人生哲学观点范文

前言：我们精心挑选了数篇优质人生哲学观点文章，供您阅读参考。期待这些文章能为您带来启发，助您在写作的道路上更上一层楼。

第1篇

电影《在云端》（up in the air）是导演贾森·瑞特曼（jason reitman）2009年的一部情感片， 根据美国作家walter kirn同名小说改编而成， 获得奥斯卡六项提名，其中包括最佳剧本改编奖。一经上映， 该片即获得美国观众的青睐， 被美国媒体评价很高。没有英雄史诗般的动人情节， 没有好莱坞大片的惊悚镜头， 更没有近年来眩人眼球的3d或imax等高科技影像， 但此片却通过看似平淡简单的生活片断： 爱情、亲情、友情、事业等等这些构成小人物生活的基本元素， 打动了人心， 折射出美国普通百姓的人生哲学观——有伴侣的人生才更好。观后引人深思，回味无穷。

该片由好莱坞名演员乔治·克鲁尼（george clooney） 担纲男主角瑞恩（ryan） ，以瑞恩的工作生活为主线， 以与他的工作、生活、情感相关的人的生活为副线展开情节， 讲述了瑞恩这个“空中飞人”独特的生活： 在经济不景气的年代以替人裁员为生， 一年有322天在旅途中， 飞机就是他的家， 轻装上阵的“背包客”理论先生， 高富帅， 独身， 天马行空， 无拘无束， 为积攒自己的1000万英里的飞行里程数而奋斗；不曾料想新加盟的年轻新同事娜塔丽（natalie）对高科技的运用差点改变了瑞恩的生活方式， 不信奉婚姻家庭的他回家参加妹妹茱莉（julie）的婚礼时，阴错阳差地向妹夫布道“婚姻是世上最美好的事情之一”， 途中邂逅的美艳女“飞人”艾丽克斯（alex）也一度让他幻想摒弃原有的人生理念开始认真严肃的家庭生活， 然而影片的结尾却又出乎意料地回到了原点：本文由收集整理 高科技的网络裁员方式比面对面的人与人的交流方式逊色， 有夫之妇的艾丽克斯只把瑞恩当成生活的调剂品，大失所望的瑞恩再次踏上旅程……这不禁让人对瑞恩的生活产生了怀疑， 他真是那么死心塌地喜欢这种生活吗？ 人们到底需要什么样的人生哲学观来指引自己的生活？ “一切意义在观众的心中。”{1}

一、美国普通百姓的家庭观

《在云端》的故事平中见奇，蕴涵了深刻的人生的哲理，影片从不同的角度展现了美国普通百姓的家庭观——有伴侣的人生才更好。

首先，浓墨重彩的当然是片中男主角瑞恩的工作、生活和情感，影片透过他的生活故事，间接地反映了普通人对真情生活的向往。

影片以空镜头开始，浮的流云，变幻的地面景象，仿佛暗示了男主人公瑞恩云端之上的游移人生。面对一群即将失业的沮丧员工，瑞恩出场了：炯炯有神的大眼，浅浅的微笑，坚定却又淡然的表情，宣判并安抚一个又一个痛苦的心灵。一支拉杆箱，遍飞天下，娴熟的打包、通关步骤，稳健轻快的步伐，正如瑞恩坦言，“飞机就是我的家”。好莱坞老帅哥乔治·克鲁尼将瑞恩的形象演绎得迷人优雅，以至于他与商务美女艾丽克斯在机场酒吧的艳遇也那么水到渠成轻松愉快，因为瑞恩有自己的背包哲学：烧掉包里的一切，什么都不必背负。这不仅表现在他在爱情上的疏离，也包括对亲情的淡漠，乃至妹妹开玩笑说他像个无家的游魂，孤僻透顶。当新同事娜塔丽追问他和艾丽克斯的关系时，瑞恩说他没有触动灵魂深处的真感情，这是他自己的一种生活方式。

诚然，在崇尚自由彰显个性的美利坚，独身或逢场作戏是个人的生活方式，无需他人的评判和褒贬，“一个人怎样生活无需要问为什么，他愿意这样生活就这样生活，有时是他的自由选择，有时也不完全是，而是一种身不由己”{2}。瑞恩的生活方式在美国人中占有一定比例，但绝不是主流。尽管美国离婚率居高不下，但家庭的观念却是深入人心的，普通美国百姓并不像中国观众想象的那样任意挥洒爱情和亲情而置家庭于度外，家是伴随他们度过人生难关相携走过漫漫人生长路的支柱，这也是本片意欲渲染的主题。尤其是在“九·一一”恐怖袭击以后，美国人更加明白生命的脆弱和不可预测， 珍惜家庭作为维系生命纽带的不可或缺的价值。

从影片中，我们看得出，也许是受了他人的感染，也许是真心所为，瑞恩对两情相悦天长地久的爱情还是向往的，要不然，他也不会突然醍醐灌顶，在风雪之夜如情窦初开的小伙子归心似箭般地叩开艾丽克斯的家门。虽然在开门的一刹那间被当头棒喝，梦想从万里之遥的云端堕入现实沉重的大地，但瑞恩多少还是动了真感情的。在回程的飞机上，瑞恩被不合时宜地告知终于攒够了1000万英里程，然而面对掌声和祝贺， 瑞恩心不在焉，无所适从，答非所问的言行似乎传递了这样一个信号：曾经朝思暮想的欢呼雀跃如今荡然无存，无人相伴的成功是多么的缥缈无趣。

片尾中的瑞恩一个人拖着拉杆箱踽踽独行，良久凝视机场大屏幕，无言的苦涩迷茫涌上心头，看着演员乔治·克鲁尼在片中微白的双鬓，皱纹细生的眼角，不由让人心生怜惜，此时观众除了一声叹息，更多的是思考。片尾瑞恩的那段独白似乎暗示了他对曾经不以为然的生活的向往：“今夜人们回家，迎接他们的是欢呼雀跃的小狗和孩子们，他们的爱人会嘘寒问暖，然后相拥入眠；物换星移，夜幕低垂，有一束光，格外耀眼，那是我的机翼划过天际的痕迹。”

影片以空镜头开始，也以空镜头来结束瑞恩的故事：滚滚云层，无边无际，蒙太奇的表现手法留给观众无尽的遐思：未来的瑞恩会改变自己的人生哲学观和生活方式吗？我们欣赏瑞恩的这种生活方式吗？如果不，那又是为什么？习惯一个人生活——跃跃欲试的改变——挫败——不可知的未来。一方面，影片主要围绕瑞恩的生活和情感主线，在呈现瑞恩的形象的同时，留给观众自己去揣摩各自的人生；另一方面，也暗含了现代社会中生活的惭愧和无奈以及人们想寻找真心情感的艰难：瑞恩想过要去改变自己对待爱情和家庭的观念，只是现实从不如人们想象的那么如诗如画。该片不落俗套地跳出大团圆的结局，反倒增加了影片思考的空间和力度。

影片中穿插了瑞恩回家参加妹妹茱莉（julie）婚礼的场景，由于妹夫吉姆（jim）的临时怯场，钻石王老五的瑞恩被迫充当了人生婚姻导师的职责，他劝说吉姆的那番话饱含哲理，台词意蕴深长：“婚姻是世上最美好的事情之一，每个人都向往；尝试的定义各有不同，我不想说谎，婚姻很辛苦，我们都坐在时间的巨轮上，我们无法放慢或暂停它，最终我们的生命都会结束，没有意义；但试着回想一下，你人生中最珍贵的回忆，最重要的时刻，是独自一人吗？有伴侣的人生才更好。”说这话的时候，瑞恩是否想到了自己未来可能会面临的茕茕孑立、形影相吊的人生呢？

值得一提的是，片中两次出现瑞恩形单影只独自啜饮的镜头。一次是参加完妹妹的婚礼后回到公司总部住处，空镜头的运用更加凸显了瑞恩的落寞：空空如也的房间透着冰冷的寒光，了无家的温馨和生气。画面中，瑞恩伴着飘荡的歌声倚门沉思。另一次是得知艾丽克斯真实面目后，瑞恩独立窗前，映着黑色的夜幕，显得愈发孤寂寥落。可想而知，导演的意图不言而喻：瑞恩这个快乐的单身汉在自己的人生哲学和生活方式里活得真的那么快乐吗？

其次，片中女配角娜塔丽的工作生活构成了本片的一条主要副线。

片中，娜塔丽是瑞恩的新新人类同事，朝气蓬勃， 锐意革新，为了追随心仪的白马王子，她舍弃较好的工作来到奥马哈从事毫无挑战意义的裁员工作，但这并未阻挡她对未来生活的甜蜜向往：无论有多成功，除非找到真命天子，其他的一切都不重要；为了不让自己一个人终老孤独死去，可以和某人共度一生，像普通人一样结婚生子。可以说，尽管是配角，但娜塔丽是以一个怀抱家庭信仰的正面形象出现的。因为她的出现，才有了瑞恩这个男主角工作生活的矛盾发展，有矛盾，就有故事发展的；否则，瑞恩的故事波澜不惊，而死水微澜的故事难以抓住观众的注意力，本文由收集整理也难有后来观众对该片的津津乐道。

娜塔丽批评瑞恩为他自我放纵的生活方式寻找借口，为自己被男友以短信的方式甩掉而号啕大哭， 有失望，但她从没有绝望，能快速积极地调整自己的心态，重新投入新的生活中，这正是美国工薪阶层芸芸众生的化影。小人物的悲欢最能引起普通影视观众的共鸣：想要有个情投意合的爱人、中意的家，只要希望还在，就要奋斗不止。娜塔丽的形象从侧面烘托了主题，推动了情节的逐步发展。

第三，一拨不幸的失业人群的家庭观。

当下，席卷全球的金融危机也波及到了美国普通百姓的生活，在这种大时代背景下推出该片也是赢得票房的基础。 《在云端》赋予瑞恩特殊的职业，然后由此引发的故事是有一定的时代意义的。

影片中，这些不幸失业人群是先于主人公瑞恩出场的，他们面对镜头，震惊、悲伤、茫然失措、垂头丧气、愤懑甚至咆哮，但都无可奈何，失业对于他们来说如同死了家人一样，房贷、孩子、家人，一系列的困扰让这些失业者以苦瓜脸的方式述说着各自的不幸。经济的不景气带来了裁员业的兴盛，而那些不幸被裁掉的普通员工的生活令观众感同身受，看着影片中的人物，对照自己，观众会情不自禁地唏嘘感叹，也许这些人就活在我们中间，是他，是你，是我，是我们身边的家人、亲朋或好友，是每一个普通百姓可能要面对的人生危机时刻。但在影片的结尾处，这群失业者再次出场，同样的人却显示出与片头不一样的神情，虽然不是神采奕奕，但却是渡过难关后的感激和感悟：“要不是朋友和家人的支持，我无法坚持下来；如果只有我一个人，我想那会举步维艰；早上醒来，看到妻子在我身旁，让我鼓起生活的勇气；钱能为你买暖气、毛毯，但是它永远不及我丈夫的怀抱；我的孩子和家人给了我决心。”普通的人群，朴实的话语，朴素的真理。是啊，人生有伴，风雨同舟，总会有雨过天晴的灿烂阳光。

二、高科技时代里人与人的关系

《在云端》乍看只是一部爱情片，其实不然，它以情感为主轴，在探讨婚姻家庭观的同时，巧妙地融合进了对社会矛盾和人文关怀的探讨：在当今高科技时代，人与人，人与机器应该怎样和谐共生？在社会这个大家庭中，人们同样需要铭记——有伴侣的人生才更好。

影片中，男主人公瑞恩的个人情感生活似乎是作为一个反面教材出现的，尽管他在这方面不是好榜样，但我们却不能抹杀他身上其他闪光的部分。导演没有一棍子打死瑞恩，而是以“金无足赤，人无完人”的理念真实地表现人物多棱的形象。

1. 人与人的关系

瑞恩敬业、执著、关爱新同事娜塔丽、教她出行打包的技巧和社交礼仪，后来还热心地为娜塔丽写工作推荐信等等，这些都是瑞恩作为一个受过良好教育的美国中产阶级普通人具有的本质优点。萍踪浪影的瑞恩至少还没有忘记手足之情：为满足妹妹和妹夫的结婚心愿，瑞恩在自己所到之处为他们拍摄各种照片； 主动承担大哥的责任，请缨陪同妹妹步入婚姻的殿堂；尽自己三寸不烂之舌，引导妹夫勇敢地牵起爱人的手。在现代社会，“鸡犬不闻，老死不相往来”的

生活是不切实际的，没有一个人能真正与世隔绝。人们因为各种关系互相联系起来，或因为爱情，或因为工作，或因为家人，或因为邻里，或因为朋友……种种错综复杂的社会交往让人们难以独僻一隅，而人与人之间的互助互爱是社会和谐运转的基础。

2. 人与机器的关系

初入职场的娜塔丽对一些人情事故还懵懂无知， 推介用网络视频来裁员，本想为公司节约成本，让公司的“空中飞人”不再往返奔波，可尝试没多久后，就在现实中折戟沉沙。反倒是瑞恩这个貌似冷酷的硬汉更能体恤那些被裁员工的疾苦，这在台词中也有精彩的表现。第一次和娜塔丽出差，在飞机上瑞恩和娜塔丽聊天，谈到工作，瑞恩坚持面对面地与失业者谈话更人道，他说：“我们让地狱不那么可怕，好像是渡船，帮助受伤魂灵度过恐惧之河，直到希望之光隐约可见，然后下船，推他们下水，让他们游泳。”当时娜塔丽不以为然，对自己的网路资遣计划憧憬不已。接下来，有一个瑞恩与被裁者进行交流的特写镜头。片中，当手足无措的失业者诉说着工作对于他们养家糊口的重要性时，瑞恩同情地、小心翼翼地与被裁者交流，真诚、认真、审慎的神情溢于言表。对一位手拿一双儿女相片的中年失业男子，瑞恩通过他工作履历上提到过的曾经辅修过法国烹饪课和在高级牛排餐厅打工的经历，循循善诱：“一辈子呆在一个公司，上班下班，从未有过片刻的喜悦；而现在是大好机会，一次重生，就算不是为你自己，也是为了你的孩子们。”该中年男子遂陷入了沉思。

“在他们最脆弱的时候陪着他们”，显然，瑞恩不赞成娜塔丽的裁员方式有他的合理之处。比起娜塔丽用冷冰冰的机器和远程操作来遣发失业者，瑞恩的这种面对面的交心方式更富有人性和人情味。高科技电子信息和网络的发展使得人们的工作变得更加轻松随意， 足不出户便可运筹帷幄， 决胜于千里之外，而越来越便捷的现代通讯让人们之间的联系一触即发，但殊不知人与人之间的心扉却越来越紧闭，其实有时候人们渴望的是回归真实，彼此坐下来面对面地坦诚相待。社会像个大家庭，尤其是人们在孤独、困苦的时刻，有人陪伴会更好。科技的日新月异也让我们思考：我们应该怎样合理利用高科技更好地服务人类而不是疏离人与人的交往？人与机器怎样才能和谐共生？

第2篇

关键词:人文关怀;心理疏导;大学生思想政治教育工作;着力点

中图分类号:G641 文献标志码:A 文章编号:1002-0845(2012)10-0110-02

一、人文关怀和心理疏导对思想政治教育工作的理论启迪

1.人文关怀和心理疏导的涵义

人文关怀是对人的生存及其生命意义的尊重与关心,它主要表现为对人的尊严、价值和需求的关怀,人文关怀不仅是一种思想态度和价值目标,更是一种文化和文明的诉求。在思想政治教育工作中,人文关怀是指把人作为一切理论的主体和目标,尊重个体差异,关心个性需求,促进人的健康、自由和全面的发展。

“心理疏导”是一个源自心理学的概念,思想政治教育工作中的“心理疏导”的涵义比较广泛,主要是指思想政治教育工作者通过语言和非语言的沟通方式,影响教育对象的心理状态,帮助其进行适度的心理调节,以宣泄不良情绪,缓解心理压力,从而达到为对其实施思想上的影响创造必要的心理条件的目的。同时,通过“心理疏导”也可以解决工作对象的部分思想问题。

2.人文关怀和心理疏导对思想政治教育工作的理论启迪

(1)拓宽思想政治教育工作的视角,促进人的全面、协调与可持续的发展

思想政治教育工作是一项改善人的思想的特殊工作,因而它的一切内容都必须建立在“人”的基础之上。马克思指出,人的全面发展与社会的和谐发展是一种对立统一的辩证关系,人的发展是不能离开社会的。同时,只有社会的每个人都能得到充分全面的发展,他们才能更有效地为社会提供服务。所以,社会的和谐发展并不排斥个人的全面、自由的发展。由此,教育必须要以人为本,要尊重人的自我发展的主体地位,强化其在受教育过程中的主体作用。伴随着人类社会文明程度的不断提高,人在社会中的地位与价值也必然随之逐步提高,思想政治教育要适应这一社会发展的要求,就必须在机制与方法等方面大胆进行创新,人文关怀和心理疏导为此提供了全新的视野。

(2)丰富思想政治教育工作的内容体系,由单纯的政治性教育向综合性教育转变

当前的思想政治教育工作面临着一个开放和多元化的文化背景,互联网络高度发达,媒体铺天盖地,各种社会思潮激荡碰撞,原来的单纯政治性教育已很难满足形势发展的需要。因而我们的思想政治教育,在内容上既要坚持国家核心价值观的导向,又要持有一种开放包容的心态,由单纯的政治性教育向综合性教育转变,不断丰富思想政治教育工作的内容体系,既要有政治性的说教灌输,也要有情感上的关怀和心理上的呵护,不断满足人们日益丰富的精神需求,从而实现思想政治教育的最终目标。

(3)创新思想政治教育工作的方法,增强思想政治教育工作的吸引力和感召力

教育的对象对思想政治教育的接受程度如何,不仅取决于教育内容是否丰富、理念灌输是否到位,还取决于教育者和教育对象的态度、情绪等人文和心理方面的因素。所以,新形势下的思想政治教育工作要勇于突破传统理念的束缚,结合社会发展和人的价值追求的新变化,不断创新工作方法,在工作中充分考虑人文因素和心理因素的影响,将人文关怀和心理疏导落到实处,从而进一步增强思想政治教育工作的吸引力和感召力。

二、高校思想政治教育缺乏人文关怀和心理疏导的表现

当前,高校思想政治教育中人文关怀和心理疏导的缺失,主要表现在以下四个方面。

1.忽视学生的主体地位,教育理念上存在误区

在对大学生进行思想政治教育的过程中,人们往往把教育者视为思想政治教育工作的唯一主体,仅强调教育对象(大学生)的客体地位,忽视了他们的主体地位。在这种“唯一主体”理念的支配下,教育者往往不重视师生的双边交往活动,过分地强调教育者的主导地位和权威,很少考虑学生的思想状况和心理特点,忽视了他们在接受思想教育过程中的感受,导致大学生参与思想政治教育活动的积极性严重受挫,逆反心理加剧,从而影响了思想政治教育目标的实现。

2.忽视学生的思想需求,教育缺乏针对性

因大学生的兴趣和爱好不同,所以他们有着不同层次的需求。而高校思想政治教育在内容上缺乏针对性,教育工作者往往不管学生的需要是什么,仅凭经验和感觉,照本宣科地对学生实施填鸭式教育,对于那些社会发展和国家改革进程中所出现的一些新矛盾和新问题,以及大学生普遍关心的热点和敏感的问题,却避而不谈或讲不清楚,无法从根本上为大学生解决思想困惑。

3.忽视与学生的情感交流,教育方法僵化落后

目前,高校的思想政治教育工作更多的是从约束的角度出发,过多采用“灌输式”的教育方法,而忽视了使用灵活多样的教育方式。学校常以管得住学生、不出乱子作为衡量思想政治工作成效的标准。因此,思想政治教育工作往往停留在通过行政管理手段规范学生的管理层面上,教育方法僵化落后,师生间缺乏情感沟通,没有从人性的角度出发关注学生的发展,无法满足学生的需求,因而难以取得预期的教育效果。

4.不重视心理健康教育,学生频现心理问题

如今的大学生已经不再是生活在与世隔绝的象牙塔里的天之骄子,面对着复杂多变的社会环境,他们普遍承受着来自家庭、学习、就业、情感等方面的压力。而许多高校不重视心理健康教育,缺乏对学生的心理疏导,由心理问题而引起的逃课、休学、退学以及各种违法违纪甚至犯罪、自杀等极端事件屡屡出现,造成了严重的社会影响。

第3篇

【关键词】人文关怀 心理疏导 大学生思想政治教育

大学生作为知识分子的主力，是社会主义事业的接班人。加强对大学生的思想政治教育，强化大学生的爱国热情，在现在的大学教育中尤为重要。如今，大学生的主力是90后一代，这代学生聪明、活跃、创造力强，但也易冲动、盲目、爱以自我为中心。因此，加强大学生的思想政治教育不能用传统灌输的方式，应该在尊重大学生心理特点及认知特点的基础上，有针对性地做好思想政治教育工作。

一、人文关怀和心理疏导提出的背景

（一）大学思想政治教育工作的现状

大多数大学的思想政治教育工作一直以简单、单一的方式进行着，常见的活动是开讲座、看电影、喊口号。这些曾经非常有实效的活动，在新一代大学生身上却看不到应有的效果，甚至会引起部分学生的反感。还有一部分大学生对于升旗仪式这类活动无故缺席或者态度散漫。这些都是思想政治教育工作未取得良好效果的体现。

（二）大学生的心理行为特点

时下大学生普遍是“90后”，他们身上有明显的时代烙印，有他们独立的风格。大学思想政治教育工作者只有在详细了解“90后”大学生的基础上才能真正做好思想政治教育工作。

1.热情开朗又沉默孤独。在熟人或者朋友面前，这些大学生是热情的，是开朗的，是可以很好交流沟通的；可是在陌生人面前，他们又是沉默的，不愿意交流。此外，虽然他们的出行、玩耍都是一大群人一起，可是他们又是孤独的，不愿意分享心里的真实感受。

2.独立坚强又依赖脆弱。“90后”大学生不喜欢父母、教师、朋友过多地干涉或参与自己的事情，遇事喜欢自己拿主意，这些都体现他们独立的一面。当遇到挫折或者心情难过时，他们会一个人悄悄地哭泣，不会在人前展示他们的软弱，从这点来看他们是坚强的。然而，大部分大学生是独生子女，是整个家庭的中心，大多数没有独立生活的经历，而且他们的成长也都很顺利，所以他们无形中养成了依赖的性格，并且心理承受能力差，心理较脆弱。

3.喜欢新鲜事物，对新事物充满探知欲。当代大学生成长于信息爆炸、新事物层出不穷的时代，因而他们也具有对新事物强烈的探知欲。他们思维活跃，创造性强，追求新鲜刺激，接受新事物的程度高，从近年来过山车、蹦极等年轻人喜欢的活动发展迅速就可见一斑。然而，对于传统单一的活动，他们就兴味索然了。

4.责任感不强，做事随性而为。“90后”大学生轻率、冒进，做事喜欢随性而为，责任感不强，他们很少能够坚持完成一件事情。

5.自我意识强烈，以自我为中心。当代大学生更大程度上关注自己的心理感受，关心所做的事情能不能让自己开心快乐，自己能不能从中获益。当代大学生凡事以自身利益为出发点，以自我为中心，很少考虑和顾及他人的感受。

二、人文关怀和心理疏导是大学生思想政治教育的新着力点

研究大学生心理特点的目的在于采取切实可行的教育方法来对他们进行引导。如果大学生没有良好的心理状态，就不能很好地学习文化知识，更谈不上为社会主义建设贡献力量。因此，做好大学生的思想政治教育工作是大学教育的重中之重。从大学生思想政治教育的现状可以看到，单一、沉闷、单向灌输的教育方式无法得到相应的教育效果。思想政治教育工作者只有改进教育方式，才能最终达到教育目的。加大人文关怀的力度，增强心理疏导的有效性，不仅是大学生思想政治教育的起点，更是关键点。

（一）加大人文关怀的力度是大学生思想政治教育的起点

首先，大学生来自全国各地，他们的成长环境各不相同，受教育程度差异也很大，有些学生甚至存在深深的自卑心理，如果缺乏一定的关怀，甚至会演变成对社会的仇视。因此，学校、教师等要加强对大学生的人文关怀，帮助他们走出心理阴影，使他们树立远大的理想，变压力为动力，努力地为未来拼搏。

其次，新时期价值观的多元化冲击着主流价值观，导致很多大学生陷入迷茫之中，丧失了奋斗方向。因此，教师要加强对大学生的人文关怀，走进大学生的心理世界，和大学生平等友好相处，循序渐进地帮助他们树立正确的积极的价值观，培养他们健全的人格，使其为投入社会主义事业做好准备。

第4篇

关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译

0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

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[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

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[9]张芸. 林语堂的道教观 [J]. 内蒙古师范大学 集宁师专学报 2005

第5篇

关键词：《悟净出世》；生命哲学；荒诞；怀疑主义

中图分类号：I3/7 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2014）04-0076-05

《悟净出世》是中岛敦生命最后阶段的创作，也是其一生哲学思索的结晶。从个体生命价值来看，这部小说展现的是作者对自我生命意义的终极追问，表现了相当的“深度”。从哲学史层面看，这部小说是对中西方几千年各种人生哲学的归纳与批判，显示出作者渊博的知识和敏锐的思想光芒。然而遗憾的是，这部取材于中国古典小说的作品在中国并不受人关注，关于它的研究并不多见，即使个别研究者在论著有所涉及，也仅仅是将它视为中岛敦“怀疑主义”精神的体现，既没透过作品关注作者深层的生存焦虑，也没有关注作者对中西方各派人生哲学的理解与批判，因而有必要重新审视该小说的内蕴与价值，这对于深入认识中岛敦的思想与文学成就无疑具有重要意义。

一、“荒诞”―自我的觉醒

荒诞既是一个心灵感受，也是一种生存处境，它是人类特有的，确切的说，他是一部分人特有的。自我意识是产生荒诞的前提，一只鸡作为人类的食物而活着，然而它并不觉得荒诞，因为鸡缺乏的是它自己明白它只是一只鸡的“自我意识”和超越能力。一只鸡拥有了自我意识和超越能力，鸡就会明白它只是一只鸡，作为人类食物而活着，不可能超越“鸡”的存在。“荒诞”于是便产生了。

《悟净出世》中悟净的荒诞感的产生也开始于自我意识的觉醒――“我到底是什么”“我从哪里来”。这些问题不断困恼着悟净，这些问题之所以困扰着悟净而非其他妖怪，首先是由于悟净对于自身独特性的深刻体认，他常常问自己，“为什么只有我和大家不一样呢？”。对自我特性的认识让他从他者中超越了出来，这是自我意识觉醒的条件。自我意识一旦觉醒，“意义”的需要便开始呈现，于是“为什么”的问题便出现了。接着，深刻的怀疑精神又让悟净拒绝接受那种未经审视的“约定俗成”的答案。比如大家都想相信“悟净曾经是凌霄殿的卷帘大将这个事实”，然而悟净自己“偷偷地对这种转世说抱有怀疑”。在其他妖怪那里，“我是谁”，“我从哪里来”都有约定俗成的答案，他们将这些答案视为最终的答案因而他们不会感到荒诞。悟净偏偏对这些长期以来被视为“不证自明”的东西发起穷根究底的追问――迄今为止被认为是理所当然的所有的东西都变得可疑而且不可理解。由于悟净所追问的每一个问题都是一个无法解答的悖论，因而陷入意义的虚妄当中。正如老鱼怪对沙悟净所说的那样：

一旦得上了这种病，一百个人中有九十九个人将会度过悲惨的一生。……得上了这种病的人啊，不管看见什么，都不能够真诚地接受。不管看见什么，便马上会想到“为什么？”，一心想要思考这个只有真正的神灵才能明白的“为什么”。要是整天思考这些问题，有生命的东西将无法再继续生存下去。……最难办的事，得上这种病的人会对自己产生怀疑。为什么我要认为我是我呢？[1]116

“荒诞”从一定程度上说源自于对于世界和自我的深刻怀疑和追问――对世界（以及观念世界）产生了无法解释的疑问。故加缪在《西西弗斯神话》中认为，“荒诞之所以产生，是因为未能满足我们对于意义的要求”[2]19。然而意义的丧失或者不确定，并非是世界发生了什么根本的变化，而是自我的内心深处产生了冲突。人类有一种特殊的超越能力，这种能力让人们从日常的琐碎中超越出来，“一旦如此，他们发现，支配他们行动与信念的整个辩护与批评系统所依赖的是我们从未置疑的反应与习惯。对于这些反应和习惯，除了循环论证以外，我们不知道如何去为它们辩护”[2]20。自我意识和超越意识的觉醒后，人们开始追问生命与世界的意义。而一旦去寻求意义，人们发现，以前被视为不证自明的东西现在都变得不可信。于是生命便陷入了一种处境――一方面试图寻找确定的价值体系以及确定自我与世界的意义，另一方面又发现那些价值体系都不可信。荒诞就是明知意义的虚妄，却要继续坚持。由于任何一个观念体系都可能产生这种无法解决的疑问，因此荒诞的产生的原因不在于外，而在于内心深处的矛盾。

荒诞意识一旦产生，便难以长久的生存在其中，悟净认为自己的周围“已经笼罩上了一层厚厚的讨厌的空气” [1]117不管碰到什么事，他都会觉得自己很讨厌。走出这种“荒诞”的生存境遇是悟净的必选之途，于是他便开启了漫长的求救之旅。

二、寻问――中西人生哲学的批判

主体一旦意识到荒诞就会陷入焦虑之中，因此没有人愿意长久的处于荒诞之中，他们总得想方设法为自己的生命找一个安身立命之处。悟净就是在这种焦虑之中踏上了生命的精神苦旅，试图在流沙河底的各派妖怪的生命哲学中寻找那个安身立命的基石。

沙悟净最先拜访的老师是黑卵道人。这人是实利主义者的典型。在他眼中，生命的目的就是占据更多的财富，他们不会去思考悟净那种虚无缥缈的精神问题。因而悟净最终被这些妖怪当成“笑柄”赶出了“三星洞”。黑卵道人代表了一种世俗的存在哲学，本着这类哲学的人将人生归结为一系列主体的行动与选择，并将这些行动与选择的结果视为生命的结果。这种人的精神生命是混沌，自然理解不了悟净的内心困惑。

悟净拜访的第二个老师是沙虹隐士，沙虹隐士是一个经年的蛇精，它是虚无主义者，它认为：“世间一切都是空的。”“我们只是在现在这个瞬间生存”“因此没有必要去思考那些复杂的理由”[1]122。这种人生观确实能缓解内心的荒诞感。因为“荒诞”的产生需要两个条件，一是意义的不可确定性，二是对确定意义的执着。两个条件缺一便不可能有“荒诞”。沙虹隐士正是通过对永恒（确定）意义的彻底放弃来将自己从荒诞的焦感中解脱出来――对一切永恒都不抱希望时，主体才不会为意义的不确定性而忧虑[3]177。然而沙悟净不甘心彻底放弃自我与意义，相反，他试图重建起坚定不移的价值体系，于是他又开始了新的精神之旅。

接着，悟净来到了“坐忘先生”那里求道。坐忘先生常常在禅时睡去，一睡就五十天，醒来不久又会睡去。在坐忘先生看来，现实的世界是虚幻的，忘我的无意识世界才是真实的。在坐忘先生的世界里是不存在荒诞的，因为“自我意识”是产生“荒诞”的先决条件，如果连“自我意识”都没有了，何来荒诞。因此消除“自我意识”是缓解荒诞感的重要方法，“要么从来没有它（自我意识），要么遗忘它”。坐忘先生代表东方文化中的人生哲学，即“放弃人们尘世的，个体的，人类的生活。以便尽可能完全的认同那种使人类生活显得随心所欲，无足轻重的宗教观点。如果人们做到了，他们就不必拖着那种高傲的意识，过着一种紧张而庸俗的生活，而荒诞就将会消失”[2]24。为了阐明这个观念，中岛敦还仿照《庄子》塑造了一个丑陋的乞丐形象。这个乞丐“以无为胸，以生为背，以死为臀”，超脱了普通的形体进入了不生不死之境。相较于前面的各派哲学而言，悟净对这种人生哲学报以了极大的赞赏，认为这个乞丐或许才是真人，然而悟净发现自己做不到这一步，因为“坐忘”与“逍遥”并不是由我们意志能控制的。

除了上述人生哲学外，《悟净出世》还描述了一种“愤青”式的人生哲学。这种哲学认为日常生活中的琐碎、渺小事情是无关紧要的，没有意义的。因为人都是被戴上了枷锁的死囚，在每一个瞬间，我们当中便会有几个在我们的面前被杀死，我们没有任何希望。他们认为只有将自己投向某个比他们自身更大的事业或价值体系中，才能获得安全与永恒。当人们以自己在这个伟大事业中的作用与职责来证明自己的价值时就会以为从那里就不能后退了――找到安身立命的基石。古往今来，这派哲学常常鼓励人们投入为国家服务、为革命服务、为历史进步服务以及为上帝服务的事业来实现人生的意义。人们常常以为“当自己成为一个更大的存在的一部分时，他们最终会感到它也是他们的一部分。他们不太为自身的特有的东西操心，而是把自己认同于那个更大的事业，在它的实现中发现自己的作用”[2]18。于是人们便停止刨根究底的怀疑，心安理得的将自己交付于这个更大的事业。然而这对于悟净来说，却是无效的，因为他缺乏的正是那种能够让他安身立命的更大的事业。他对身边一切“伟大”事业的伟大之处都持怀疑态度，“对每一件事进行概念性的解释”[1]117，这种怀疑态度一旦产生便永远无法消除。

时代并不缺各种理论与人生观，而是缺少那种真正能够经受得住怀疑论的挑战，让悟净真正信服的观念。正如他所说，“哲言就如同治病的药一样，患了疟疾的人即便服下了治疗肿痛的药，也是没有用的”[1]126。当任何一派哲学都没有最终解决沙悟净的疑问时，这场寻求终极意义的精神之旅的实质就演化为作者对世界各种人生哲学的总结与批判。

三、行动――存在先于意义

流沙河底下的妖怪们要么将生命价值定义为物质财富的占有或生理欲望的享受，以此来抗拒对于生命意义的追问，要么汲汲于“忘我”或者沉迷于自然，通过自我意识的消退来缓解生存的荒诞感。然而这些做法都不是悟净想要的。故《悟净出世》中写道：

就这样，接近五年，在反复愚蠢的徘徊在对于同一个人，开了不同处方的很多医生之间之后，悟净发现自己一点也没有变聪明。根本谈不上聪明，反而觉得自己连是不是自己都不知道了。以前，虽然自己很愚蠢，但是，比起现在，至少能感觉到自己的肉体，至少觉得自己是有重量的。但是现在觉得自己完全没有重量，被风一吹就能飘起来的感觉。从外表看有模有样，但是内部却是空的。悟净想这样下去，绝对不行。除了依据思索去探索意义之外，难道就没有直接的解答吗，悟净这样预感到[1]136。五年来的追问和求教，丝毫没有减轻悟净心中的荒诞感，反而加重了他对自我的怀疑。然而，五年来的徒劳让悟净意识到“依据思索去探索意义”是绝对不行的。这种认识让他踏上新的建构生命意义的途径，于是他来到了女氏家里。女氏将人分为聪明和愚蠢的两类，聪明的人“通过他人获取知识”，“愚蠢的人是通过自己获得知识”[1]137。不过女氏并不褒扬聪明的人，反而认为“自己的病必须自己治”。她认为悟净最大的弱点就是耽于思辨，而怯于直面问题，采取行动，总是站在一个旁观者的位置在思索一个完全凭思索无法解决的问题，因此“陷入了思索的泥沼”无法自拔。这个观点引起了悟净的极大共鸣，五年来悟净所求教的老师“无论是谁，看上去都很傲慢，其实什么都不懂”。只有女氏给悟净指出了一条突围之途，于是悟净放弃了四处求教，折向了自己。

这时候悟净发生了很大的变化，一种直面荒诞的勇气油然而生。荒诞是一个意义“不确定”的泥沼，安于这种境遇，生命的价值将永远是模棱两可的。然而如果拒斥这种模棱两可的境遇，直面虚无或实有，尽管有可能得到彻底的“无”从而陷入绝望的境遇，但是也可能获得终极的“有”而可能被救。以前悟净总是被“无”威胁，畏惧直面现实，徘徊在有无之间，现在悟净获得了一种“赌” 的勇气――“在犹豫痛苦之前先尝试。不管结果如何，为了尝试而全力以赴，即使注定失败也没关系” [1]140。终于，悟净实现了“转世新生”，过去因为害怕失败而犹豫的他终于上升到“不再讨厌受苦的损失的境界”。

这是一种积极的生命哲学，尽管带有西方存在主义哲学的影子，然而中岛敦并没有将它演绎为西方现代派文学，而是借助观音菩萨的点化，将这种人生哲学融合到了中国古典小说《西游记》以及传统中国佛教哲思当中。观音菩萨认为，悟净犯的错误是“增上慢”，即“非要去求证不可求之事”[1]144。这是让悟净遭遇三途无量苦恼的真正根源。要摆脱这种困境，悟净应该向悟空学习，在观音看来悟空虽然“无知无识”，却“对任何事情都是深信不疑的”，因此悟空是不会遭遇“荒诞”感的。悟净因“心相羸劣，陷入邪观”，“已经不能通过观念来获救的了，所以不如抛弃一切观念，只是要通过身体的行动来实现自我救赎了” [1]144。接着，她阐释了之中的理由：首先，在她看来，时间是人的作用，然而“只有当直接作用于世界细部的时间开始后才具有了无限的意义”，以行动作用于世界的细部才是意义的启端。其次，要作用于世界，应找一个适合的栖身场所，“用切合自身的行动把自己融入进去”[1]144-145。存在先于意义，如果只是纠结于“为什么”的问题将永远陷入泥沼。对于悟净来说，适合他的栖身场所正是唐僧取经队伍，只有在那个取经的事业中，他才能将自己融入有意义的时间当中去。

“出家”本来是一种“出世、循世”的行为，在这里却是开启自我与世界意义的积极的因素。悟净通过“取经”找到了适合自己的栖身之所，并以之为契机将自己与世界联系了起来，以自己的行动融入到无限的意义当中，因而出世的佛教哲学被赋予了一种全新的人生哲理。中岛敦以其深厚的西方哲学功底点化了中国古典小说题材，并以存在主义思想重新阐释了中国传统人生哲学，使得古典故事获得了现代主义品格。

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Life Philosophy in The Rise of Wujing： Living Anxiety and Spiritual Breakthrough

BAI Yu-lan

（Faculty of Foreign Languages， East China Institute of Technology， Nanchang， 330000）

第6篇

我不是说要庄子人生哲学来拯救现代人生，解决现代人的所有问题，但从中吸取有益的营养，可以得到一些明智的启迪。那么，现代人从中可以得到那些智能的启示呢？我想谈谈我的一些看法：

1、自我价值观的启示。这种摧残我们不能完全怪外部的环境，主要还是看看自身的欲望问题——自我物质的无限制膨胀。一味的追求物质享受，结果精神上没有空间，惶惶不可终日，科学技术发达，物质文明进步只能保证物质上的满足，却不能解决人们的人生问题。庄子人生哲学要我们有一种安身乐命的智能，启发人知道生命的价值意义何在？归真返朴，回到自然，过的是合理节欲，清静无为，有利身心的生命，将人生提升到充满艺术精神的境界。这对现代有许多整天沉溺于物欲之海，滞落在名利之场的人来说，无疑有净化其心灵，升华其精神境界，诱导其由执迷转入醒悟的作用，迷途知返，浪子回头，势将重振生命的活力。

2、世界观的启示。如何防止人类的各项活动对地球生态系统的破坏呢？这是当今全世界都在思考的问题。面对这有可能给人类带来毁灭性灾难的危机，我们从《庄子》的自然保护思想中，或许有所启发。首先，庄子强调“天地与并生，万物与我为一”的生态和谐思想。尊重自然，强调人与自然的和谐统一，人违背自然规律行事，就会受到惩罚，故人类社会的一切事务，均应建立在与自然的和谐统一的前提之下，而人不过是大自然的一个组成部分，与大自然本是一体，因此，人的一切行动都应与天地自然保持和谐统一。掌握自然规律，按自然规律办事，这样才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。其次，庄子强调“以道观之，物误贵贱”的生态伦理思想。他认为，人类从功利主义的角度出发，将自然界万物区分为高低贵贱、有用无用是一种片面、简单化的、错误的态度。“道”是众生平等，自然万物决无高低贵贱、有用无用之分，况且自然万物之间是相互联系，相互依赖、相互转化的。要同等看待自然事物，时刻记住“物无贵贱”的思想，不要“以人灭天”，勿以人的需要而毁灭某些事物。第三，庄子强调“独与天地精神往来敖倪于万物”的生态美学思想。庄子是一个浪漫主义者，在强调人与自然的关系时，十分重视自然环境的美学价值，主张非功利主义的角度对待自然环境，对待调整当今人类与自然的紧张关系，丰富了人类的精神生活，提升了人类的精神境界。庄子生态智慧给我们的启迪在现代社会是很深刻的。当人们刚刚跨入文明的门槛，他便以智者的敏锐，洞察到人类生产活动会干扰或破坏自然环境，告诫人们要尊重自然，善待万物，保护环境，呼吁“无以人灭天”。这无疑是给世人开了一副清醒剂，具有十分重要的作用。虽然由于时代的限制，庄子没有也不能为我们解决环境问题提出可行的具体方案，但他所提出这些原则，对改变当代人的价值取向，增强环境保护意识，制定可持续发展战略有着极为深远的意义。

3、生死观的启示。自人类诞生之日起，人的生死，便成为了牵惹人心的十分敏感问题。“生”意味着对个体生命的肯定，“死”是则是预示着个体生命永远离开了生活，不能分享人间的快乐幸福，是对人的生命的否定。所以，从常理看，人们对生、老、病、死都有一种不能拂拭的恐惧感，“贪生恶死”，是人们的自然本性。人也是社会的动物，人生的价值又体现了为群体做出的有益的事情。庄子认为生死是一种自然现象，反对任何关于死亡的神秘观点和对死亡的恐惧。主张“知天安命”，不“悦生恶死”，具有朴素唯物论的因素。对于批判宗教神学的生死观有积极的意义。作为当代人我们也应该有这种达观的人生态度，顺乎自然，乐天安命以超越生死，冷静对待死亡问题。痛苦、恐惧，虽合人情，却有违天理，甚不可取。

4、价值观的启示。随着经济发展，人们的价值观也开始有所改变。拜金主义在社会上处处可见，而中国传统美德却常常遭受重创，道德水准下滑，乃至一些人患上道德冷漠症，严重者甚至不知人间有“羞耻”二字。上个世纪90年代，以德治国已经摆到政治的高度来了，道德重建便成为了我们现代人急需解决的问题。道德重建不是玩空手道可以获得的，必须有资源，否则就成了无迷之炊，庄子的人生哲学作为一种特色的道德资源，其中精华的东西可以成为以德治国的结构成分，对道德下滑、道德冷漠症、拜金主义问题起一定的治疗效果，从而在一定程度上增进人们的道德修养，提高国民素质，改善社会道德风气。现代的严重问题是道德伦丧、见利忘义，而在庄子的人生哲学之中。尊老爱幼、大度宽容、非功利思想，都是中国人的传统思想。这些对于道德建设、以德治国不无益处。

第7篇

一、哲学比较研究的基本原则、操作方式和整体架构

在《人生哲学比较》一文中，穆尔首先讨论了他的比较哲学研究的基本原则，其次提出了诉诸重点的操作方式，最后，他提出了比较研究的整体架构。首先，穆尔确立了哲学比较的三个基本原则：

第一，他认为东西方哲学在形而上学、伦理学等诸多问题上是完全可以而且应当相互补益的。他开篇即说：“在东西方哲学之间的关系问题上最富有成果的见解是它们相互补益”。[410：~24一方面，穆尔阐述道，作为完整的“世界图式”，东西方哲学都是有缺失而不够全面的，都是从现实世界的整体中抽离出各自认为最重要的部分，并将其夸大、强调和替代为整个世界。因而，东西方都需要在那些非常重要而自身并未充分发掘的问题和方面上得到启发和纠正。另一方面，即便是对这种主张东西方应当相互补益的立场，穆尔也持一种非常审慎的态度去重新审视，高度警惕其可能带来的偏颇。他说：“过于无批判地采纳这种观点会有许多危险”。他继续解释道，无批判地采纳这种原则容易造成对此原则本身乃至东西方哲学及其关系的简单和表象化的理解，从而其最容易导致的偏颇首先是容易将东西方哲学置于截然不同并且相互对立的位置上，而东西方哲学比较研究的内在基础便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是无视东西方哲学各自内部的复杂多样性，容易只是简单地将它们看成是单一形态的，从而失去对东西方哲学的具体考察和理解。穆尔的这种批判性审视使得他对这一原则的把握精准而恰当。穆尔的严谨亦由此可见一斑。也就是说，在穆尔看来，如果东西方都能保持谦虚的心态，并且在坚持东西方哲学应当相互补益这一原则的同时也能对其可能的偏颇有所警惕的话，这样的原则可以合理地给每一个比较研究者乃至一种文化和哲学立场带来许多收益。

第二，他认为真正能给我们带来益处的比较哲学研究必须建立在东西方之间相互充分、严肃而同情地理解的基础之上。穆尔指出，“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统”’【4]。接着他进一步解释到，这种鲁莽总结无视东方伦理哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，这显得愚蠢而幼稚。因此，穆尔专门辟出一节，即《东方伦理思想的多样性、复杂性和丰富性》，来对东方伦理哲学做了比较全面而简练的概述。在这一节里穆尔以极为简练的笔触一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、苟子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、杨朱、庄子)、享乐主义(《列子》)、墨家和法家的要点，表现了深入具体理解中国种种哲学形态的初步努力和决心。[4】卜穆尔的中西哲学比较研究正是以这些对中国哲学的基本知识为基础的。穆尔指出这一原则的真正意义在于，只有真正深人到具体的形态各异的东方哲学中比较哲学的研究才可能深入，不然就永远只是武断和自说自话。也正是这一理性的立场和原则使得穆尔此文的主体部分对东方人生哲学的“精神”(在考察作为其主流倾向和立场的诸多“重点”的方式下)有着较为深入而具体的探讨。

第三，穆尔认为，为寻求生活的全面本质，寻求人生更全面的意义和价值，东西方哲学比较研究应尽力使东西方哲学达至一种世界性的综合。这在穆尔在文章中多次提及，并以“世界哲学”名之。所谓“世界哲学”，其内涵之关键在穆尔看来有两点，一是在作为“总体世界图式”的哲学本性的意义上使哲学名符其实。二是这个世界是东西方共同的世界，世界哲学也必定是综合了东西智慧的更完整更全面的人类智慧。『4](P。)笔者认为，穆尔的“世界哲学”目标或者说理想是他比较哲学研究所有基本原则的集中体现，是其为达到东西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后实现。这样的“世界哲学”实际上是致力于寻求能得到东西方一致认同的普世价值，致力于一种新的世界文化。穆尔提出的这个理想至今仍然激励着人们为共同的“世界”而努力。

需要指出的是，穆尔的比较研究毫无疑问是西方哲学本位的。在具体比较研究之前，他首先就强调了“必须努力精确地确定那些东方伦理哲学的专有语汇，它们也许可以用西方伦理学的主流倾向进行最方便地综合”](P249)。这是在强调用西方伦理学的主流价值取向去确定和综合东方伦理学的专有语汇的重要。每一个学者都只能从其本有的文化和哲学立场出发来审视异域文化和哲学，这似乎是比较哲学研究难以摆脱的“命运”。穆尔当然也不能例外。穆尔作为一个具体的人也必须从他的西方文化和哲学的立场以及思维方式出发来理解和综合东方。尽管如此，我们仍然不能放弃对穆尔是否真正切会了中国哲学乃至东方哲学的追问。惟保持这种警惕性和批判性，我们才能真正吸纳其比较哲学研究能给我们带来的真正益处和成果。其次，穆尔提出了比较研究的具体操作方式——从单一的“精神”走向“重点”。在进行具体的比较研究前，尤其是面对东西方哲学的复杂性和多样性时，必须确立一种可行的操作方式。穆尔抛弃了对哲学的单一“精神”的寻找的方式，最终确立了以作为主流倾向和立场的诸“重点”为集中考察对象的方式来进行比较。从以往西方对东方哲学简单化的理解到真正深入具体地考察东方哲学无疑是一个极为重大的进步，但随之而来的问题是如何恰当地面对东方哲学几乎是海量的形态而不至于被其淹没。也许简洁化的处理可以解决这一问题，但如何恰当地简洁化而不至于又重新陷人简单化地理解东方思想和哲学的巢臼呢?穆尔的做法是在对东方哲学有着基本考察的基础上去总结东方哲学所强调和偏向的“重点”。

穆尔说，“本研究的立场确切地说也就是这样：要为东方伦理哲学找出什么单一的‘精神’只是徒劳而已，但通过注意其重点也许可以关注到在倾向上的不同，从而出于某种特殊的考虑能指出那些重要的立场”。[4(P东方伦理哲学的复杂多样性使得我们去总结其“精神”在某种意义上变得不现实，穆尔对此有着高度的警惕，他说，“除非把它重要的方面都忽略或减到最少”~265)，但如果这样的话又极容易重新陷入对东方伦理哲学的表象化理解。但揭示出东西方之间的那些一般性的差别却又是穆尔此项总体性比较研究所必须面I}缶的重大问题。穆尔提出了从东西方哲学之间所强调的相区别的“重点”来替代对东方伦理“精神”的总结。但是到底何为“重点”?穆尔难能可贵地注意到，东方就像西方一样也出现了几乎所有种类的人生哲学，东方主流哲学之所以成为主流同样也是经过了长期历史演变和发展。他说，“这种删选过程的结果是，某种重要的东方重点已经显现出来……我们当下关注的只是那些东方趋于去接受的立场”。’由此看来，所谓“重点”历史地说就是经过长期的演变和发展而来的主流趋势和立场。正是在这几个原则和操作方式下，穆尔开始了他对东西方哲学尤其是中西哲学的深人而具体的解读和比较。穆尔比较研究的理性立场和原则为他真正深入而具体地理东方哲学开辟了一个巨大的研究和思想空间，从而也为他的比较哲学研究的可信性和可接受性奠定了坚实可靠的基础。正是这一点使得他的研究有可能最大限度地综合同时代学人的智慧，并凭着深入具体的考察和思考大大超过他的前辈。对于穆尔为此付出的努力，日本学者中村元评价说：“以往欧美人关于东西方文明的观点大多是不够严谨的，可是作为一个美国人，令人吃惊的是，穆尔教授详细而又明确地列举出了自己所发议论的出典。”再次，穆尔提出了基于诸重点而形成的比较研究的整体架构。

在随后的具体比较研究中，穆尔首先指出了(1)实践，认为实践是东方哲学最普遍的特质，在细致地分析了实践概念之后又指出了中国哲学乃至东方哲学另外五种基本的重点和倾向，它们是，(2)终极透视，(3)“两层”学说，(4)消极主义，(5)整体主义，(6)富于“精神”和唯物主义。在笔者看来，这六个重点之间的关系或者说穆尔比较研究的整体架构可用下图表示：从上图我们可以清楚地看出，穆尔的比较哲学研究实际上是始终围绕着“实践”这个问题展开的，然后发现东方哲学有着某种终极追寻。于是在穆尔看来，两层理论出现了，而对于这两层的态度和立场东方哲学就分别是终极追寻和“消极主义”，从个人和终极的关系来看东西方间又有整体主义和个人主义的差别，东方哲学的富有“精神”头脑的特征也来源于对第一层即终极价值的追寻，西方哲学对第二层存在的积极主义态度使得它带上了所谓“唯物主义”的名号。

二、中西哲学对“实践”的不同理解

在被总结出来的东方哲学的诸多“重点”中，穆尔认为“在我们的研究范围之内，整个东方只在一个方面达到完全的一致，那就是所有哲学最终都是以实践为目的的”。[4】(㈣东方哲学强调实践，这大概是穆尔对东方哲学最深刻的印象。实际上，东方哲学的实践性格是当时西方学界对东方哲学的共识，但也是最具争议的。穆尔明确指出：“对东方哲学是‘实践的’这一观点也有来自许多方面的反对意见。”[41(P277)接着他列举了一些代表性的批判观点，其中就有观点说“‘实践’这个名词与东方哲学的本质和精神是完全不相符合的。”【4]实际上这种批判对于“实践”的涵义提出了严峻挑战——其批判了把“实践”限制在对人生和生活的兴趣这种单一层面进行理解的做法。穆尔不得不回应这一挑战。他指出：“在东方哲学的主要兴趣在于实践而不是哲学的纯粹理论的意义上我们说整个东方哲学都是‘实践的’——生活的正确道路的问题是东方普遍而基本的问题”。[4](P278)也就是说，为了适用于整个东方哲学，实践的涵义必须在“生活的正确道路”这一更广阔的层面上，在与纯粹理论相区别的意义上去理解。这样的实践才是整个东方达到了普遍一致的方面。即便如此，“实践”概念不论在东方还是西方都有不同的典型形态，所以需要进一步细致分析。

穆尔明确辨析并最后指出了中西方对“实践”的不同理解典型。穆尔认为，相对于西方乃至印度，“中国……已达到了真正中道更为合理的境地。”。至于中国哲学对实践的这种独特理解的根源，穆尔引述了的观点，认为“哲学从诗和早期的智者走来，起源于解决时代的实践问题……总之，哲学已经开始寻求规范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是说，儒道两家的实践旨趣从发生学上讲也都根源于面对现实的时代问题以便实现自己的世界建构。谈到儒家，穆尔说：“儒家几乎完全支配了中国哲学而且儒家精神一直都有实践的动机。孔子和后儒们并非仅仅是伦理思想家•…••他太过是一个改革家、政治家和言论家……以至于在他的哲学立场和人生中无法让他的纯粹的思辨理论脱离人和人事的问题。”[4](P272)也就是说，在穆尔看来，儒家从孔子开始就已经确定了自己的价值取向，致力于人和人事以便建构理想世界，其它一切都从属于这一取向。穆尔引用的话对孔子的思想做这样的总结：“很自然，孔子的中心问题应该是社会革新。哲学的任务被认为是致力于社会和政治改革。”[4j’

关于儒家后学，穆尔继续说道：“他的后继者，‘儒家的重铸者’，甚至更断然地相信为了人的福祉去战胜和利用自然——而不仅仅是以一种客观的方式去研究自然。”也就是说，在面对自然物时，儒家始终缺失了独立的纯理论思辨向度，而儒家后学作为儒学的继承者和发展者始终没有偏离儒家这一基本特质。以宋明新儒学为例，穆尔指出儒家经典文本《大学》中的“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”正是现代古典哲学家们思想的基础，但这些“大哲们以一种真正儒家的方式把‘物’解释为‘事’，从而限制了对‘物’做纯理论的哲学思考。”M谈到道家，穆尔明确指出：“毫无疑问的是老子主要的兴趣点还是在于个人和社会的实践问题。其任务就是去解决时代问题……老子的解决方案是呼吁人们‘回归自然’或自然性。尽管在为这种生活方式寻找到基础之前，他不得不进行形而上学的思辨和神秘的洞察，但他的问题和解决方案就是实践的。”『4】也就是说，道家在老子那里就源于对现实的时代问题的解决。

关于后期道家，穆尔指出他们仍然保留了实践动机和兴趣，他们虽然继承了老子关于“道”的基本理念但在道对生活的意义上却有着较大的变化。以杨朱为例，穆尔说：“杨朱在形而上的原则上是同意老子的，但对这个原则在实践问题上的运用采取了一种十分不同的解释。他开创出半禁欲主义的理论；而且正是这种生活方式从形而上的理论中凸显出来成为他主要的兴趣。”…穆尔不仅重点考察了儒家道家的实践旨趣，而且更是比较全面地考察了墨家、名家、阴阳家和法家。穆尔指出，墨家把兼爱、财货和人民作为其社会理论的最高范畴，还有其方法的功利实用性，这些足以证明墨家的实践性；而名家尽管从表面看与实践无关，但同样受到实践兴趣的激励，施惠的著名论断“泛爱万物，天地一体也”就是明证；而阴阳家则在其实践旨趣下在预言和巫术的路线上大大地发展了天人相应的学说；法家更是通过强制执行法律来达到社会实践的秩序化，并直接导致了焚书事件，而焚书事件又成为中国其后几个世纪缺失纯理论思考世界的主要原因之一。【4】穆尔的这种全面考察与前辈西方学者笼统地谈中国哲学传统相比确实更加深入了，对中国哲学的复杂多样性给予了最起码的尊重，但不得不指出的是穆尔在这里所做的考察仍然是宏阔而简单的。在穆尔看来，中国哲学对当下实践和实用的价值有着原初的兴趣，而同时有着自己的世界理想和文化建构。穆尔说：“西方的‘实践’概念是狭义的。

它常常把‘实践’的涵义减少为‘事务’、行为和工作，减为当下的完全沉潜，常常缺乏对方向或终极价值的觉察”。[4J(嘲。)关于西方哲学，穆尔说道：“西方有着它自己的起源，从古希腊时代开始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和简单的为知而知的愿望中发现了自身的动机。于是就形成了哲学思辨的长期历史发展。”[4】(也就是说，西方哲学从其起源和历史发展就显示了与东方诸哲学截然不同特质，在思维方式上是纯理论思辨的，在价值取向上不像东方哲学与人生问题密切相关而是为了满足好奇心和求知欲。而西方哲学对人生相关问题的思考必定会受到这种哲学观念的重大影响。在东方哲学所表现出来的对人生实践的强调这一特性上，穆尔说：“西方则倾向于失去对这种立场的洞察，而是更加客观地纯理论地探究真实。”[4](P280)正是在这种哲学观念的影响下，如穆尔所说，西方总是从行为、事务这种狭义的层面去理解实践概念。与东方哲学相比，穆尔继续谈到西方对行为的态度，他说：“西方有着‘神明化’的做法。更重要的是行为动机上的差异；西方没有瑜伽或控制的精神，行为上没有超脱和无私的维度。西方主要是为了即刻的结果而行动的，或因为对这种行为的喜爱。”也就是说，在穆尔看来，西方在将人生实践简化为行为之后，随之也带来了一个必然的结果，即只关心行为本身却没有超出行为本身的价值洞察。

为了更加明确穆尔关于中西哲学比较的观点，这里不得不顺便提及他对印度哲学的看法。穆尔认为，印度对人生实践有着深远的洞察，寻求人生的终极超越和最终解脱。在文章中穆尔引述了富兰克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)两位教授的观点认为，印度哲学与人生的需要、欲望的目标和手段相关联，是具有某种功利性的，另外更是牵涉到宗教和精神的满足，渴望获得拯救和对绝对的经验，其最终追寻的都是人的解脱这一人生实践目标。【4】(因此，与中国哲学的中道中庸和西方哲学只关注行为本身的特点相比，印度哲学表现出了深远的特性。在穆尔看来，如果分别用一个词去表达中西印对“实践”的典型理解的话，那就是中道、沉潜和深远。在笔者看来，对“实践”的种种典型理解和解读模式是穆尔整个比较哲学研究的枢纽和平台，而其它被揭示的诸多“重点”都是通过这个枢纽和平台来理解和展现的。在对“实践”这个概念作了这样的辨析之后，穆尔试图去总结东方哲学对西方哲学可能的补益之处。他说：“东方伦理思想能够补足西方在这一问题上的缺失，其首要而且得到最普遍赞成的方式就是对哲学的实践作用作多方面强调”。l4I(㈣让我们注意穆尔的这个表达即“哲学的实践作用”。在穆尔看来，东方哲学主流的最大特征不是它直接产生于乃至始终围绕于人生实践，而是其理论和哲学强调实践。穆尔的比较明显是从纯理论的立场来考察东方哲学的。

但是东方哲学所揭示的人生真理不是单纯的思辨就可以达到的。没有相应的人生实践，没有存在的呼应，人生终极价值的思辨追寻终究是一句空话。因而他所理解的东方哲学的实践无法真正切会东方的人生实践，从而也无法真正理解东方哲学所强调的实践。值得注意的是，虽然穆尔已经在哲学比较的视域下反思性地指出西方常常把“实践”仅仅理解为行为、工作或事务，但是他同时又似乎不得不仍然按照这种方式去理解东方的实践，从而把东方对人的存在的价值和意义的深远或中道式的洞察解读为“对行为的目标的洞察”【4】(P。穆尔对所谓“业力瑜伽”的发现和理解就是个典型。在穆尔看来“业力瑜伽”思想可能是西方对东方另外一个最重要的发现。捌’业力瑜伽实际上就是业力(工作、事务或行动)和瑜伽(对自身意念的控制)这两种观念的结合。穆尔认为有一个评述很好地总结了业力瑜伽的思想：“有两种类型的行为，一是在爱慕、憎恨、迷恋的影响下的行为，另一种是没有这些影响的行为。”(也就是说，在业力瑜伽观念下一方面行为作为实现责任的手段是不可以舍弃的，但是另一方面行为本身却没有其独立的价值和意义，对物和行动的执着是必须完全弃绝的。很明显，穆尔始终是从行为这一基点来理解东方哲学并做东西哲学比较的，而行为却是西方哲学视角下通过对“实践”概念的简化得来的。一方面，穆尔只是大体上为我们描述了东方哲学强调“实践”这一特质，且对东方“实践”概念的理解也存在偏差；另一方面，更没有在哲学学理和东方人的现实存在层面上阐述东方哲学强调其在实践方面的作用和意义之原因。在笔者看来，此正是由于穆尔对比较研究的平台即“实践”这一概念的理解存在着偏差和障碍而造成的。

穆尔的整个研究一方面得益于对实践的分析和倚重，另一方面却没有摆脱西方哲学视野下的实践概念的束缚。实际上，如果用“生命”或“生活”来替代穆尔在这里紧紧抓住的“实践”，比较研究的视野就会大大地扩大，也会更加符合东西方哲学的实际情况。三、中西哲学差异的三个重要观点在细致地分析了中西哲学对“实践”的不同理解之后，穆尔关于中西哲学的差异在如下三个方面提出了重要观点，一是节制中庸与完美主义，二是整体主义与个人主义，三是富于“精神”与唯物主义。

1、节制中庸与完美主义

穆尔认为，节制中庸立场是东方哲学消极主义特质的一个极为重要的表现，但是“中国作为一个整体，比东方和世界上其它任何一个地方，更是‘简单的生活和节制的欲望’之所在”。_41(P)关于中国哲学的节制中庸立场，穆尔说：“中国哲学中的某一论述也许可以表明这种思想启发性。老子有这样的论述：‘木强则折’。”关于“木强则折”，穆尔更是做了这样的解读：“在任何情况下，树不争，如其所是，不变强，不发展出它最大的能力，如果它保持这种不发展的存在状态的话，那么伐木者就会让它过一种自在的生活；它因而能‘长存’’0’【4笔者看来，穆尔关于“木强则折”的解读还是相当到位的。接着穆尔这样去总结道家：“道家……是一种主张‘简单生活’的哲学，仅仅只是在好争、过度和人为上持消极立场。它毫无疑问是一种‘简单’哲学，且几乎与‘节制’一词的原初意义相同0”[4J(P293-294)穆尔认为，不仅对于道家是这样，而且老子“木强则折”的论述也某种程度上揭示了儒家的节制中庸立场。他说：“孔子和儒者一般都会在节制这一主要观点上的内在精神上达成一致，尽管他们对人生的具体内容极可能有着不同的看法。”【1(P穆尔随后进一步论述到，孔子就有“过犹不及”、“奢而不孙，俭则固”，“中庸之为德也，其至矣乎!”的论述，又如孟子主张“寡欲”以求内心的平静和安宁，苟子主张正视人的自然欲望以便将其控制在礼乐的节制之下。对于后期儒家，他指出，儒家不单单从节制的角度去理解中庸，更多的是将中庸理解为“恰到好处”的“中道原则”，这就要求人完满地履行责任并最终实现自身作为人的本性，而且尽管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事务的成功上，而建立在内在的绝对平静上。)

总之，在穆尔看来，这都表明了儒家从未失去作为其内在精神的中庸立场。在中国哲学所表现出来的中道或简单节制这一特质上，对于西方所显示出来的差异性，穆尔说：“西方有着强烈的倾向去跟随柏拉图(尤其是《理想国》)和亚里士多德，去完满地生活、发展，达到完美或在充分实现人的潜能的意义上进行自我认知。”『4(但是穆尔随后也注意到了西方哲学史上的其它非主流伦理哲学，如斯多亚学派、伊壁鸠鲁、新柏拉图主义以及智者派，认为这些消极的伦理哲学仅仅只是作为西方文化的要素而发生作用或者是作为主流积极伦理哲学的反面衬托；一个更加重要的例证是基督教，基督教早期对彼岸世界的消极性倾向在历史变化中慢漫地转变为对当下人生的极为积极的倾向。这反映了西方伦理哲学的主流倾向。对此，穆尔总结性地说：“西方主流人生哲学主张在任何选定的方向(享乐主义、自然主义、理想主义)上，……以损害满足为代价，无止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他总结并反思性地指出：“‘完美主义’哲学(在这里所描述的意义上)本质就是西方的人生哲学，而且它的价值和正统地位也被西方高估了。”[4](P299)

2、整体主义与个人主义

穆尔说：“东方哲学可以补足西方哲学的另一种方式是东方著名而普遍的整体主义，与西方‘对个人的过度强调’成对照。”[4](P302)穆尔敏锐地注意到，整体主义在东方也有程度和形态上的多种不同形式，而中国的道家和儒家都是其中的典型。所以穆尔随后分别考察了这两者。关于道家，穆尔说：“道，唯一的真实，是整体。它创生万物，但万物在本质上仅仅只是表象。就像在柏拉图那里众纷繁之物，也即表象，通过参与到这个整体而获得其真实性。道是所有事物的普遍本质，是真实的本性所在。

它超越有限的特定物，不可定义。”阱穆尔这里讲的突出了道作为万物的创生之源和本质乃至真实对纷芸众物的超越性。但是有一个重要问题即道“不可定义”，穆尔虽然指出来了却没有为我们解释其中的原由。关于道与万物的紧密联系，穆尔说：“道的普遍原则是在众多特殊物的自然作用中得到实现的。如果道有着除了芸芸众物之本性之外的意义的话，那就值得怀疑了。”『4】(∞也就是说，道其实并不脱离万物而独自存在，道的本性实际上不过是作为整体的万物自身的本性而已。从纷芸众物的角度来说，穆尔说道：“纷芸众物由此整全者所创生，但它们并不因此而不真实；然而仅当它们与道、与物的存在方式绝对同一时，它们是最真实的。”【4】(P道家所表现的整体主义的确是特别的。儒家是东方哲学整体主义的另一个重要典型。关于儒家，穆尔说：“儒家，从孔子到它的现代形态，认为事物的行为形式由事物的内在本性所引导或决定”，一方面，“在这种儒家的形式中，存在着更为极端的形而上学整体论的萌芽。

这种极端的形而上学整体论取消了个体的重要性。……儒家也有它的终极的整体，所有事物都能从中找到其根源……”；另一方面，穆尔采用了陈荣捷教授的观点认为“在新儒家的形而上学中有整全者与芸芸众物，理和气，之间的本然和谐和相互依赖。其理想是人和自然、每个人和所有人所有事物的和谐和统一。儒家既不‘过分强调’个人也不‘过分强调’更整全的伟大终极；个人并未被‘吞没到’任何绝对之中——而人也并未达到个人的不朽。”【4j06)穆尔最后总结道：“东方已趋向于在更大的背景下将人置于人的位置。”(P3O7)在比较哲学的视域下，穆尔指出，一方面，西方从东方的这种整体主义的思想中可以得到重大启发，他说：“对现代西方而言，就我们所知的民主和个人主义的弱点之一，与其坚持个人权利一起，已经不能在……个人任何充足的意义上确立了。”另一方面，穆尔也客观地指出了东方的缺失，并在此基础上提出了综合东西方的要求，他说；“东方并未充分地意识到单个个人的特性……东方致力于让个人超出其作为单个人。西方则过于沉迷于人的个体性。然而，无论东西方都未能认识到人的真实或全部的本性；而综合它们会是一种更好的举措。”∞

3、富于“精神”与唯物主义

当时的思想界还有一种重要的东西哲学比较的观点认为，东方是更具精神头脑的，而西方是唯物主义的。穆尔不得不对此做出某种回应。穆尔似乎并没有直接证明或反驳这一观点，而是将这一命题转化为它的某种消极形式：“东西方积极的重点和恰恰相反的相排斥的立场处在一贯而完全的对立之中。”(p3o9)随后穆尔以享乐主义、自然主义和理想主义这三个主要思想为例对此进行探讨。

第一、享乐主义(有节制的享乐与快乐至上)享乐主义思想是东西方都具有的，但在思考享乐主义的方式及其在人生实践中的地位却有着极大的不同。关于中国哲学和人生实践中的享乐主义，穆尔说：“它的整个‘简单生活和节制的欲望’的哲学、满足的哲学——整个中国哲学的特点——不是其它什么而是有节制的或常识意义上的享乐主义。”。但是中国哲学对享乐的理解是独特的。具体说来，对于道家，穆尔说：“道家超越了享乐主义……与道合一就是至善。”[4](P31O)对于儒家的享乐观，穆尔举例说：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是说，儒家并没有把快乐作为人生的最高原则，道德原则凌驾于享乐之上。因此穆尔总结说：“在中国哲学和人生中追求快乐通常都是由其它明显更高的标准来检核的。”[4](P311)很明显，穆尔已经指出了这个凌驾于享乐之上的原则在道家是道，在儒家是伦理道德。而对于西方所理解的享乐主义，穆尔说：“它把快乐(唯独的)作为至善，而且从获得快乐的角度来定义道德行为。”【4J。¨也就是说，西方总是按照直接将一般意义上的快乐作为哲学和人生的最高原则的方式去理解享乐主义，而东方尤其是中国则发现了另一种层面的快乐如道家的与道合一和儒家完满的德性，凌驾于这种一般意义的快乐之上。

第二、自然主义(和谐满足的自然主义与竞争性的自然主义)在东方，穆尔说：“自然主义从其词源学的意义上在整个东方是现成的，因为东方一直坚持认为人的生活方式应当与事物的本性相一致。”[4[(P31O)他进一步追问到，为什么东方没有发展出像西方那种彻底的自然主义。他自己提供了一个可能的解释即“自然主义会一般地与东方思想和文化的基本原则相矛盾。”0''''3以中国为例，他指出，中国思想和文化的精神和普遍追求不是进取与竞争而是满足与和谐，中国从孔子时代开始就在反对冲突的过程中确立了这种取向。[4](P3l2)而对于自然主义在西方的状况，穆尔说：“自然主义，在竞争性甚至攻击性的意义上，是贯穿于西方哲学史中的主流哲学。”[4】(P。穆尔指出这种“竞争性甚至攻击性”的西方形态的自然主义的为人们所熟知的表达是“自然公正”、“胜者为王”、“权利意志”等等，并且对西方这样理解自然主义的原因提出这样的观点：“西方的科学理论为那些伦理学说提供了科学基础。”『41(P挖在笔者看来，这句话指出了西方主流伦理哲学在思维方式上的核心特质。第三、理想主义(自我实现的理想主义与“科学主义”的理想主义)穆尔最后谈到西方为东方所常常诟病的一种特质即世俗性或者唯物性。对此，穆尔在讨论东西方的理想主义这一思想时有着深刻的反思。

首先关于东方，穆尔说：“与所有尘世和更唯物主义的哲学相反，东方确实与理想主义的自我实现的学说相一致”，并且他还明确指出：“它坚持某种高于物质或肉体层面的至善或自我实现的形式”。(")穆尔对此并没有进一步阐述，但从这里已经可以看出，他指出了理想主义在东方哲学中的独特表现即超越物性层面的自我实现。其次谈到西方的内在精神，他说：“西方，几乎贯穿于其思想史，都是有科学头脑以及经济力量意识的，而且致力于追寻世俗的财货作为人行为的目标”，又说：“在西方这种哲学寻求对人的最高价值的认知——常常在个人主义的意义上——而且也把完美作为理想。”【4J(P笔者认为，穆尔的论述中显示了一个极为重要的观点，即西方同样也有着对物和人的最高价值的追问和完美理想，只不过在思维方式上有着科学思维的强烈印迹。但是另一方面穆尔始终没有彻底对西方哲学的世俗性和唯物性的指责。因为穆尔觉得自己不得不承认西方有着强烈的经济意识且一直把世俗的财货作为目标。

第8篇

关键词：林语堂 家庭观 女性

从八十年代开始，通过这些年的研究，时代越往后走，对林语堂的研究范围和深度也越大，无论是从文学，或是文化，还是学术方面均有涉及。研究者在关注林语堂幽默的同时，也开始关注林语堂思想体系中其他值得研究的论题：如林语堂的家庭观，女性观，伦理观，文学观，文化观，批评观等等。研究者渴望了解林语堂庞大的思想体系中各个侧面之间的联系和冲突，希望能够展示一个完整的林语堂。本论题的提出试图从研究林语堂的家庭观与女性观入手，探寻林语堂庞大思想体系中的一个分支，为当今时代中的社会女性提供一些思想养料。

林语堂笔下的女性形象没有像“五四”小说里的一些女性承载着控诉封建宗法的罪恶，而是本真的表现出女性的真实存在，女性存在的真正价值。林语堂以家庭和婚姻为中心，对女性独特的审美和女性文化意义上的诠释是独树一帜的，这些女性形象中突出了林语堂的女性文学解读和“母亲崇拜论”，林语堂反对独身主义，在林语堂看来，他觉得一个女性只有在做了母亲以后，才表现出女性性别的最大价值。林语堂在深信女性是美好的这个观念里，是以家庭为依托，向读者阐述了他心目中的女性形象。家庭是林语堂小说中人物活动的主要场所之一。在中国的传统社会里，家是社会的基础，它既是个人生存地方，也是人们精神情感的寄托。而有了家，则必有女人。

林语堂倾其一生关注女性问题，在他的小说中，多以女性为主人公，对女性给予了特别的关照。林语堂的女性观并不是偶然的，这和他特殊的生长及教育背景有关，也和他生命中的女性分不开。本文从四个方面分别谈了林语堂对女性、家庭观念的理解，以他作品中的人物形象为依托阐释了这些女性的魅力以及对家庭的意义。在现代社会中，为女性在家庭和事业中两难的境地开启一盏明灯。

一、林语堂笔下的家庭观

在其他现代作家对传统家庭伦理展开声势浩大的批判浪潮时，林语堂则从道德情感角度发掘出传统家庭伦理在现代社会中对现代人的心灵守护作用，对传统家庭伦理中的优质部分给予肯定。

林语堂为当时中国社会的女性寻找到了一个她们生存的天地——家庭，在这里，可以暂时回避女性处于社会边缘的尴尬，她们可以在他精心搭建的象牙塔中暂时编制她们的人生价值梦。

人类自从诞生以来就从未停止过对宇宙人生进行探究，但由于人类的生长环境的差异从而形成了不同的文化形态，而不同文化中所产生的人生哲学也就形态各异，可以简单的分为：神学人生哲学、思辨人生哲学和现实人生哲学。以儒家为代表的传统文化推崇的是一种现实的人生哲学，以淡漠的宗教观念来排解形而上学的虚幻，以极其现实的态度把人生的幸福放在今世而否定来世，所以林语堂说：“中国的人文主义者认为自己找到了人生的真谛，并时时意识到这一点。在中国人看来，人生在世并非为了死后的来生，对于基督教所谓此生为来世的观点，他们大惑不解。他们进而认为：佛教所谓升入涅槃境界，过于玄虚；……中国人明确认为人生的真谛在于享受淳朴的生活，尤其是家庭生活的欢乐和社会诸关系的和睦”。

林语堂认为“人生的智慧其实就在摒除那种不必要的东西，而把哲学上的问题化减到很简单的地步——家庭的享受（夫妻、子、女）、生活的享受、大自然和文化的享受——同时停止其他不相干的科学训练和智识的追求”。林语堂对人生意义的回答，是作为一个具体的感性的人立足于日常的庸常生活，感性化的日常生活即成为人生的出发点和归宿。这种对人生意义的回答是基于中国人惯有的对待事物的哲学眼光，一种以常识为真理的价值理念。受中国传统文化的影响，林语堂认为只有琐细的日常生活才是人生的真正目的，感性化的生存方式才是人生正当的姿态。林语堂反对在虚无缥缈的彼岸世界寻求人生的幸福，在日常琐碎的生活中把握幸福的真谛。

家庭在传统中国人心目中占据着极其重要的位置，家对每一个中国人来说不仅仅是一个生存的场所，安身立命的所在，而且也是他们精神情感的寄托，个人奋斗的终极目标。

二、家庭的魅力

家，是治愈创伤的疗养院，温暖的避风港。在红牡丹、新洛、佛莱德经历了情感的创伤后，无一例外地投入了家庭的怀抱，在家庭浓浓的温情中抚平他们情感的创伤。在《京华烟云》中，当木兰的情感生活出现裂痕时，姚思安巧妙地用计帮木兰化解了婚姻危机，使身处其中三方免受伤害。

在林语堂笔下，他把女性领进家庭这个可以回避男权的王国中，在这里，她们找到了生存价值；在这里，她们不再处于没有发言权的边缘，而是以中心的姿态主宰经营着生活。

林语堂之所以在现代作家对传统家庭伦理展开声势浩大的批判浪潮中，着力于对家庭伦理的赞颂，这与林语堂自身的个人生活经历有关。从小林语堂生长于乡村一个和睦温馨的大家庭中，童年时和睦的家庭生活无疑对林语堂从正面描写家庭生活产生了重要的影响。成年后娶廖翠凤为妻，而廖翠凤是典型的贤妻良母，成为其得力的贤内助，为林语堂营造了一个和睦温馨的家庭。可以说林语堂一生都生活在和睦温馨的家庭生活氛围中，家对林语堂来说呈现的是美好的一面。

第9篇

[关键词] 英文 电影对白 东西思维差异

doi：10.3969/j.issn.1002-6916.2013.06.030

电影起源于欧美并首先在西方世界得到了发展，英文电影在世界电影艺术发展历程中占有重要地位。很多英文电影不但内容经典，对白更是耐人寻味。不少学者与影视爱好者通过对英文电影对白的研究也深切体会到了语言背后东西方文化的差异。这对于加强东西方沟通、推进东西方文化交流意义重大。

一、对白中的东西方人生观差异

中国是一个家庭伦理观念相对较强的国家，这种观念来源于它悠久的历史，而美国则是一个充满年轻气息与生机的国家，个人主义是美国文化的重要标志之一。在这一点在英文电影中也常常得以体现。我们以动画电影《花木兰》中木兰被发现是女儿身后被大军弃于雪海时与守护神小龙木须的一段经典对白为例：

Mulan（木兰）： I should never have left home.（我就不该从家里跑出来）

Mushu（木须）： Eh，come on， you wanted to save your father’s life.（呃，别这样，你都是为了救你父亲的性命。） Who knew you’d end up shaming him， disgracing your ancestors， and losing all your friends.（谁知道到头来却不但让你父亲与祖上蒙羞，还失去了所有朋友呢。） You know， you just gotta， you gotta learn to let these things go.（你知道，你得，你得学着看开一些。）

Mulan（木兰）： Maybe I didn’t go for my father.（也许我并不是为了救我父亲才来的。） Maybe what I really wanted was to prove I could do things right.（也许我真正想做的是证明我自己的能力）So when I looked in the mirror i’d see someone worthwhile.（这样我再面对自己的时候我能觉得自己是个巾帼英雄）But i was wrong.（但是我错了。）I see nothing.（我根本没变成什么英雄。）

中国人的家庭伦理观里，“孝”是非常重要的一大文化内核，也正是在这种文化内核的影响下，代父从军的女英雄花木兰的故事才能跨越千年时光和漫长的男尊女卑的封建社会流传至今，成为一段佳话。动画电影《花木兰》是由美国著名影视发行巨头迪士尼制作出品的，虽然主角是中国古代知名人物，中国元素与传统文化也充实其中，但它到底是一部西方现代英文影视作品，美国本土文化难免会对它产生影响。西方思想，特别是现代美国文化里，个人主义绝对是一个值得关注的话题。在个人主义思想的影响下，美国人的家庭伦理观、社会群体观相对弱化，个人价值受到极大尊重与重视，“自我”成为西方人人生哲学里的永恒课题。这一点也体现在了影片主角木兰的身上，在中式观念里，木兰为孝从军的动机不可颠覆，但在影片里，木兰作为一个鲜活的个人，也渴望来自他人的肯定和个人自我价值的发挥，并为此受到困扰。东西方文化中对于人生观的思考方式的差异由此可见一斑。

二、对白中的东西方哲学共鸣

深刻的哲学思辨往往能让一部影视作品增色不少，它既能够给电影观众们带来美的享受，也能够丰富观众的观影余味，激发观众对于人生和现实的思考。尽管生活的道理在很多时候是共通的，东西方文化在差异之中也能够看到许多共同之处，但是同一件事情，一脉相承的观点，在东西方思维方式差异的影响下往往会产生不同的表述方式，并且折射出更多其它方面的差异化的信息。这些差异与信息常常就能够在英文电影的对白中表现出来。并且，也正是由于哲学共鸣以思维差异的双重存在，精妙的影视翻译艺术由此衍生，给人以影视作品之外的赞叹与惊喜。我们以前两年大热的动画电影《功夫熊猫》中的一段对白为例：

Master Oogway（乌龟大师）： I’ve had a vision， Tailung will return. （我感觉到一种预兆，太郎要回来了。）

Master Shifu（师父）： That is impossible， he is in prison！（不可能，他在监狱里啊。）

Master Oogway： Nothing is impossible.（事事皆有可能。）

Master Shifu （to Zeng）（师父对曾说）： Zeng， fly to Chorghom prison， and tell them to double the guards， double the weapons， double everything， that tailung does not leave that prison！（曾，快飞去查岗监狱，告诉他们加用双倍人力，双倍武器，太郎绝对不能逃离那里！）

Master Oogway（乌龟大师）： One often meets his destiny on the road he takes to avoid it.（逆天行命，反促因果。）

道家风范是《功夫熊猫》这部电影中最大的中国特色，经典的道家思想充实着整个作品。但是，西方世界并没有“道”的概念，至少没有一种类似于道的体系。尽管没有一种类似的、系统的思想，但西方世界的一些人生哲学与道家的某些观点还是非常类似的。如何去体会这种差异以及差异背后的东西方人生哲学共鸣是一个非常值得研究与玩味的问题。比如最后乌龟大师所说的话，如果从字面意思上直接进行翻译，它应当译作：“一个人往往在逃避命运的路上遇到他的命运。”但是这种翻译方式太过直白，不能显示出整个电影的道家韵味，故而改译作一句道家名言：“逆天行命，反促因果”。除此之外，对话中还有其它一些相对较为简短但在人生哲思上却毫不逊色的经典话语，与中国古代先民人生观涵义上不谋而合的，像乌龟大家的那句“Nothing is impossible”就属此列，给人以世事无常之感。

参考文献

[1]赵玉秀，卢珺.英文电影翻译中的中西文化差异[J].大家，2011（14）

[2]张晓红.英汉思维差异与英文影片的翻译[J].电影评介，2010（05）.

第10篇

关键词：庄子；人生哲学；现实意义

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《庄子》概说

《庄子》是战国时期道家学派的重要著作，在唐朝又被尊称为《南华经》，由庄子及其后学所著，是道家的经典著作之一。此书分为内篇、外篇和杂篇，原有五十二篇，乃由战国中晚期逐步流传、揉杂、附益，至西汉大致成形，然而当时所流传的，现今已失传。目前所传的三十三篇，已经是由郭象？整理，篇目章节与汉代亦有所不同。一般认为，内篇是庄子所做。内篇大体可代表战国时期庄子的思想核心，而外篇、杂篇的发展则纵横百余年，参杂了黄老、庄子后学形成复杂的体系。司马迁认为庄子思想“其要归本于老子”。然而就庄子书中寓言、义理及《天下篇》对老子思想所评述，老子与庄子思想架构有别，关怀亦不相同，所谓“道家”思想体系与《庄子》书，实经过长期交融激荡，经汉代学者整理相关材料。

二、庄子哲学思想的特征

人生哲学是庄子思想的核心内容，庄子的人生哲学典型地代表了道家的人生观，对后世的影响很是巨大。庄子的人生观是一种谋求个体精神独立自然的人格理想，这种理想人格的人生实践实际上就是企图克服、摆脱必然性的一种努力，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，庄子理想人格的精神境界具有真实性，它实际上是指一种安宁、恬静的心理环境。摆脱由生死之限、时命之囿、哀乐之情而产生的精神纷扰，从而形成一种宁静的心理环境。庄子对于死生大限的突破是一种观念性的突破。《庄子》写道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《庄子・内篇・德充符》）意思是死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，既对死生的不同情感界限也就不存在了。庄子理想人格中这种超脱世俗事物和规范的生活态度，蕴藏和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道：“死生存亡，穷打贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而不知能归乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。（《庄子・内篇・德充符》）可见，庄子的“游乎尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性的把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来，就会成为有道德的人。这里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充实、有完美的世界观，视宇宙、自然、社会为一整体，并能将这种统一世界观用于人生的人。能在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福，贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质上是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然，相通于大道。

其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种绝对超越世俗的、对个人精神的绝对自由的追求，具有理想的性质。自由作为理想，不仅成为人类活动的深层内因，在某种意义上，它也构成了人类全部活动的价值性基础，深刻地体现了人的本质，对自由的渴望无疑是人类活动最强大、最内在、最持久的动力，而庄子思想中色彩最鲜明感人、最能深植于民族文化心理之中的内容就是他对自由的深切渴望和热烈追求。这一自由境界的情态，《庄子》中是这样描述的：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无子，一龙一蛇，于时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子・外篇・山木》）这种自由是超越时空局限的、无条件的、绝对而又永恒的自由，不是外在的现实性的自由，而是内在的精神上的自由。因为庄子把人不自由的原因从本质上归结为对心灵的束缚，他认为人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于内，源自于个体精神的自我束缚，即心存“桎梏”、怀有“心结”的结果。所以，庄子认为个体生命的自由，不能靠对外在必然性规律的积极认识、支配和改造而获得，而因充分意识到必然的不可抗拒性，从而对之采取不执的态度，即在精神上对现实存在的必然性予以超越。因此，庄子所谓的“解其桎梏”（《大宗师》）乃心灵的自我解脱，其自由也只能是精神上的自由。正是由于对自由的深度理解和热切渴望，《庄子》全书布满了种种超越生命困境，实现精神自由的理想人格形象。显然，这种自由的理想毫无生人之累的绝对自由，在现实世界不可能真实地和完全地存在着，而只能以想象的形态在观念世界中显现出来。也正因为这样，庄子的理想人格形象却在精神上得到了彻底的解放，却在心灵上获得了绝对的自由。庄子的自由观具有鲜明的个体性、自我性、内在体验性，只能以某种感性直观的形式来显现，无法在现实世界中予以证成。因此，这种理想的自由只能是一种精神层面的、绝对理想性质的心灵自由观。

三、我的观点

关于庄子，仁者见仁，智者见智。但毫无疑问，中国文化史上不能缺少这样一位空前绝后、飘摇不俗的至圣人。作为道家杰出的代表，他对整个中国的哲学、政治、历史、诗词、美学、艺术、医学、养生等各个方面都产生了深远的影响。《庄子》行文恣意诡谲，渗透着深远的人生智慧，通透、练达，直指生命的真理。庄子的思想绝非简单、粗鄙，事实上其每一个方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏见，很多人提到庄子就把他和“消极无为”联系在一起，甚而认为庄子的思想是一种逃避世间、完全消极的出世学说。但其实，他着重探讨人在顺应自然实现物化的过程中能够追寻个体精神上的自由，这是所设想的理想社会的状态，在现实中，无论是古代社会还是现代社会都是不可能实现的，他所能带给我们的只是一种精神上的熏陶感染，以无所羁绊的思想和意志自由昭示着人们，引发人们对个体尊严和个人意志自由的向往和追求。

对当今社会来说，物欲的充盈、享乐的泛滥以及对名利的追逐，让人们的心智蒙上了灰尘，因看不清世界的本源而像飞蛾扑火般冲入泥沼中不能自拔。庄子的思想就在时刻警醒着世人，人格的独立和精神的自由往往更重要，世界本就是浑然一体的，一切顺应自然就好，以一种超功利的的心态，坦荡真诚的心胸去面对一切，世界自然不会这么污浊不清。庄子的哲学思想在一定程度上也让受名利所困的人们能够暂时得到精神上的自由，从而放松身心，找回自我。

结语

庄子及其著作在中国传统文化中是具有崇高地位和巨大影响的，当然，庄子思想也并非是完美无暇，今天看来也有这样那样的缺憾，但是他在传统文化中不可撼动的位置依靠的是自身价值，庄子被后世作为追求思想自由和精神独立的象征，借以争取自由逍遥生活来抵抗高压的坚强盾牌。

参考文献

[1] 李建中.中国文化概论[M].武汉：武汉大学出版社，2005.

[2] 刁生虎.庄子的生存哲学[M].中国传媒大学出版社，2007.

[3] 陈红映.庄子思想的现代价值[M].人民文学出版社，2009.

[4] 于丹.《庄子》心得.中国民主法制出版社，2007.

[5] 刘文朝.庄子的人生哲学探微[J].传统文化，2005.

[6] 肖云恩.忘情之情―庄子的“真情”思想研究[J].重庆科技学院学报，2010.

第11篇

在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。

至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。

二)柏拉图对「生、「死问题的看法

1.有关「生问题的探讨

在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。

2.有关「死问题的探讨

a.死后往何处去

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。

b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。

一)生成是对立物的不断循环[11]

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)从语意分析证明灵魂不朽[14]

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。

c．对灵魂不死论证的批评

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。

三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法

当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？

1．与生死轮回的关系

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。

2．贯通三世的生死轮回观

柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。

a．轮回的原因

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。

b．不同形态的轮回

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]

类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识

第一类智慧或美的追求者最多

第二类守法的国王或勇士和统治者少些

第三类政治家、商人或生意人少些

第四类运动员、教练或医生少些

第五类预言家或秘仪祭司少些

第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些

第七类匠人或农人少些

第八类蛊惑民众的政客少些

第九类僭主最少

柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。

3．如何透过爱来净化灵魂

其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。

对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：

步骤层层超升、突破的情况

第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。

(Particularbeautiful,physicalbody)

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较

柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。

佛教（原始佛教）柏拉图备注

1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。

2．人之所以

要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。

3．贯通三世

的轮回主

体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。

4．轮回的界

域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探

的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。

5．超越生死

轮回的方

法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。

两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。

6．解脱的境

界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。

五)结论

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。

参考书目

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版

9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版

10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版

11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷

12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版

13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注释：

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。

[3]见《顺治皇帝归出词》。

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。

[8]详见《斐多篇》，81B。

[9]详见《斐多篇》，80E-81A。

[10]详见《斐多篇》，82C。

[11]详见《斐多篇》，70E-72D。

[12]详见《斐多篇》，72E-77D。

[13]详见《斐多篇》，78C-80C。

[14]详见《斐多篇》，102A-107B。

[15]详见《国家篇》，611A-611C。

[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。

第12篇

【关键词】叔本华；尼采；生命意志；哲学；悲剧观

意志主义是当代西方哲学，叔本华是该学派的创始人，尼采则是叔本华的忠实崇拜者。所谓意志，即一种超验的本体，亦即一种无意识的生活欲望，是一种形而上的人生追求。叔本华称之为“生命意志”或“生活意志”，尼采称之为“力量意志”或“权力意志”。他们的哲学因此而得名为意志主义。尼采虽对叔本华的思想进行了广泛的继承，但就二人的悲剧观来说，尼采摆脱了叔本华悲剧观中的虚无和痛苦，走向了解脱和超越。

一、悲剧观的开始――悲剧的人生

（一）叔本华的悲剧观

叔本华人生哲学的基础是生命意志。叔本华在他的代表作《作为意志和表象的世界》一文中，第一章节就直接点明了他的思想主旨：“世界是我的表象。”对此他的解释是：“一切自然界的现象都是意志的客观化，以至于人的身体构造也都是意志的产物。意志贯穿于人的生活的每一瞬间，即使睡眠时，意志活动也始终继续着。这个意志是一种盲目的且用不用不会停止的欲望和冲动。在一切冲动中，最根本的是求生欲望的冲动。”i

叔本华认为，生存意志实际上是求生存的欲望，人的欲望是无穷的，满足却是有限的。这种满足如同掷向乞丐的施舍，维持他活过今天，却延长了他明天的愁惨，因而意志的世界便面临着无穷无尽的烦恼和痛苦ii。意志本身就是一种欲望，而人生存本身就存在很多的欲望，而且欲望所得到的满足只是暂时的，大部分时候人的欲望是无法得到实现的，所以人生是和钟摆一样徘徊在痛苦和悲哀之间。正像叔本华所形容的那样：“人好像钟表机器似的，上好了发条就走，而不知为了什么要走。每有一个人诞生了，出世了，就是一个‘人生的钟上好了发条”。iii就这点而言，在这个世界中的每个人的生命都是无价值无意义的，人生所得到的幸福和满足也只是暂时的，最终的本质依然是被悲剧的痛苦和空虚的无聊所充斥着，这就是叔本华为我们所勾画的充满痛苦的人生画面。

（二）尼采的悲剧观

尼采完全赞同叔本华所认为的“这个世界是我的表象”这一基本的理论观点，同时也赞同叔本华的极端唯心主义思想。但与叔本华的生命意志哲学不同的是，尼采则认为生命意志是一种：权利意志或者说是行动意志，这种意志所要求的是要使人的欲望和要求达到最大限度的发挥，把个人作为一切的主宰。他不满于叔本华把意志作为求生存的欲望，而忽略了其自主的要素。尼采认为，世界上的人本身生来就是不平等的，权力意志本身就存在质量之间的差别，即存在强者和上等人与弱者和下等人的区别，这种学说后来被希特勒曲解为种族优劣的学说，对犹太人进行了血腥的屠杀。

尼采本身也承认人生是悲剧，与叔本华不同的地方在于，他认为这种悲剧是令人激动和奋进的力量。他认为叔本华的悲剧观中只看到了人生的痛苦和不幸而看不到人生的生命力和激情。尼采认为悲剧的力量在于使人具有与悲剧和痛苦相抗争而得到的一种胜利感，并为自身的成功感到骄傲和快乐。

二、悲剧观的结果――虚无与超越

（一）叔本华悲剧观的虚无

叔本华的悲剧观的哲学基点生命意志学说，该学说认为人生是悲哀的痛苦的，之所以痛苦是因为人生的欲望无法得到满足，人生充满了欲望，即使人生的欲望暂时得到了满足，其他的时候依旧充斥的无法满足的状态和空虚无聊的现实。“叔本华在痛苦的人生哲学面前采用的是对生命的否定”iv。他认为，痛苦是生命意志的必然产物，那么，要解脱痛苦就必须否定生存意志。受到东方佛学虚空观影响的叔本华，不仅把人生归结为痛苦，而且认为摆脱这种痛苦和悲哀的关键在于对生命的否定，走向一条禁欲甚至死亡的道路。

叔本华认为“涅”是一种参透万事万物后，所获得的一种解脱和自在，从而自觉的放弃生活中的各种欲望，也就是放弃意志，克服意志的干扰，进而得到的一种极致的快乐和内心安静宁稳的喜乐，在这种状态下的每个人是一种无欲无求的宁静状态。

（二）尼采悲剧观的结果――超越

尼采认为摆脱意志所带来的痛苦真正根本的方法在于“超越”。“超越”是指在意志活动之中去体验意志本身的痛苦，并且通过自身的力量超越这种痛苦达到的自豪境界。这也就是权力意志中的观点，要积极的充满力量的超越人生中的痛苦和悲哀。在《善恶的彼岸》中， 尼采指出：“如果可以成功的将我们所有的生命冲动解释为意志， （用我的话说， 即权力意志） 的一种基本形式的扩展和分支， 如果可以将所有的有机功能归结为这种权力意志， 并在其中寻找到生殖和营养问题（ 这是唯一的问题）的解决办法， 那么， 人们由此就有权明确地将所有起作用的力规定为： 权力意志。如果从内部来考察世界， 从世界的概念特征来规定和描述它， 它就正是权力意志， 如此而已， 岂有他哉。” v

据此，尼采提出了其超人学说，用酒神精神来倡导一种超越痛苦人生的方式。到底“超人”是什么呢？尼采在《查拉图斯特拉如是说》序言中说 ：“我告诉你们什么是超人。人要超越自身的某种东西。”“超人就是大地的意义。”“超人”，他是有着酒神精神、健全生命本能、旺盛的强力意志、独特个性、生之欢乐的人，他是超越一切传统道德规范、处于善恶之彼岸、自树价值尺度的创造者，不为现代文明所累的未来王子。vi在尼采的悲剧观中，超越是最终的解决方式。

三、结语

叔本华与尼采，是现代西方哲学界举足轻重的人物，他们的思想均影响深远，同时也颇受争议。叔本华的悲观完全是放弃式的悲观，是一种阴沉沉压抑的人生状态，认为人生是一种无聊的重复，用悲观主义的态度否定了人生的价值和意义，从而导致了虚无主义和神秘主义。尼采则强调强权统治，将人生的希望寄托在少数高贵者身上，认为健全的体能和超越的精神是少数高贵者的特权。两位哲学家用自己哲学智慧，必将给每个人对于生命意义和生活态度产生启示。

注释：

i 赵菲.叔本华与尼采的悲剧观[J].博览群书，2011（09）：22.

ii 叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：273.

iii叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：441.

iv岳崇国.叔本华和尼采哲学比较研究[J].创新，2010（01）：118.

v熊伟.存在主义哲学资料选辑[C].北京：商务印书馆，1997：99.

vi 尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮，译.北京：三联书店，2007.

【参考文献】

[1]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982.

[2]熊伟.存在主义哲学资料选辑[C].北京：商务印书馆，1997.

第13篇

一、基本概念的澄清

首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是将理性作为“名称”④，也不是仅将理性作为“心智”⑤来使用，而是主张理性是心智上控制调节行为和抽象思维的一般能力，通过抽象思维和推理，人们能够建立起有关某种非自明问题的信念［1］130。本文采用此主张，是鉴于庄子对人生哲学的探索中，以“无情”为悬解之线，运用理性而至体悟，最终达至无欲无情、自然无为的逍遥境界。例如，庄子基于对自然、社会、人生的敏锐观察和理智思考，认识到在万事万物的运化过程中，存在着不以人们意志为转移的规律;通过将人生与个别事物的变化进行比较，寻找共同的东西，再在心灵中将综合起来的共同点升华为整个宇宙的本质;且将观察分析的结果带入自然体悟中，进而达到与天地共运，与万物共化的境界。其次，非理性是相对于理性而言的。人是理性与非理性的混合物，人类既具有分析、判断的能力，也具有非理性的感觉和体悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“无情”。本文不是在感望的意义上使用非理性，而是特指无情无欲的非理性状态。人的非理性状态除了情绪、欲望等外，还包括无知无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。在《庄子》一书中，“情”字主要有三义:一是之情⑥，常指人的喜怒、哀乐之情感。如《德充符》篇谓“不以好恶内伤其身”，以及《天地》篇谓“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;……此五者，皆生之害也”［2］387。庄子批评纵情肆欲者会劳神焦思以至于涂灭性灵，损伤性命。二是物羁之情，常指世俗权位、爵禄之情势⑦(形势)。庄子在《逍遥游》篇明确批评了肩吾所谓的“接舆的言语是‘大有径庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情势。三是指情实之情。在《养生主》篇，庄子谓丧礼上人们的哭泣是“遁天倍情”⑧，这种行为是逃避天然的本性，背离自然的规律，违背自然之“情实”。与自然情实之“有情”相对的“无情”主要是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。最后，文章以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，主要鉴于庄子的思想反映出以下倾向:在个体的感性中追求无情;在世俗的物羁情势中保持无情;在自然的生死情实中顺乎无情。《德充符》篇谓:“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［2］193在庄子的思想中，“无情”并不是说人无情感，而是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。“郭注‘有无情之情，故无为也’，实际上是讲‘道’因无情而无为”［3］。庄子的虚无之“道”不仅仅是超越现象界、经验界的绝对存在，“道”是有情有信与无情无为的统一体。需说明的是，庄子推崇的无情无欲、逍遥无为的精神境界，不同于西方的非理性主义⑨。人的非理性状态除了欲望、本能之外，还包括无情无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。庄子拒绝由欲望、心知而引发的喜怒哀乐、是非好恶之情进入人的心中，这样才能以内在的生命去体验人生的真谛和宇宙的本质［4］218。

二、情势之“有情”与自然无欲之“无情”

庄子的人生哲学是探讨值得每个个体追求的生活目标和生活理想的。如何实现这个目标，就是个体如何摆脱感性、物羁情势、生死情实的束缚，以达到无情无欲、自然逍遥的精神境界⑩。无情无欲是庄子对待社会和人生的根本态度。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)，人生的最高境界便是过这种无欲无情、自然逍遥的生活。但庄子提出的心灵遨游的地方不是纯粹的自然世界，而是无情无欲、无形无名的本体之境，包含对自然现象、万物运化规律的观察和思考。这种境界不是纯粹感性认识和理性认识控制下的意识活动，而是非理性状态下的无欲无情的自然境界。它要求个体在感性中追求无情，在世俗的物羁情势中保持无情，在自然的生死情实中顺乎无情。可以说，反对情势之“有情”与追求自然无欲之“无情”贯穿于庄子思想的始终。

(一)感性中追求无情

庄子人生哲学的宗旨是护持恬淡素朴的心境，警惕这种心境的丧失和混乱。要保有自然素朴的心境，就要从感性的束缚中解脱出来，而超脱的关键就在于无欲无情。就人而言，有五色、五声、五味之情，它们虽为外在之物，但不是独立自存，其对人有很大影响，能引发人的，使人心迷性乱为外物所役使。“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭薰鼻，困惾中颡;四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”(《天地》)。庄子所否定和反对的，正是这种使人心乱性迷的情，亦即人之。庄子劝导人们从感性认识中抽身而返归内心，超越主观感性私欲之情而回到自然天地之情。《大宗师》篇谓“‘古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容个体摆脱了感性的牵绊，达到无情无欲的自然心境。要人摆脱感性的束缚，保持无情无欲的自然心境，是因为钟情于外物会使人为外物所役，从而丧失生命之本真。庄子把社会的黑暗、祸灾的产生归咎于人受感性和外在爵位的诱惑，归根于人的自然至真之情的丧失。比如，权势欲和贪婪心就是使人们的心灵不得自由的主要羁绊和束缚。“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪?”(《齐物论》)。有人总是钟情于功名利禄等世俗事物，为满足自己的欲望而疲于奔命，最终成了世俗外物的牺牲品。在庄子看来，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”(《齐物论》)，名利、福禄等都是身外之物，只有面对世俗事物能控制感望而保持“无情”的心境，解除外在之物对于人的束缚，个体精神才能达到逍遥自由的境界。个体获得无情无欲的自然心境的过程，也是其超越感性自我而获得纯粹自我的过程。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也(《人间世》)”瑏瑢。只有摆脱感性的束缚，人的感官和心灵才会处于一种纯洁、空明的心境。感官和心灵处于无情无欲的自然状态，内无瑕疵，便可洞见万物的本来面目，观审万物的本然状态。庄子从理智推理和自然体悟两条途径认识到宇宙自然万物中存在着不以人们主观意志为转移的客观规律，故主张人的行为不应随心所欲、妄意而为，而应摆脱感性食色之诱惑，追求自然之“无情”。因为“‘道’因无情而无为”［3］。

(二)物羁情势中保持无情

人类的生活必然受到世俗社会关系和价值观念的影响。人要获得无情无欲的自然心境，除了抑制主观感性外，还要摆脱爵禄势位的束缚。“故夫知效一官……而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮;定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣……虽然，犹有未数也”。要护持自然的心境，仅像宋荣子那样面对夸赞与非议不感到奋勉或沮丧;能够认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限是不够的。还要“无为名尸，无为谋府;无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕;尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”(《应帝王》)瑏瑣。人应该把握与生俱来的无情无欲的素朴本性。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《应帝王》)瑏瑤。至人之所以为至人，就在于能超身于物外，保守无私欲无私情的自然心境。逍遥作为物羁的对立面，根本含义也是不为外物所累。庄子高举逍遥游的旗帜，旨在批评物对人的牵制，倡导一种自由洒脱、逍遥无羁的精神境界。人生不得自由除了受感性的诱惑之外，另一原因就是受外力牵制，也就是世俗情势的约束和为政者治国方式的限制。庄子提出，“有人之形，无人之情……无人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。无人情能超脱于好恶、是非等物羁情势的束缚。庄子要人保持无欲“无情”心境，就是不为物累、不为物役;以“齐物之心”观照万物，便可消解事物的贵贱好坏之别。他还指出，以仁义为救世之道，不仅于事无补，且犹“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人间世》)。仁义礼制随着利益的对立，已丧失本乎自然的性质，成为争名夺利的工具，这是人获得无情无欲心境的障碍。为政者应仿效自然界春生夏长秋成冬藏的客观规律，撇开主观的欲求，一切顺其自然。“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《应帝王》)。不追求富贵爵位，顺任自然，任凭雷声闻于耳畔，天运印于心中，自然界就能按其固有规律发展，百姓就能按其固有情性生活。庄子强调摆脱世俗情势束缚，治国理民顺乎人类素朴本性，这对人欲横流的社会现状以及为政者不顾民情的恣意妄为无疑是一付清静剂。人生的理想状态是过一种无情无欲的自然生活。庄子强调对现实生活不应做善恶、美丑、是非的判断，但这不是要人孑然独立于自然、社会之外，而是要随顺于万物之自然，随顺于本心本性。庄子舍弃世俗价值观的目的在于引导人们返朴归真，恢复本性，保持无情无求的逍遥境界。庄子认为，天下万物有其本然真性，处理世事当“因其固然”。要保持自然“无情”的精神境界，获得恬淡素朴的心境，就需排除各种物欲对心灵的干扰，摆脱爵禄势位等外在物羁的诱惑。“一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地”［2］5。人们只有排除感性、物羁情势的诱惑，才能够使精神活动臻于优游自在、无情无欲的境地。

(三)生死情实中顺乎无情

人间之事，大莫过于生死。而在庄子看来，生死之变正像昼夜交替一样，完全是一种自然现象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”(《大宗师》)瑏瑧。当然，庄子并非反对一切情，他亦认为人应遵循自然常情。人之本性是恬淡无为的，所以人之常情亦虚无恬淡而常因自然。庄子主张“无情”于感性、物羁情势，而有情于自然之常情。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。庄子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去体验，放在永恒的生命之流中去把握。正因为此，庄子说:“古之真人，不知乐生，不知恶死”(《大宗师》)。庄子试图依从自然运行变化规律，追索达到人生最高境界的心境。首先，庄子把人的生死看成是气的聚散。在庄子看来，万物的不同形态甚至天地间之一切不过是气的凝聚流散。如庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施对他的态度深感疑惑。庄子曰:“是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”(《至乐》)。人在若有若无之间变而为气，气变成形，形变而成生命。尔后又从生到死，这样的生死变化就如同春夏秋冬四季的运行一样。人家静静地安息在天地之间，而我还在哭泣，这是不通达生命的道理啊。庄子通过将人的生死与自然界个别事物的运化进行比较，把生死现象视为人与万物的共同本质。其次，庄子把人的生死看成是万物生亡的自然现象。人生在天地之间，就像阳光掠过缝隙。《庄子》里讲到老子之死，“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也;适去，夫子顺也”(《养生主》)。老子死时，老少哭他如此悲伤，一定是(情感执著)不必哭诉而哭诉。这是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所禀赋的生命长短，古时候将其称为逃避自然的刑法。正该来时，老子应时而生;正该去时，老子顺理而死，这才是自然情实。庄子将生死问题中的理智认识和自然体悟阐述得很清楚，“人能够达到齐生死的境界是通过‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。庄子对生死的分析是对观察的结果进行综合推理得出的结论，是理智的分析，而不仅是体悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的体悟，把自己与生生化化的宇宙结合在一起，才能体悟到生命的价值。最后，庄子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地复坠，亦将不与之遗，审乎无暇而不与物迁，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王骀这样有精神境界的圣人，生死不能动摇他心灵的宁静，天翻地覆不能使其产生颓丧缺失之感。他的心处于无所对待的虚空之境，不随外物的变迁而有喜乐之情，他能够顺乎自然之情实，故能保持无欲无情的自然状态。事实上，要达到与“道”契合为一的境界，就要摒弃物欲，保持无情无欲的自然心境。“虚者，心斋也”(《人间世》)，“心斋”即心志专一，感官停止活动，保持空明虚静的心境。通过“心斋”、“坐忘”，遗弃外在之世俗，忘却内在之肉体，这样使心灵空静，便可与大道相通。达到无欲无情的自然心境就可超然于是非世俗之外，达到“悬解”的境界。“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解瑏瑩”(《养生主》)。关于“悬解”主要有三种说法:“一说‘悬’即困缚之义;二说‘忘生死，则悬解也’”瑐瑠;三说“悬解的关键是无心无情”瑐瑡。综合以上阐释，笔者认为，庄子人生哲学的最高境界便是要人摆脱感性、物羁情势、生死情实的束缚，安时而处顺。刘笑敢先生也认为，“庄子极力追求超脱现实的精神自由，包括超名利、超好恶、超是非、超死生……而超脱的关键也在于无心无情”［5］160。庄子从人的自然本质的理性推究，主张人们面对生死应保持无情(不喜生厌死)的自然心境。从经验角度去观察事物的表象，从理性角度去辨析个别事物，是一般人使用的感性认识与理性认识的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辩说的方法，以自然体悟去把握生死之道。所以，要达到庄子的人生哲学的最高境界，过一种无情无欲的自然生活，既需要自然体悟，又需要理性分析。

三、自然“无情”的背后

本文以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，发现其思想既超越了感性原则，亦超越了理性原则。前者表现为从感望中抽身而去的倾向，批评了流俗物质主义的生活态度;后者质疑了现实世界禁锢的体制及物羁情势。在庄子的人生哲学中，我们既看到理性与非理性的作用，又看到二者的融通关系。其思想既蕴含着情势之“有情”与情实之“无情”的对立，又展示着个体自我提升与超越的路径。庄子所追求的不是对现实生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高远的无欲无情、自由逍遥的精神境界。

(一)自然“无情”弥补了理性与感性的二元对立

“在中国思想中，庄子的人生哲学思想最早地和全面地开始了对人的境遇的理性的思索”［6］142。庄子的人生哲学反映了理性与非理性的融通关系及双重价值。如果说西方近现代哲学家以非理性的方法去洞察本体世界，是由于工具理性的充分发展而暴露了工具理性应用范围的局限性;则先秦时期的庄子是在科学方法极端不发达的时代，认识到人的认知能力的有限性、片面性，因而诉诸非理性的自然体悟去把握本体。“虽然他们各从一个极端去限制工具理性的范围，却都赞成以非理性的方法去把握本体，获得了一致的结论”［4］40。东西方思想家都试图在非理性领域中寻找心灵归依的场所。但庄子强调的不是心灵的躁动，而是心灵的自然运化，他主张摆脱感情、物羁情势的束缚，从食色和爵禄势位的诱惑中解脱出来，将自然无欲无情的心态融入于宇宙万物，使内在的生命与万物的运化相合，在宇宙生生息息的运化中获得心灵归依的场所。庄子推崇无欲无情、自然无为，主张过一种非理性状态下的无情无欲的自然生活。这并不意味着他是彻底的非理性者，而是说在对待人生、社会、自然生活的层面，他开辟了一条损机巧、弃智虑的认识途径。自然体悟瑐瑢，不能完全脱离经验和理性。庄子批评感性和物羁情势对人的束缚，推崇自然体悟，但他毕竟以“道”、“自然无情”这类概括性极强的概念来表达他对本体和规律的认识。所以说，庄子的自然体悟保留着感性认识和理性认识的某些内容，同时其对宇宙万物的抽象与概括又含有自然体悟的特征。

(二)、情势顺乎“无情”，改变了人与自然的二元对立

第14篇

于是大家喧哗起来，对他下总攻击。

“妈妈的”，他拍一拍台子，怒冲冲地走了。

也许有人以为何满子是没有脑子的，至少他的思想是非常胡乱的。其实他倒并不是这样的一个人，不过他没有懂得人情世故，不能了解繁复的人群心理，所以他的思想非常单纯，说话一味天真地倾吐着，有意见总要发表，有不平总要叫出来。

“有话不说，像小虫豸①在喉咙里爬，痒痒的！”他常常这样说。

他对同学始终存着鄙视的心理，他以为“这死沉沉的一群”终干不出好事来的。所以有时班里要做一件很正当的事，他也会不管三七二十一地提出种种无足轻重的理由来阻挠的。可是，假如某件事情的责任推上了他的肩，他却能负起全责去干，而且，别人不愿干的他也愿干；别人不白干的他也高兴干。他不怕失败，不怕遭人笑，也不会害臊。有人暗地骂他脸皮厚，他听了很愤怒地骂道：“妈的，你来干好吗？”接着他又说：“哼，你配！”因为他只知道照着自己的意志去干，绝不顾虑到身外的一切，以致变成一意孤行，难免要受同学们的责难。

何满子虽是在受师范教育，但他心里对于这种教育却是老大不高兴。他怀疑师范学校的科目为什么不跟普通高中一样？他痛恨教育部改削师范学校的课程，缩小师范生的视野，祗能造出一些眼光短视的小学教师。

“哼！为什么要把师范学校中的人生哲学和论理学①二科取消呢？妈的，不懂人生哲学和论理学做什么人？”

他一听到教师的“你们将来是要去当小学教师的……”这一类话，眉头便会皱起来，暗自喃喃地说：“你怎知咱老子不升大学？”

因为他不愿使自己的智识单被课本封锁，所以十分爱看课外读物，哲学、社会、经济方面的书籍，都看过一点，其中哲学书籍读得较多，记得前年冬天，他还将一册随笔题作“何氏哲学”，同学们都揶揄②他说：“呵，何满子哲学家，何满子哲学家。”

他又爱批评，每当读过一本书后，便开始批评了，评语很简短，不是说“内容很好”，便是说“狗屁”。有一次，他读了李季的《③哲学史大纲批判》，便将的《哲学史大纲》骂得一钱不值：“有什么了不起的，这种书，我何满子也可以写！”

他不论对于什么人，只要有过一面之缘的，便会跑去拜访，胡拉乱扯，至少要谈上大半天，要是请他吃饭，他认为盛情难却，决不推辞的。尤其对于女同学，十之四五，他都熟悉；平常鱼雁往来的，也有三五位。

他时常说：“女朋友要多，失了一个还有一个，这才不会苦闷哩！”

对于不认识的女同学，他也会借故三言两句地和她攀谈。经过几次，就熟悉了。记得有一次，一位女同学手里拿着两本《妇女生活》，他跑过去向她说：“借我一本看好吗？”

那位女同学的脸虽被他弄得很红，但书毕竟是给他借来了。

对于运动，何满子是十分爱好的，各种球类和田径运动都能玩上几手。在运动时，他是非常大胆的，不怕危险，不顾疲劳，拼着全力跑，跳，掷。所以他的进步，也是超人一级，要是当时有几位女同学在旁静观，他就更卖力：譬如在比赛篮球时，他也必定左突右冲，由后卫改做前锋去投篮，侥幸地中了的时候，他非常得意地抬起头来，瞧一瞧女同学，轻松地跳上几跳。有时偶因失足仆倒，他起来决不摸一摸膝盖。

“跌杀也勿管”，这绰号就是这样产生的。

现在，何满子是走了，南校里似乎增加了许多寂寞。

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第15篇

所以，《易经》中一些“吉”的卦，―般都是上下两卦具有相通交感性质的，具有运动变化的特征；与之相反，一些“凶”的卦，―般都是上下两卦没有相通交互感应而停滞不前的。也就是说，《易经》从交互感应的观点去观察万物的动静与发展变化，并认为，凡是有动象、有交感之象的卦。有发展前途，所以称之为“吉”，凡是没有交感的卦象，就是“凶”。 比如，易经中的泰卦，卦象上卦是地，下卦是天，地在上而天在下。按照―般的理解，把天和地的顺序弄拧了，这叫天翻地覆，是大凶之象，但是古人不这样想。天是阳气所凝，阳气上升；地是阴气所聚，阴气下降。阴阳交互感应，引起天地的运动，而运动的事物是吉的。与之相反，周易中的否卦，天在上，地在下，看来符合自然的秩序，但实际上，天地的阴阳之气，―个往上，―个往下，二者根本就没有机会“约会”，没有机会发生交感，没有交感就没有运动，而静止不动的事物是没有发展前途的。

根据这个原则，《周易》认为，事物处于不断变化中，对立矛盾的交互感应推进了事物发展，这是一种十分朴素的辩证法观点。

《周易》中包含了大量朴素的发展变化的观点。“易”最主要的意思是变化。世间的一切事物都处于发展变化中，而这种变化又体现为对立双方矛盾的相互转化，由阳到阴，由阴到阳，无论是自然还是生命直到人生的变化，都是矛盾互相转化的结果。而事物发展变化是循序渐进的，一旦超过最高发展阶段，必定会向着相反方向发展。这就是“物极必反”、“否极泰来”的道理。

以乾卦为例，它的卦辞是这样写的：

初九（第一爻）：潜龙勿用。

九二（第二爻）：见龙在田，利见大人。

九三（第三爻）：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

九四（第四爻）：或跃在渊，无咎。

九五（第五爻）：飞龙在天，利见大人。

上九（第六爻）：亢龙有悔。

古人喜欢龙，崇拜龙，龙是中华民族的图腾。所以，用龙来代表一个人在社会的发展历程。初九象征一个人的开始阶段，他的力量很微弱，处于潜伏蓄势待发的阶段。九二，经过积蓄力量，龙摆脱了潜伏的状态，从水下开始进入地面，事业有了小的起色。九三，随着事业和地位的发展，人难免会志得意满骄傲自

大起来，这时候，《周易》告诉我们每天都要努力奋斗，最重要的是保持谦虚谨慎，这样才可以免于灾祸。在九四阶段，龙进入了深渊之中，可谓是‘天高任鸟飞，海阔凭鱼跃。，事业和人生有了更加广阔的发展空间；在九五阶段，龙开始获得极大的成功，达到了人生巅峰……

人生的历程就像是抛物线，在到达顶点之后，开始下降。《周易》很早就认识到这个人生道理。在上九阶段，狂暴亢进的龙开始走向停滞和下降阶段，事物不再发展，开始走向它的反面。这一卦，《周易》用龙来比喻事业和人生。它告诉我们。人生有进就有退.有得必有失。有一帆风顺的时候，也有喝凉水塞牙的时候。就像宋代诗人陆游所说的那样，“山穷水复疑无路，”柳暗花明叉一村”。当你“潮平两岸阔”的时候，千万不要忘乎所以，要知道‘乐极生悲。的道理；当你陷入人生的苦难之中，也不要灰心势，须知。风物长宜放眼量”，总有“否极泰来”的―天。

在乾卦中，《周易》告诉我们，无论处于人生的什么阶段，君子都应该“终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。一方面，我们应该昼夜勤勉不怠，自强不息，刚健有为：另一方面，我们要时刻审视自己，反省自己的内心，做到居上位而不骄不躁，居下位而无忧无虑，如此才能无灾无难。

《周易》还告诉我们，持之以恒地保持自己美好的道德和理想，是获福免祸的关键。《恒卦》中说，“不恒其德。或承之羞，贞吝”，意思是不能长久地保持自己美好的道德和对事业的不懈追求，最终就会失败。它给我们开出了人生成功的两副。药方”――“恒其德”和恒其志。

事实上，《周易》就是用大自然的象数来代表宇宙万物发展的规律。但它哲学思考的重心从一开始就没有放在对宇宙万物自然规律的探索上面，而是通过宇宙万物的发展变化.探究人如何在社会上安身立命，如何面对自己波涛汹涌的内心的问题。从这个意义上来说。《周易》是中国人生哲学的起源。

如果说，古希腊哲学从一开始是探索宇宙起源的问题，而以《周易》为源头的中国哲学，则是教人如何安身立命的问题，是关怀人类、关怀社会，如何完善人性的问题，这也是中西方哲学的根本分野。

《周易》是中国最古老的哲学著作，虽然它一开始以占卜之书的面目出现。它蕴含的事物发展变化、矛盾对立的哲学思想，是最朴素的辩证法思想，为春秋战国时期《孙子兵法》和老子的道家思想奠定了思想基础。而它的人如何完善道德的思想，则为后来以孔子为代表的儒家思想的形成和完善，起到

了重要的推动作用。孔子作为儒家学派的创始人，主张“知其不可为而为之”，要教书育人，又要到处找工作周游列国，年轻时候工作很忙，也没有心思去学习《周易》，直到暮年，开始痴迷于《周易》，他说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”意思是，再给我几年时间，到五十岁学习《易》，我便可以没有大的过错了。可见，在孔子看来，要早点学习《周易》，可以让他少犯错少走弯路。于是孔子开始发奋学习《周易》，乃至于。韦编三绝。，把人家装订《周易》的牛皮绳子都搞断了三回。