科学，七、形数之学与逻辑”[5]72。唐君毅认为，人成为人是人成就一切事之本，一切人皆须为人，一切学问皆是成人之学问，因此，为人之学居人文学术之首位。人为本，学为末，为人之学摄末归本；人为道，学为器，为人之学道器合一；人为体，学为用，为人之学体用不二。唐君毅的人文序列凸显了学问世界与人的亲缘关系，批判了西方人文序列将人抽象化、概念化的倾向，从而将人文学术重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅还对自然科学、社会科学与人文学术的序列做了新的阐发。唐君毅论述三大学科群的出发点依然以人为中心，他认为三大学科群的分际是人看事物的不同观点和态度。在这三种态度与观点中，人文学术能够自觉回顾和反省自己的反应、感通、行为，并能摄入人所面对的自然社会之事物，因此，人文学术是人之心灵与精神的学术，是人对自己行为之表现的学术，她与人之关系最为密切，应当居于人文序列之首位。反之，自然科学将对象作为离开或外在于人之主观行为与精神来认识，是一抽象的普遍者，因此，自然科学只是人看事物的一种态度或观点，并不能取代社会科学和人文学术而独居首位。三大学科群中，自然科学的地位还在社会科学之下。通过对三大学科群的重新定位，唐君毅提出在人文学术中重建人的主体意识的构想。唐君毅认为，此时代的学术思想过分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具体存在。以人之存在为中心的人文学术恢复了人在学科群中地位，重新提出了学术对人心人情的感通要求，彰显了学术活动所蕴含的人之价值。以人之存在为中心的人文序列具有融通性和开放性，这体现在唐君毅对非人文、超人文、次人文和反人文思想的认识上。唐君毅认为：“人文思想之发展，一方由人对于人文本身，逐渐加深加广的思想，同时亦即由人文思想与非人文、超人文、反人文等思想，互相发生关系，而相依相涵或相反相成以发展。在此发展历程中，我们可以看见非人文的思想之扩大人文思想的领域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融会于人文的思想，即人文的思想之不断以新形态出现，以反反人文之思想。此相续不断的人文思想发展历程中，便显出一种人类之精神的向往。此种精神，我们称之为人文精神。”[6]3可见，唐君毅认为人文精神是通过反反人文思想而不断前进，这是黑格尔式的进化论。我们认为，人文只是人类精神活动的成果之一，人文能够澄澈、净化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文与反人文思想之关系走在相互涵摄的路上，而不一定是进化论式的“前进”。栾栋曾对人文学科、自然学科与社会科学三大学科群的关系做了论述：“从本质上来讲，人文只是人类生存和发展的根本动力之一，而不是唯一动力，人文有赖于自然力、科技力量的协调作用才能演奏出美妙的乐章。反之亦然，自然力和科学力量也只有在人文力量的导引下才不至于走入歧途。与之相对应，强调人文学科的重要性不等于忽视社会科学和自然科学学科。人文学科、社会科学和自然科学三大学科群的通力合作和相互涵摄是文教与科学健康发展的重要保证。”[7]33以涵摄化感论人文学科，突出了学科群之间的根脉勾连，强化了学科群之间的内在互化，有利于促进三大学科群之间的良性循环。唐君毅对人文群科的重新排序凸显了中国儒家思想的现代价值，也为儒家思想的现代开发提供了新的思路。儒家思想与西方哲学原属平行发展的文化系统，在西学东渐的语境下，儒家传统思想受到了西学的冲击，曾经被视为应该打倒的对象。唐君毅以西学反观中学，力图从中学中挖掘出西方传统曾经关注过的“问题”，并立足中学彰显出中国文化迥异于西方文化的“视域”，这种经由西方进入中国的工作思路开发出了儒家思想的现代特征。

二、人文平视：会通中西学的方略

以道德理性开发儒家思想和以儒家“立人极”重新排序人文群科体现了唐君毅人文平视的中西学会通方略。唐君毅认为，当前世界各种文化正处于冲突融合之中，人类文化发展到了现在，应当是把整个人类文化当作一体看的时候了。平视是对“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反拨。平视的前提是中西文化各有特色，而其最终目的是促进中西文化的融合，从而为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。人文平视是唐君毅针对中西文化的差异与融通而提出来的文化交流举措。当今世界文化之间的交流错综复杂，人类文化正在走向“由分到合”的之路。据此，唐君毅深入剖析了中西文化之间的差异，并对中西文化之间的融合提出了“平视”的设想。唐君毅认为，西方文化之特殊精神有四目：一为向上而向外之超越精神；二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神；三为尊重个体自由意志之精神；四为学术文化上之分途的多端发展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光辉乃为向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神贵在学问的超越性与抽象性。唐君毅说：“照由西方传来而流行于现代中国之一学问观念，是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更高根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71这种文化传统贯注于西方文化的发展历程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外缘条件后，对近代西方文化作了总结评述：“近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。”[6]6这些精神内涵正是中国文化所缺失的。中国文化是以农业为主导的反本复始型文化，反本复始与向上向前向外“不能不谓之两种精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神与根本性差异，这两种文化类型各有所长，各有所短，从而为文化之间的平视奠定了基础。

平视即平等互观，承认异“我”之他种文化存在的价值及其对“我”之反观意义。唐君毅认为，在中西文化交流过程中存在着两种不健康的心态，一为自上视下，二为自下视上，此两种心态皆有所蔽。他说：“在过去的中国，直到清末，曾以自上而下的卑视的眼光，看近邻夷狄，与近代洋夷之文化。在中古时期，回教与蒙古民族之铁蹄，皆曾横扫欧亚。而近代的西方人，则又凭藉其武力经济力，科学技术，以征服世界为殖民地。现代不少西方学者，以西方文化系统以外之文化，皆属于落后之一阶段。而近百年来的中国人，亦在吃了军事上经济上的败仗之后，乃改而以自下而上的高攀的态度，去接受西方文化。并自视为落后地区，落后文化。但是我们必须承认：自上视下者不见，自下视上者不明”[8]369。平视是对这两种心态的反拨，平视的前提是对待异类文化的平等平和心态。文化是族群社会化生活的人化成果，承认异族文化存在的价值与意义就是承认一个族群生存的权利。平视在尊重他人生存的基础上学会欣赏异族文化，学会吸纳异族文化。人类文化发展到了全球化时代，必须从过去“灭绝他”的野蛮愚昧走向“吸纳他”的开明豁达。唐君毅的人文平视方略尽管不容易实现，但是能够纠偏返正，不啻为地球上的一缕祥和的清香。平视也蕴含着人文的融通，人文平视的归宿是为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。唐君毅对未来世界的人文图景有清楚的勾画。他认为，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科学精神，忽视了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中国道德理性的补益。中国人文精神过于反本复始，偏于回归母位，忽视了人文的超越，需要吸纳西方的科学、宗教等超越性的精神。中西文化各有所长各有所短，文化之间的融通即是吸长补短，多种文化共同营造出人类文化的美好未来。在文化融合的世界图景中，唐君毅偏重道德理性色彩浓厚的中国文化。唐君毅一贯主张，道德理性是人类文化活动的根本，中国文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中国而不在西方，中西文化融合应该是：“斯则吾人之藉西方之国家精神，以充实吾人之文化精神，而可转以吾人之文化精神，裁抑西方国家精神，以充达吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人类世界之社会文化组织者也。”[9]29中国文化注重人伦、人情、人性，是以人之存在为本位的人本文化，中国文化尽管在近现代受到西方文化的冲击，但如能吸取西方文化科学、宗教的超越性精神，中国文化必能在新时代获得新生。唐君毅对中国文化的推崇，反映出新儒家在传统文化现代化的过程中对中国文化的自信与厚爱，也反映了传统文化在世界文化融合进程中吸纳他者的开新与变通。