汉朝文化论文范文

前言：我们精心挑选了数篇优质汉朝文化论文文章，供您阅读参考。期待这些文章能为您带来启发，助您在写作的道路上更上一层楼。

第1篇

生长于汉朝开国皇帝刘邦故乡的朱存明先生便是汉画像石的真正知音。在接连发表了一系列的重量级汉画像石研究论文之后，在取得了国家社科基金课题立项资助之后，他决计走出书斋，走向茫茫大地，用他那颗敏感的心灵去谛听先民的回声。于是便有了案头这一部《图像生存――汉画像田野考察散记》。

笔记特点有三。

其一是图文并茂。在这个视觉文化重新被唤起的读图时代，这也许并不新鲜，但《图像生存》毕竟与别的图书不同。首先是必须图文并茂。这是真正尊重历史的具体体现。世界各民族的艺术发展史大致都经历了这么一个图――文――像的时代，汉朝作为中古时代的前期，虽然有了秦篆和汉隶的诞生，但那一卷卷沉甸甸的竹简仍局限于庙堂之高而无法走向江湖之远。因此，图像仍然是最为普泛的艺术存在方式。因此笔记就不能不对这些至今读来仍栩栩如生的画像石视而不见。其次是图文有机。目下的图书市场，插图本流行，走向极端就是为图文而图文，图与文的严重分裂使得图文书走向了它最初立意的反面。《图像生存》全不是如此。其配图之精、之巧、之恰、之有机为同类图书之罕见。

第2篇

    明汉代文学思想及创作观念分析汉代文学思想在古代文学历史长河中占有极其重要的位置,到底是怎样肥沃的土壤孕育出这样一批优秀且出色的文人,而又是在何种观念的影响下,文人的创作热忱达到了前所未有的高度,使汉代文学成为历史长河中熠熠生辉的明星,在千余年后仍旧绽放其华彩。这一切与统治者的政治主张分不开,更与盛世时期安定统一的国情分不开。东汉初年,汉光武帝得天下结束了新莽时期国家纷乱的局面,继而以前朝历史为鉴,汲取过去政治的弊端和错误,以儒家思想为本,推行仁治、德治,东汉取得统治后休养天下,汉光武帝知道长期以来的兵戎交战导致民力疲乏,因此政治不言军事。例行简约,退功臣进文人,重视文臣在政事中的地位,一改以往各朝代以功论赏罚的惯例,同时天下大治,更有防止权贵依势掌权干涉政治的功能,一箭双雕,将东汉时期的统治推向。而另一方面,汉朝大力推崇儒家学派的学术地位,以汉明帝为首,在其后执政的君主如汉章帝也十分强调儒学的作用。在汉朝,无论官学还是私学都以儒学经典五经作为其主要讲授内容。因此时下的文人也受当时统治思想的影响,儒学在其文学作品中得到显示。班固作为东汉时期的着名文学家、史学家,其文学创作思想往往受时政的主导思想影响,显示出相同或相近的特征来。汉代人才选拔制度以察举制和征辟制为主,避开了秦朝世禄世卿制下遗漏、片面的人才录用现象,从这一点来说为文人群体的形成大开方便之门,同时给更多人才提供机遇,两汉时期的人才选拔十分强调人的品格,注定了人才中涌现出一批高风亮节的贤人。而汉朝的天子大多是文学爱好者,以文才论官爵现象出现的很多,如武帝、宣帝、元帝等对文学十分重视,东汉皇亲国戚文学素养都很高,淮南王刘安招其门客所着《淮南子》成为****名作,汉初招致文人的着名的诸侯王还有吴王刘濞、梁孝王刘武等人,招纳任用贤才,又特别设立乐府这一重要的文学机构,因此这一时期,各种式样的文学形式得到长足发展,同时也出现了很多文学题材,以文聚士、以文会友的风气成为汉代文学大肆兴盛发展的主要理由之一,汉代也成为中国历史上文学发展迅速且成就极高的重要时期。

    汉朝文学的发展

    1.汉赋的兴盛

    提起汉代文学,最有特点的莫过于汉赋了。赋是继承《诗经》、《楚辞》中的优秀传统,在春秋战国时期肆意的文风基础之上融合先秦诸子百家的思想,集各家文化特点之大成而形成的新的文学体式。赋又介于诗和散文之间,是诗的散文化、散文的诗化,同时又兼具二者的优秀特点。

    汉赋的种类又分为汉大赋、抒情小赋和骚体赋,三者随着时间推移而不断形成。骚体赋是诗赋在秦汉时期的过渡,继承了战国遗风,在汉朝初期十分盛行,代表作家贾谊,所作骚体赋气势宏大,现今有作品****,可称为汉代第一位作赋文人。其所作《吊屈原赋》和《鹏鸟赋》,前者主旨多表现政治感慨,以抒情为主要表达方式;后者多为人生感悟,更倾向于以说理为主。在情感和赋的体制形式上看,贾谊与屈原在一定程度上有所相似,都表现出赤胆忠心的爱国情怀和怀才不遇之心、遭谗被放的愤慨之情。在文学体式上,与楚骚体相似的是都使用兮字,整齐划一,注意用韵,气势流畅。以贾谊为首的骚体赋创作在整个汉代时期几乎未曾间断,即便在汉大赋盛行时期,骚体赋也与汉大赋一明一暗,并行不悖。在贾谊之后,这种骚体赋在文人间也十分盛行,司马相如、董仲舒等人也纷纷进行骚体赋的创作。汉大赋是汉代最主要的赋体之一,源自于汉代,在这期间也有一个渐变的过程,汉大赋词采华茂,特点是铺张扬厉,追求骈丽之美。在汉代颇受文人的喜爱,在大赋中,凡是能够成为写作对象的,都要包举囊括,细致不遗。西汉末期出现了抒情小赋,这一新兴赋体在当时也颇受文人的喜爱,张衡的《归田赋》是抒情小赋的杰出代表作品,也是自它开始,人们逐步发现抒情小赋的独特魅力。《归田赋》是张衡在看清****黑暗面后决定归隐所作的赋,通篇营造的是自然家园的宁静和乐。语言表述清新流畅、沁人心脾,同时不造作,与内容衔接恰到好处。抒情小赋的特点是理胜于情,多为作家知天命后对人文社会的理性之作,同时不似西汉抒情赋那样慨叹自己怀才不遇或有不世之材却未能尽其用的愤懑。但同时却也渗透出人的渺小对命运的无能为力的消极感情。在抒情小赋中也不乏有积极参与政治,关心家国命运的情感,在后期如蔡邕的《述行赋》不仅仅述说自己的不幸,同时也替社会伸张正义,具有积极的入世思想。

第3篇

关键词：对音；音韵；对比；朝鲜汉字音

一、朝鲜汉字的历史

自古，中韩两国在政治、经济、文化等各领域进行了广泛的交流，以汉字和汉文化作为载体的文化交流更为密切。古代朝鲜由于没有自己的文字，借用汉字的意义和发音来书写韩国语言，即所谓的“借用汉字标记法”。汉字作为韩语书写的重要手段可追溯到公元前，中国的许多史书记载以及韩国的历史文献都可证明这一事实。早在汉朝在朝鲜半岛创立四郡开始，汉语便已传入朝鲜，这些从《三国史记》、《三国遗事》、《鸡林类事》等以及一些谚文材料、吏读材料、古代朝鲜的历史文献资料中可以清晰看出。汉字一直作为古代朝鲜的正式文字使用。“借用汉字标记法”主要有三种方法：吏读、口诀、郷札。很多学者均认为早在上古时期，汉语便对韩语产生了很大的影响。直至15世纪朝鲜，即1443年，由申叔周创制出了《训民正音》，作为朝鲜语的标准文字记录工具，但是汉字仍然是朝鲜公文的正式书写工具。

二、朝鲜汉字音的概念

在古代朝鲜与古代中国交流的过程中，特别是朝鲜在借用汉字的过程中，不可避免的要受到汉字及汉语语音的影响，在此过程中，便产生了不论是对于韩国还是对于中国音韵史都有着重要意义的语音资料——朝鲜汉字音。朝鲜汉字音，又叫“韩国汉字音”或者“高丽译音”，这三种称呼在本质上没有什么区别，指的是包括韩国在内的朝鲜半岛和中国东北部分地区在内的广大地域里正在使用的今儿曾经使用过的“汉字”的“读音”。

三、朝鲜汉字音国外研究概况

对于韩语中的汉字音研究，已经有一个半世纪之久，在这方面的先驱者并不是中国人和韩国人自己，而是瑞典著名的汉学家高本汉，他利用历史比较语言学的方法，结合汉语音韵学已经取得的一些成果，来研究《切韵》音系，在研究过程中，他使用了现存的汉语各地方音和朝鲜汉字音等，构拟了《切韵》体系的声母和韵母系统。在此之前，研究者们一直专注于通过古代典籍来研究汉语音韵学，而高本汉的这一方法开拓了研究的新境界，拓展了研究思路，使得越来越多的学者开始重视对音材料的研究，特别是朝鲜汉字音，研究涉及朝鲜汉字音的来源、性质和演变等一系列问题。

与高本汉同时代的法国汉学家马伯乐，著有《唐代长安方言考》。马伯乐基本同意高本汉的观点，而且还进一步地对朝鲜汉字音的形成过程阐述了自己的看法。

日本著名学者有阪秀世提出，朝鲜汉字音的基础方言是10世纪宋代的开封音。河野六郎则提出朝鲜汉字音的基础方言应该是唐代长安音，并指出朝鲜汉字音有两个层次。

一些日本和韩国学者将朝鲜汉字音与日本汉字音进行比较研究，例如：河野六郎的《朝鲜汉字音日本吴音》、藤井茂利的《推古期遗文假名朝鲜汉字音》、高昌植的《韩日汉字语·音韵比较》等。

韩国和朝鲜国内也有很多学者研究朝鲜汉字音，例如辛荣泰、北朝鲜学者柳烈、韩国学者赵世用、李基文、崔爱玲、严冀相、金完镇、朴炳采、俞昌均、朴庆松等在朝鲜汉字音方面的研究都有着很重要的贡献。朝鲜、韩国学者构拟出中古和上古朝鲜语的语音体系，加深了朝鲜历史演变过程。

四、朝鲜汉字音国内研究概况

在朝鲜汉字音受重视之前，研究古汉语主要是围绕古代几部重要的韵书而展开，例如《切韵》、《广韵》等，由于汉字是表意体系的文字，随着时间的推移，声音的变化无法直接从汉字上看出，因此仅依据基本韵书很难准确推出古代汉语的发音面貌。朝鲜汉字音作为古代汉语音系和古代汉语音系互协的产物，被中国和韩国音韵学家视为研究古代汉语和韩语的一扇窗户，逐渐得到重视。

起初学者们还是以语法和词汇为研究主要方面，很多学者都是针对这两本书中的语法及词汇现象进行讨论，例如：熙（1958）的《书后》，文章主要是对成书年代和版本问题的探讨，八十年代以后，谢晓安等《与语言研究》、李泰沫《四种版本语言研究》，康宴镇《研究—诸书之著成及其书中汉语语音语法之析论》、梁伍镇《语言研究》。谢晓安等合作撰写的《与语言研究》是一部对《老乞大》和《朴通事》二书的语法进行全面研究的专著。他们利用先前编好的《与索引》对二书的语法面貌进行了系统的描写和定量统计分析。

随着研究的深入，学者们逐渐发现了朝鲜汉字音对于研究古代汉语音系的重要性，著作和成果也逐渐增多。胡明扬的《和中所见的汉语、朝鲜语对音》依据对音材料整理出16世纪北方汉语的语音系统；姚俊的《朝鲜语语音研究》通过对三个版本的老乞大语音探讨，结合语音的组合特点，拟构出当时朝鲜语的音位音值，并在此基础上对《老乞大》所反映的16世纪到18世纪朝鲜语的语音变化进行描写；金基石发表了一系列文章，主要探讨了朝鲜对音文献里反映地近代汉语语音问题。金基石指出：在朝鲜李氏王朝刊行的《洪武正韵译训》、《四声通考》、《四声通解》、《翻译老乞大》和《翻译朴通事》等一系列汉朝对音韵书和教科书文献里，保存着朝鲜汉学家对汉语近代音尤其是入声字的真实描写和深刻论述。（作者单位：辽宁师范大学文学院）

参考文献

期刊论文

［1］刘泽民.朝鲜对音文献入声资料的重新解读.［J］.民族语文，2010，03

［2］孔桂花.从朝鲜译音文献看近代汉语的入声.［J］.安徽文学（下半月），2009，10

［3］宋兆祥.中上古汉朝语研究.［D］.华中科技大学，2008

［4］高静.韩文历史与文化.［J］.当代韩国，2006，04

［5］金基石.近代音的热点问题与汉朝对音文献的价值.［J］.延边大学学报（社会科学版），2004，02

［6］崔玲爱.有关15世纪前的汉音韩文资料.［J］.民族语文，2003，05

［7］张辉女.汉字和汉语与朝鲜半岛语言的关系.［J］.民族语文，2002，05

［8］李得春.近代朝鲜文献中的汉朝对音转写问题.［J］.民族语文，2001，02

［9］金基石.朝鲜对音文献浅论.［J］.民族语文，1999，05

［10］严冀相.韩国古代汉字为中国上古音说.［J］.语言研究，1997，（01）

［11］蒋绍愚.近代汉语研究概况［M］.北京大学出版社，1994

［12］胡明扬.《老乞大谚解》和《朴事通谚解》中所见的汉语朝鲜语对音［J］.中国语文，1963，03

现代著作

［1］黄同酥，汉语音韵学［M］.北京：中华书局，2001

［2］李得春.韩文与中国音韵［M］.牡丹江：黑龙江朝鲜民族出版社，1998

［3］胡明扬，语言学论文选［M］.中国人民大学出版社，1991

［4］陆志韦，陆志韦近代汉语音韵论集［M］.北京：商务印书馆，1988

［5］王力，汉语音韵学［M］.北京：中华书局，1982

第4篇

关键词：中国古代图族文档名词地图图书

Abstract：“Chart family”document nouns is an important part of the ancient Chinese document words. The paper briefly analyze its race of docu？ ment nouns by statistical analysis， including Chart， Map， Diagram， Register， Genealogy， Domicile file and others 11 nouns. The“Chart family”document nouns originate earlier， have less numbers of docu？ ment nouns and total amounts， have lower frequen？ cy and present wavelike development tendency. The“Chart family”document nouns have an extremely important position in documents and related nouns（such as book）development.

Keywords： Ancient China ； Chart family； Docu？ ment nouns； Map； Book

一、图族文档名词的特点及其使用情况

“图族”文档名词即含有“图”的文档名词聚类，“图”，最早出现在先秦时期，作为文档名词使用时指地图档案，《史记》载：“秦王恐其破壁，乃辞谢，固请，召有司案图，指从此以往十五都予赵。”[1]后世在“图”的基础上形成了一系列文档名词，如地图、图表、图簿、图牒、图法、图籍、图谱、图文、籍图、图书，共11个文档名词。

（一）图族文档名词的特点

从具体组成来看，整个“图族”文档名词主要呈现出以下特点：

1.从词素构成上来看，“图族”文档名词除了“图”是单音节文档名词之外，其主要由双音节文档名词构成，双音节文档名词的构成比例占90%。

2.从内涵的广度来看，“图族”文档名词的含义广泛，涉及地图档案，户籍档案以及谱牒档案等。其中地图类文档名词如图、地图等；户籍档案类文档名词如图籍；谱牒类文档名词如图牒、图谱。

（二）“图族”文档名词的总体使用情况分析

1.从“图族”文档名词的使用时间分布来看，宋朝“图族”文档名词的个数达到顶峰。具体来说，先秦是整个“图族”文档名词的起源时期，这个时期该族类文档名词较少，仅有5个（图、地图、图法、图籍、图书）。秦汉时期“图族”文档名词出现了短暂的增长，新增“图文”和“图簿”两个文档名词，名词个数达到7个。三国两晋南北朝时期又增加了“图牒”和“图谱”两个文档名词，名词个数达到9个。隋唐五代时期名词个数同前代相比较为稳定，出现了新的文档名词――“图表”。随着新文档名词“籍图”的出现，宋朝名词个数达到顶峰（10个）。元明时期文档名词个数开始下降，特别是明朝时期仅出现6个，清朝又开始增加，达到9个。如表1所示。

2.从使用频次上来看，“图族”文档名词整个族类除了在先秦、秦汉和清朝的使用频次达到中频次（1.0以上）以外，其他各朝代的使用频次均为低频次（1.0以下）。在具体名词的使用频次上，“地图”一词的使用频次最高。

从各朝代的频次发展趋势来看，“图族”文档名词呈波浪式发展趋势，先秦至秦汉呈上升趋势，在三国两晋南北朝时期出现较大幅度的下降后，隋唐时期和宋朝又逐渐呈上升趋势，之后在元朝再次出现短暂的下降，明清又逐渐上升。从具体名词的使用频次来看，整个“图族”文档名词均属于低频词，即使用频次在1.0以下。其中“地图”一词的使用频次最高，也仅为0.453。具体而言，“地图”共出现了1167次，远高于其他文档名词；“图籍”“图”“图书”“图牒”出现次数在100至200次之间，频次为0.050至0.075之间，使用率略高；“图谱”“图法”“图表”“籍图”“图文”“图簿”出现次数在100次以下，频次在0.04以下，使用率较差。如表2所示（表中数据只保留小数点后两位）。

总体上，“图族”文档名词到了现代基本上已经退出了历史舞台，其中虽然“地图”“图书”“图表”三个名词保留了原有的形式继续使用，但是其文档含义已经不复存在，另作它义。

二、图族文档名词分述

“图族”文档名词中各名词属于低频次文档名词且数量较少，故本文对其逐个进行阐述。需要指出的是，“图文”，即图谶之文。其出现次数较少，仅有9次，与“图族”其他名词相比不具有代表性，故不作详细论述。此外，“籍图”一词在本族类系列论文《中国古代“籍族”文档名词研究》中进行了详细论述，故本文不再阐述。

（一）地图档案是文档名词“图”最常见的用法

“图”，作为单音节文档名词，早在先秦时期就已出现。先秦时地图档案种类繁多，地位重要，地图档案是“图”最常见的用法。[3]主要指有关土地、疆域的地图或版图档案，如《周礼・夏官》中载：“司险掌九州之图，以周知其山林、川泽之阻，而达其道路。”[4]又如《尚书正义》载：“禹别九州，分其圻界。别，彼列反。九州，周公职录云：‘黄帝受命风后受图割地布九州。’”[5]其在三国、南北朝和隋唐时期作为文档名词的含义出现的次数已经很少，至唐朝之后基本上已经不具备文档名词的含义，主要以图画的含义出现和使用。此外，从使用频次上看，“图”作为文档名词主要在先秦及秦汉时期出现和使用，其中在先秦时期出现的次数最多，频次也最高（1.0左右），但频次略低于秦汉时期，这主要是由于先秦的文献略多于秦汉时期造成的。

（二）“地图”一词基本具备地图档案的意义，且是“图族”文档名词中出现次数和使用频次最高的名词

1.“地图”一词最早出现于先秦时期，起初其含义为描摹土地山川等地理形势的图，基本具备地图档案的意义。如《管子》载：“凡兵主者，必先审知地图。冁辕之险，滥车之水，名山、通谷、经川、陵陆、丘阜之所在苴草、林木、蒲苇之所茂，道里之远近，城郭之大小，名邑、废邑、困殖之地，必尽知之。地形之出入相错者尽藏之，然后可以行军袭邑，举错知先后，不失地利，此地图之常也。”[6]从这里可以看出地图档案包含的内容之丰富。又如《战国策》记载：“臣窃以天下地图案之。诸侯之地五倍于秦，料诸侯之卒，十倍于秦。六国并力为一，西面而攻秦，秦必破矣。”[7]这里的“地图”主要指按照一定比例绘制的地图文件或地图档案。在后来的发展中，“地图”一词也主要作为地图档案的含义留存下来。

2“.地图”一词是“图族”文档名词中出现次数和使用频次最高的名词，分别为1167次和0.453。除了在三国时期出现短暂的空白之外，“地图”一词在各个朝代均有出现，是整个“图族”文档名词中通用性较高的文档名词之一。尽管“地图”一词在先秦时期最早出现，但是在使用数量上是各朝代出现次数最少的，频次也最低，可见在这个时期“地图”一词还处于萌芽阶段，没有得到大规模应用。在隋唐五代、两宋及明清时期，“地图”一词出现的次数开始增多，达到100次以上，特别是清朝出现了521次，频次达到了0.977。

（三）“图籍”和“图簿”均有地图户籍档案的含义，且“图籍”的使用范围和延续性更强

“图籍”，其在先秦时期就已经出现，是由两个单音节文档名词“图”和“籍”组合在一起形成的，“图籍”取两者综合之义，泛指地图和户籍档案。如《战国策》卷三载：“据九鼎，按图籍，挟天子以令天下，天下莫敢不听，此王业也。”[8]又如《史记》载：“维我汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭诗书，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。”[9]“图簿”作为文档名词使用时，同“图籍”含义一样，亦指地图、户籍等簿册。如《汉书》载：“以图簿未定，未授国邑，且令受奉都内，月钱数千。诸侯皆困乏，至有庸作者。”[10]

尽管“图簿”与“图籍”都是指地图户籍档案，但是呈现出不同的发展状况。从出现时间来看，“图籍”在先秦时就已出现，而“图簿”则在汉朝才出现。从时间延续性来看，“图籍”在三国之外的各个朝代均有出现，使用范围较广，延续性较强，而“图簿”仅在秦汉、三国两晋南北朝、隋唐五代和宋朝出现使用，延续性较差。从使用频次来看，“图籍”一词共出现了193次，频次为0.075，在整个“图族”文档名词中排在第二位，而“图簿”仅出现了6次，频次为0.002。

（四）“图牒”和“图谱”均有谱牒档案的含义，且“图牒”还有图籍表册和图谶的含义，“图谱”具有医药档案的含义

1.从内涵来看，两者均有谱牒档案的含义，如明宋濂《张氏谱图序》载：“清河之族布于大江之南，其迁江阴者，则不知始于何世。图牒丧漫，不可钩考，至月崖翁始入于谱。”[11]《旧唐书》载：“臣得奉礼郎李冈、太祝柳仲年、协律郎诸葛畋李潼、检讨官王、修撰朱俦、博士闵庆之等七人伏称：‘谨按《高祖神尧皇帝本纪》及皇室图谱’”。[12]需要注意的是，“图牒”还有图籍表册和图谶的含义。如“若其官邑之省置，风物之有亡，田赋之上下，盖存乎图谍。”[13]《旧唐书・唐俭传》载：“明公日角龙庭，李氏又在图牒，天下属望，非在今朝。”[14]而“图谱”还具有医药档案的含义。《隋书》载：“至于阴阳河洛之篇，医方图谱之说，弥复为少。”[15]

2.“图牒”“图谱”在元朝出现的次数最少。从时间上来看，“图牒”“图谱”均在三国两晋南北朝时期开始出现，且在出现之后的各个朝代均有出现，延续均性较好。从数量上和频次上来看，“图牒”一词出现的次数略多于“图谱”，达130次，而“图谱”为99次。从各朝代出现的次数来看，“图谱”在三国两晋南北朝和元朝出现的次数最少，仅有2次和3次，在隋唐五代出现的次数最多，达到了73次。而“图牒”同“图谱”一样在三国两晋南北朝较少，在元朝出现的次数最少，分别只有7次和4次。

（五）表册或簿册是“图表”的普遍含义，同时“图表”兼具谱牒档案的含义

与其他文档名词相比，“图表”一词出现时间较晚，其在唐朝才开始出现。同时，其延续性和使用频次（0.014）也不是很好。例如，在明朝的文献中未检索到其作为文档含义的用法。

作为文档名词使用时，其泛指记录各种事物的表册或簿册这种用法最为普遍。如《续资治通鉴》卷二百三十三中记载：“从省称：‘为今次宣命指挥从省，交割时一匹匹点检看觑，当Y面别无小损破弱，即行交割，不云生事。’从省又云：‘设使一色好绢（一），亦须剩住几日。交割图表子细云云。’”[16]另外，“图表”还有一个特殊的文档名词的含义，即谱牒档案，其用法如“今世谱式横而左行者，云始欧阳氏名欧谱。纵而下行者，云始苏氏名苏谱。虽纪文达不能不援用为谱。其实皆图表也，非世系也。”[17]

（六）在图录和法典的基础上，文档名词“图法”衍生出天文档案的含义

虽然“图法”一词早在先秦就已出现，但是其延续性和使用频次（0.024）并不好，三国及南北朝时期均出现了空白。“图法”一词最初的含义指图录和法典，《吕氏春秋・先识览》记载：“夏太史令终古，出其图法，执而泣之。”[18]值得一提的是，“图法”还在后世衍生出天文档案的含义。如《旧唐书》载：“又以祀九宫坛，旧是大祠。龟从议曰：‘九宫贵神，经典不载。天宝中，术士奏请，遂立祠坛。事出一时，礼同郊祀。臣详其图法，皆主星名。纵司水旱兵荒，品秩不过列宿。”[19]

（七）“图书”一词的文档含义较为丰富，且汉朝之后主要以书籍的含义出现和使用

“图书”从先秦到清朝均有出现，在整个“图族”文档名词中属于延续性较好的文档名词之一。在本文关于“图书”一词的整个检索数量中占比约为3%，而其作为书籍类含义的用法占到了大约97%，由此可见“图书”一词在古代主要是以书籍的含义出现和使用的。

1.从其内涵来看，“图书”一词的文档含义较为丰富：一是专指“河图”“洛书”。“河图”“洛书”是古人按照天圆地方说用记号来记录天文、气象、地理知识而绘制的立体图。[20]关于“河图”“洛书”，学界比较一致的看法是古时的历法（也有人认为是天文图和地理图），在原始社会末期，记号语言已相当发达，可以表示当时的任何科技事物，可以说当时的“河图”“洛书”，已经是真正意义上的科技文件，是首领们指导生产、安排生活的工具。[21]其具体用法如《竹书纪年》载：“游于洛水之上，见大鱼，杀五牲以醮之，天乃甚雨，七日七夜，鱼流于海，得图书焉。”[22]二是指“图籍”，即疆域版图与户籍等簿册。如《史记》载：“汉王所以具知天下厄塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”[23]又如《两汉纪》记载：“诸将皆争取秦宝货，萧何独悉收秦图书。”[24]三是泛指档案。如《韩非子》中记载：“豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。”[25]以及《汉书》载：“四年春正月，以诛郅支单于告祠郊庙。赦天下。群臣上寿。置酒，以其图书示后宫贵人。”[26]

2.从具体使用情况来看，“图书”一词在汉代以前主要以文档含义出现和使用，而在汉朝之后主要以书籍的含义出现和使用。先秦作为“图书”一词的起源时期，其使用量较少，作为文档名词使用的用法共出现了5次，但占总出现次数的80%以上，而在汉朝时“图书”作为文档名词的用法达到了高峰期，共出现了68次，占总出现次数的90%。在整个先秦及秦汉时期，“图书”一词的文档类含义用法占主导地位，书籍类含义的用法处于辅助地位。而在汉朝之后“图书”一词作为文档名词使用的数量开始逐渐下降，其含义也主要用于指代“书籍”，其中在三国两晋南北朝、隋唐五代、宋、元、明清作为文档名词使用的数量分别为18次、25次、17次、4次、6次和18次，在各朝代检索到的数量中比例分别为4%、7%、2%、2%、1.2%和0.7%。除了数量下降之外，其文档内涵和应用也主要是对前代的延续，并无新用法出现。

总而言之，“图族”文档名词同其他族类的文档名词相比，虽然名词个数和出现的总体数量都较少，但是其仍是中国古代文档名词这个大族类中不可或缺的重要组成部分。随着时间的发展，“图族”文档名词基本上退出了历史的舞台，而沿用至今的“地图”“图书”“图表”三个名词其文档含义也已经消失。

*本文为国家社科基金一般项目“中国文档名词发展演变史”（项目编号：14BTQ071）的课题成果。

注释及参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，1988：611.

[2]本朝代新出现的名词用不同字体及着重号加以标注以示区别.

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[24]荀悦，袁宏.两汉纪[M].北京：中华书局，2002：16.

第5篇

科举制度是中国落后的根本制度之一

回顾中国发展历史，能与科技沾上边的除了“四大发明”，还剩下些什么呢?几百年前我们讲“四大发明”，几十年前接着讲“四大发明”，而现在还在讲“四大发明”，为什么会形成这样的逻辑循环关系?如果从制度层面上思考此问题我们不难发现，中国封建社会的制度问题决定了科技的落后：第一，封建社会的政治制度是以帝制为核心的，不是以民主为核心的；第二，封建社会的经济制度是以小农为基础的，不是以自由市场为基础的；第三，封建社会的文化制度是以人的精神封闭为主的。

除上述的制度因素之外，另一个重要因素是科举制度，中国古代的科举制度是造成了中国几千年经济发展迟缓、没有形成科技强国的根本原因之一。从目前我们所能看到的大部分研究古代科举制度的文献中可以看到，绝大多数观点对科举制度是肯定的，当然一般多的是从人才选拔、人才培育、人才政策的角度上。但是，我们需要特别注意的是，中国科举制度的“内核”是什么?科举制度主要“科举”的又是什么?这种科举方式对中国的历史发展有什么样的作用?

空缺自然科学是科举制度的“阿喀琉斯之踵” 中国的科举制度是在隋朝建立，在唐朝完善的。在史学研究中，因为科举制度在隋朝比较短暂，所以一般都以对唐朝的研究为主。从唐朝的科举制度来看，有四个方面的构成要素：一是把科举制度上升为中央政府的核心制度之一，成为国家制度的主要形式；二是规定了科举制度的内容和形式，也就是文科和武科两种形式；三是建立了操作科举制度的一系列规章制度和操作规范；四是全社会的教育制度和人才干部选拔制度自然地与科举制度联系起来，并形成某种程度的默契。

在唐朝时期，国家在完善了文武两种科举程序以后，为了鼓励人们读书习武参加科举，国家还规定，凡是科举合格者，国家都要免去其家庭的税赋钱粮和各种征缴，这实际上就使得举子家中大为得利了；同时，朝廷还规定，凡是通过科举而获得功名者，当地政府官吏必须礼待他们，还要给予一定的经济补助。这个措施，本来是国家为了鼓励社会尊重知识和人才的一种政治措施，这样一来，就使得在科举中取得功名者的社会身份大为升值了。

但是很清楚，在这样的科举制度中明显没有自然科学，也就是没有科学技术的地位，用我们现在的话来说就是没有理科和工科。为什么会是这样的制度安排呢?因为在中国古代的王朝制度理念当中，“文能治国，武能安邦”几乎是永恒的真理，所以，对于所有的有志之士来说，“能文能武”是判断一个人的能力和水平的关键指标，而不是技能和对自然科学的掌握程度。也正是因为这些原因，在隋唐之后的1300多年当中，不论是读书人还是做官的人，不论是农村人还是城市的人，不论是有爵位的人还是普通老百姓，都把习文习武作为人生追求“仕途和地位”时最重要的动力和手段。

问题似乎已经很简单了，因为国家的科举不是一种形式，而是一种制度安排和制度结构中，任何公民都只能依靠“习文习武”才能有前途，才能有地位，才能有金钱，否则就什么都没有了，因为没有其他的“制度机会”。也正是因为在这种制度当中没有自然科学，没有科学技术，所以，稍微有智商的人都自然地会把人生的全部精力放在“习文习武”上面，而不会与国家的制度和政策背驰而行，更不会去搞什么“科技革命”、“科技创新”之类的了。全社会的“智力”都向“文武”方面“投资”，全社会的能人都向这个方向奋斗，人们的智力全部被这个制度吸引和消耗了。这就是为什么在隋唐之后的1300多年当中，我国的科学技术不能继续得到社会的重视、国家的重视、制度的重视，也是中国没能成为科技强国的真实原因。

可以设想，假设在隋唐时期建立的科举制度中不是文武两科，而是“文科、武科、工科、理科”四科的话，那么会发生什么事情呢?整个国家的人才自然就会向这四个方向同时“竞争”，而不是只在“文武”两个方面了。如果是这样的话，封建社会发展所以需要的各种类型的人才就都能够得到满足，政治、经济、军事、科技的发展都能够得到其所需要的人才保证了。遗憾的是，事实正好与设想相反。

科举制度等同于政治制度　科举制度的安排，除去前文提及的“文能治国，武能安邦”的原因之外，实际上，这个制度安排主要是为了用制度保证政府官员的选拔和培养，这是一种政治需要。

当然，科举中得到功名的人也并非都能去做官，但是，在科举制度的年代中，朝廷一直高度关怀和干预科举，所以，许多得到了功名的人即使一辈子不做官，他在地方上也是非常荣耀的，自然会有很多的经济补助，也会被很多人崇敬，他们是一个地方的荣誉象征。这样的政治和文化氛围，必然会刺激更多的人涌向“科举”这座独木桥。这样的科举氛围直接导致了中国知识分子重视虚名而不注重读书人实际能力的社会后遗症，这样的后遗症恐怕仍残留在我们现在的现实社会生活中。

历史上，科举曾经历过一个很长的改革周期。王安石就曾对科举进行过改革，王安石改革有如下几条措施：一是罢取各种科举项目，而独取进士科；二是通过考试和举荐，收取一些学子进入国家官办学校，然后再通过科举考试选拔这些学子中的优秀人员去做官；三是统一科举考试中的行文格式，创造了八股文的前身，即做经学大义文章的“破题、接题、小讲、缴结”的“四股文”格式。严格说来，八股文是一种论文的格式，其本身并无什么问题，这和我们现在写作论文必须遵照一定的格式和规范是一样的。而后来八股文的坏名声，主要是元朝和明朝的科举规定造成的，规定要求学生要按照朱熹注释的“四书五经”而作文，不能是其他范式。八股文的主要格式是：破题(类似于现在论说文的论点)、承题(对论点的详细说明)、起讲(简要的论证思路)、人手(进入论证)、起股、中股、后股、束股。大家从这些关于“八股文”的有关规定中可以看出：一方面，八股文的思维方式是封闭的，没有灵活性和自主空间，学人必须按照这个程式学文章、做文章，这是文章的格式问题；另一方面，八股文的内容和由此引起的全社会对一个人“水平”的评价标准只剩下纯粹的文章和所谓的“诗词歌赋”、“对联条幅”了。由此可见，科举制度中的“文科”也不等同于当今人们所说的文科，它不包括经济学、逻辑学、心理学、系统论和控制论等内

容。诗词歌赋和漂亮的文章，固然可以丰富人们的精神生活，但仅靠“它们”可以解决一个国家经济社会发展的大问题吗?这显然是不能成立的。精神产品重在“热闹”有趣，而科技产品重在务实有效。

科举制度的非理性问题

从中国封建社会科举制度的制度安排、操作机制和社会影响来看，确实存在非理性的问题。我们应该肯定地说，中国在汉朝已经先于世界上的其他文明而进入人类文明的高级形态了。但是，我们也应该承认，由于中国的自然科学技术十分不发达，中国文明的能量一直不够强大。纵观中国社会文明的发展历程，可以发现，自汉朝建立了“太初历法”以后，中国的农牧业生产就完全进入了一个有序的时代，这是当时世界上其他任何一种文明所无法比拟的。相比之下，中国古代的政治组织结构建设和中国的教育形式建设是紧密相联的，但是这与世界上其他文明中的教育和宗教的紧密相关的情况又完全不同。这就是说，了解中国和西方国家文明的差异，审查两者各自的教育形式和发展脉络，是一条重要的途径。

在中国商周时代，当时的教育就已经开始和社会文明中的经济生产及科学技术分离了，而与此同时，中国的教育开始与国家政治组织管理体系建设的关系开始紧密地联系了起来。中国历史上的教育，有两个重要的标志性事件：一个，就是孔子在春秋末期创造了“有教无类”和重视礼乐的“齐鲁之学”；另一个重大教育标志事件，就是中国在汉景帝时代形成了中央和地方有嫡系联系的教育新形式――蜀学。蜀学在与中原文化沟通一致的前提下，保持了自己的文化特性。这就是说，中国历史上的系统教育文化体系，实际上主要是由“齐鲁之学”和“蜀学”去代表的。某种程度上讲，齐鲁之学代表了黄河文明的思想文化学统，蜀学则代表了长江文明的思想文化学统。

由于皇权政治对科举的过多干预，使得中国的文化结构存在很矛盾的一面。科举的目的本来是隋唐以来国家打破身份地位和情面实行平等选拔人才的一种政治改革措施，但是，由于宗法教育，也就是“天地君亲师”的教育又使得师门关系盛行。这就是说，科举制度本身就是一个悖论，科举的公平目的往往与科举的内容互相矛盾，并给社会带来了许多的负面影响。从世界自然科学建立和发展的历史看，真正对自然科学的形成和发展起影响作用的，是欧洲文艺复兴运动和古希腊文化思想的传播；还有一个基本条件，就是伽利略首创的实验科学的发展。

中国传统文化缺乏追求理性的精神而过于偏重于“实用”。中国古代的天文观察记录举世无双，但是其功能仅仅是为皇家和皇帝预测祸福，而没有人依照记录去探索自然本质，进而去研究天体变化运动的周期性和规律性。追求理性精神的缺失导致“天圆地方”的观念一直延续到近代。对于中国传统文化讲的“天人合一”的观点，尽管今天从生态环境的角度来看仍然有其思想性，但是从实践的角度来看中国人并没有像西方人那样从实践上解决这个问题。学以致用固然没错，只是单纯的为用而学仍不全面，还应学以求理，只有这样能产生真正的科技。

总之，由于封建统治者的思想倾向，中国的知识分子们更多地热衷于从政、治国、平天下，明显缺乏对自然现象和技术的研究和理性追求。没有大量的知识分子进入自然科学领域，很多发现、发明也就停留在了技术层面，始终上升不到系统理论层面，因此中国也缺少从理论高度论述技术的著作。中国的逻辑学、心理学、控制论、系统论等都很不发达。中国古代的数学水平非常高，但却只重在运用，不重视系统的研究和提升，因此没能延续较高的研究水平，也没能出现如同欧几里德的《几何原本》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《相对论》那样的逻辑性和理论层次极高的著作。

科技战略应该成为国家战略

中国在春秋战国时代就已经走过了自己武力扩张和技术促进的历史时代，历史发展到了汉朝，中国就已经不再是一个军事、经济、技术侵略扩张性的国家了。但是，在汉朝以后，中国保持和延续了自己在思想文化价值体系上的强大扩张能量，这也就是“先礼后兵”的国家扩张战略方针，所以，后来的中国反而是“柔弱战胜了刚强”，中国的文化价值观也不断延伸、同化了其它国家、其它民族，甚至影响和同化了整个东亚和东南亚地区。

在这样的历史变迁过程中，有些东西进步了，也有些东西退步了，教育导向和自然科学就属于退步领域。中国几千年的封建社会之所以出现这样大的失误和历史过失，一个最根本的原因就是皇权治国思路的大转变。隋唐之后，大多数皇帝的治国思路是以稳定为主、以控制为主、以和谐为主，而不是以发展为主、以进步为主、以创新为主。正是在这种思路的指导下，政府试图用大量的精神产品来操控人民群众，而这就需要提高精神产品的社会地位，需要重视生产精神产品的人才培养和选拔。这样，所谓的科举制度就自然而然地与“八股文”和诗词歌赋等对接起来了，而它与自然科学和技术开发的关系也就越来越远了。

第6篇

一、简牍的解释

（1）官属数十人持校印绂三十驴五百匹驱驴士五十人之蜀名曰劳庸

部校以下城中莫敢道外事次孙不知将

（敦981）〔1〕

官属，即属官府管理的人，实际上是无人身自由，并为官府从事劳动的人，是相对于私属而言，王莽改制，称奴婢为私属，而汉代本也有官奴婢。《汉书》卷七十二《贡禹传》：“诸官奴婢十余万，......税良民以给之。”河西边塞也有奴婢，如

永光五年六月辛卯敦煌太守禹谓玉门都尉

毋所争取粟五十石时丞相临予以奴婢多

（敦1558）

校尉，是汉代军队高级武官。《汉书·百官公卿表》注引应劭注曰：“自上而下曰尉，武官悉以为称”。又引张晏注曰：“有卒徒武事故曰尉”。《汉书·卫青传》颜师古注曰：“校者，营垒之称，故谓军之一部谓一校”。《汉书·陈汤传》：“（汤）益置杨威、白虎、合骑三校。”师古曰：“一校则别为一部军，古称校耳。汤特新置此等诸校名，以为威声也。”下面接着又说：“即日引军西行，别为六笑，其三校从南道，逾葱岭经大宛，其三校都自将......”。校尉当是根据这一部一校的编制而来。汉代特设的校尉和都尉，级别都相当高，均为秩二千石或秩比二千石，如《汉书·百官公卿表》所列的护乌桓校尉、护羌校尉、故骑校尉等。在进攻匈奴的朝廷大将直接指挥的部队中，也设置有校尉，如李广利的军中有执马校尉、驱马校尉，卫青军中有轻骑校尉。那么这里的校尉指的是什么样的校尉呢？我们结合敦煌汉简中的材料进行一番分析。敦煌简中有一皇室的诏书

尚书臣昧死以闻

制 曰可购校尉钱人五万校尉丞司马千人候三万校尉

史司马候丞二万书佐令史人万

（敦1300）

这里，我们可以清楚地看出，校尉属下还有秩次较低的校尉丞、司马千人、候长等，再往下还有校尉史、司马候、丞、佐令史。（1）简出土于马圈湾，当与王莽时期征西域这一重大事件有关。天凤三年（公元16年），五威将王骏率兵征西域，戊己校尉郭钦、左率何封率军配合。除郭钦外，王骏所部的校尉还有射声校尉任巨通。因此，我们认为，这里的校尉很可能是王莽时期驻扎敦煌的军队中的一位高级军官。绂，系印的丝带。《汉书·匈奴传》：“解故印绂，奉上将率，受若新绂”。

驴，是汉代敦煌地区常见的蓄力，简牍中常见，如

钟政■私驴一匹雏牡两 丢齿六岁

久在

（敦536）〔2〕

名曰劳庸，就是打着劳庸的名义。劳庸即被雇佣。汉简中的庸不仅指雇工、雇佣、或佣工，含义更为广泛，谢桂华先生认为有“取庸代戍”的含义。在（1）简中的意思为雇佣。

部校，同校尉。以下（1）简文的意思是：除校尉以外，城中其他的人都不要说这件事，显然这次到蜀地的长途劳作是一次秘密行动。

（2）、出广汉八稯布十九匹八寸大半寸直四千三百二十给吏秩

百一人元凤三年正月尽六月积六月

（居90.56，303.30）〔3〕

广汉为汉代蜀地郡之一。稯是粗布。古代布帛在二尺二寸的幅度内以八十根经为幅的称八稯布。元凤为西汉昭帝年号，公元前80年——前75年。

（3）、正月癸酉河南都尉忠丞下郡太守诸侯相承书从事下当

用者实字子功年五十六状黑色长须建昭二年八月

庚辰亡过客居长安当利里洛阳上商里范义壬午实买

所乘车马更乘牡马白蜀车 布 并涂载布

（居157.24A）

这是一条有关汉元帝建昭二年（公元前39年）追捕逃亡者的简。此人籍贯为洛阳上商里，曾客居长安，逃跑时乘的车驾一匹公马，马为白色。蜀车为一专用名词，当为蜀地造的车。

（4）、......蜀椒四分桔梗二分姜二分桂

（居136.35）

蜀椒为调料，这里是作中药用。边塞寒苦，常患各种疾病。这条简是一处方简。河西所见产于蜀地的药用物还有“蜀署”。

（5）、 常安今月十二日到拘校敦德泉谷日闻如公之蜀中军试士

（敦226）

这是王莽时期的一条简，王莽改敦煌为敦德，常安为长安。拘校，陈槃先生谓：有钩稽比较之意。这里有检查核对的意思。公指某人，是汉代对所尊重的人的称呼。蜀中军试士，可理解为到蜀地去招募战士。分析以上诸条简文，我们可确知：

至迟在西汉昭帝时，河西走廊已与蜀地有了经济贸易方面的联系；河西走廊在王莽时期已与蜀地有了直接的贸易来往，上述（1）简是明确的证据。这种交往主要通过官吏利用自己手中的权力，调动人力和畜力等进行的。至于为什么由官商进行这样的长途贩运，我们认为这可能与汉代对商人课以重税有关，这种重税抑制了商人从事这类长途贩运。正如《史记·平准书》所谓：“天下已平，高祖乃命贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。”

二、考古所见河西走廊与蜀地之间的经济和文化交流

根据简牍记载，车、布、药材等都是在河西被广泛使用的物品，再根据以上简牍中有关蜀地物品的内容，可以肯定这些物品有蜀地生产的。除此而外，河西汉墓的随葬品中有许多是来自蜀地的，如武威磨嘴子汉墓的漆器，铜扣耳杯上刻有“乘舆”字样，意思为皇室专用，均为蜀地生产。河西汉墓的葬俗与蜀地有相同处，而且这种相同处具有排它性，除蜀地及包括今云南、陕西汉中地区外，其他地区都没有。如武威雷台汉墓出土的枝干状的连枝灯与四川及云南、汉中等地出土的铜质摇钱树的造型十分接近，类似造型的这类器物在武威晋墓和酒泉汉墓中均有出土，连枝灯和摇钱树的座也与四川等地的相同，如磨嘴子出土的上面浮雕有伎乐，武威晋墓出土的上面浮雕有三神山（嬴洲、方丈、蓬莱）。钱树是一种时代特征明显的随葬器物，出现于东汉前期，而到东汉晚期前后最为盛行。一般来说其内容可以概括为以下三类：（1）顶饰上的配置以佛像为中心；（2）枝干上有西王母，一般是坐在龙虎座上，周围有花卉植物和玉壁等；（3）凤鸟和人物等。反映了当时民间较为复杂的多神教信仰和崇拜。这种习俗反映了河西与蜀地之间在文化上的联系和共性。

我们认为两地在经济和文化上的交流和共性，是由于两地在经济上的互补和交通上的直接相通所决定的，三星堆考古发现和近期成都金沙遗址出土的金面具和成吨的象牙器说明早在商时期蜀地文明就已发展到可以与中原相媲美的程度。秦汉时期，蜀地是重要的经济区之一，司马迁在《史记·货殖列传》中记载：“巴蜀沃野，地饶 、姜、丹沙、石、铜、铁、竹、木......然周四塞，栈道千里，无所不通，唯褒斜绾毂其口，以所多易所鲜。”经过文景之治，巴蜀经济进一步发展，成都是著名的商业中心，位列“五都”。林果业有“山林竹木疏食果实之饶”；〔4〕冶铜业在全国占有重要地位，产铜之地有越 郡之邛都，益州郡之俞员、来唯、 古，犍为郡之朱提。纺织业方面，蜀布不仅远销边郡，如河西的敦煌、居延等地，而且还在对外贸易中扮演着重要的“角色”，张骞通西域，曾在大夏见到蜀布。东汉末期，蜀锦名扬天下，〈〈后汉书·公孙述传〉〉说：蜀地的“女工之业覆衣天下。”《后汉书·西南夷传》也说：蜀地“土地沃美，宜五谷蚕桑；知染采文绣；

帛叠，兰干细布，织成文章有绫锦；有梧桐木华，绩以为布，幅广五尺，洁白不受垢污。”另外，漆器业也很发达，蜀地制造的铜扣错金银漆器时称“铜扣银耳”，十分的珍贵，漆器远销到今蒙古和朝鲜半岛，朝鲜乐浪汉墓出土的漆器上有刻写“乘舆”二字的。古代人口的多少是衡量一个地区经济状况的重要标尺，我们根据《后汉书·郡国志》统计了蜀地诸郡与河西诸郡的人口数，这说明两地在经济上存在着较大的差距。

郡名人口数（单位：万）

广汉10

犍为7

益州47

武都15

武威4

张掖6

敦煌1

河西走廊地区手工业落后，但畜牧业得到了很大程度的发展，这除了由于河西地区地广人稀，水草易畜牧这一自然条件外，与汉朝中央政府开发河西走廊的举措是分不开的。汉朝中央政府的开发措施包括设立河西四郡、移民屯田、建立驿址等。《汉书·地理志》指出：武威以西的河西四郡，“地广民稀，水草宜畜牧，故凉州之畜为天下饶。”河西走廊连同了蜀地与河西这两个经济上互补地区的贸易往来。封建社会的长途贸易一般是以物物交换为主要特征的，蜀地的各种手工业品被运到了河西.据我们统计，河西地区来自内郡的物品是十分丰富的，除了上面提到的以外，还有邯郸造的工具、河内工官造的弩机、南阳造的刀等。我们认为河西用以与蜀地交易的货品主要是马、驴等牲畜。

蜀地山路崎岖，交通不便，大量的手工业品和农副产品的运输，需要以马为主要畜力进行，如果要在外地引进马匹的话，距离较近的河西自然是最佳选择。然而一个新的问题就摆在了面前:《史记·货殖列传》谓关中：“南有巴蜀之饶，北有胡苑之利，”“金城千里，天府之国。” 而其地距河西也近，但河西，甚至其他地区为什么很少有关中的物品呢？我们认为主要有以下两方面的原因：一是皇室是一个庞大的消费体，用度巨大；二是关卡林立，市场管理严格。另外从关中到河西的道路属于汉中央政府竭力经营的官道，居延简中的“刺书简”充分说明了这一点，一般商人或官商要通过是比较困难的。这种情况下选择一条方便而又实惠的道路来交往就很自然了。

（三）、汉代蜀地通往河走廊的路线

蜀地不经关中而通往西域的路线，我们认为有两条，一条是在关中的边缘，从蜀地到汉中，再溯西汉水而上到天水。天水一带是秦人的发祥地，近年在甘肃礼县发现的秦先公陵园进一步说明，早在先秦时期，秦人已经开始以礼县一带为基地向东西南北开拓。汉代已开辟了从河西经天水到长安的驿道，新出悬泉汉简中有一条简牍确切地记载了这条道路的具体走向

金城允吾二千八百八十里，东南。天水平襄二千八百三十，东南。东南去刺史三......一八十里......长安四千八十......（V1611③:39）〔5〕

东汉初年，窦融与刘秀在天水合围隗嚣，窦是准备将要经过“高平道”，再迂回到天水的。我们认为居延新简中的“刺书简”记载的从河西到关中的道路，从高平也可以到天水，具体路线是：高平（今宁夏固原）——静宁——庄浪——秦安，关于此问题我们已有专文进行过论证，此不赘述。〔6〕另一条道路是从河西到青海，再经临夏盆地逆大夏河或洮河到蜀地，逆大夏河的这条道路，学界前辈已有人进行过研究。冯汉庸先生指出：唐五代时有一条从西川不经过关中而直达西域的道路，唐时称为“西川路”，具体路线经过川西北的松州和甘青交界处的积石山。〔7〕日本学者松田寿男认为，公元5世纪末，吐谷浑王与北方的凉土（河西地区的地方政权）、夏国和南方的蜀地有了交往。〔8〕马雍先生也说：“曹魏自不说，即令蜀国亦取道青海羌中与中亚有联系。”〔9〕实际上汉代已经开辟了从从敦煌到今临夏盆地的道路，有学者称其为“祁连山道”，也有先生称其为“羌中道”。这条道路的具体走向，初师宾等先生进行过论证。〔10〕我们在此主要论述这条道路的蜀地到临夏盆地的具体走向。

从临夏盆地到蜀地，中间横亘着黄土高原到四川盆地和青藏高原的过渡带。这一带的原始文化有许多共同点，早期的马家窑文化的南缘就一直延伸到甘南、川北以及陇南地区的白龙江流域。在环绕我国东北到西南的半月型文化地带中，这个过渡带占有特殊的地位。学术界普遍认为先秦时期文献中的昆仑山就在四川、甘肃、青海交界的山区。有学者指出“巴颜喀拉山即昆仑之丘。今巴颜喀拉山南麓，石渠、德格等地属丘状高原地貌类型，可明显分为三重。积石山即今阿尼马卿山。巴颜“喀拉”为黑色或紫色之山。徐南洲先生说：“果落山正当巴颜喀拉山的‘东北隅’，‘昆仑墟’即巴颜昆仑山，为昆仑山（夏商及远古）南支。.......朝云之国即轩辕氏黄帝，在今甘肃洮河流域。司彘即赐之为雷祖（嫘姐）之族，今若尔盖西北的河湟地带。.......韩流（乾荒即高阳、即高唐神女）与广汉三星堆青铜人像对比，有 首、谨耳、人面 捉、鳞身、渠股、豚 等特征。‘高阳乃命禹于玄宫’正是三星堆遗址。阿女淖子来自蜀山。古之蜀山在今甘肃碌曲县郎木寺至玛曲县之间。即若尔盖泥炭沼泽的西北边沿第一曲的北岸。故蜀山氏就是禹贡雍州‘渠搜’之族。《世本》等书称淖子名昌仆，而昌意是她的祖辈。昌意也来自河曲。祖孙二人都是雷祖所生的卷族之裔。”〔11〕童恩正先生指出：“早在新石器时代的后期，黄河上游氐羌系统的民族即有一部分向南迁徙，进入川滇诸省。其中有的在川西北地区与当地原有的民族杂居，发展了一种农耕而兼畜牧的文化。在定居农业的过程中，他们与羌族的区别日益显著，从而构成了川西北氐族的先民。以后再从河湟进入当地的羌族，在经济文化上似乎还受过他们的影响。在秦汉时代，此种文化的传播已经遍及今阿坝、甘孜两州和西昌专区的一部，达到了最为繁荣的阶段。秦汉以后，川西北的氐族，一部分融合于藏族之中：一部分以嘉良夷、嘉戎族等名称二见于历史；另一部分则可能南下至川黔交界一带，最终与汉、苗诸族同化。当我们在考察西南的古代民族史时，这一民族在开发川西北和沟通南北民族交流等方面的功绩，乃是不应该忽视的。”〔12〕

根据近年文物普查和考古发现的结果，我们认为从临夏盆地到蜀地道路的具体走向为：

逆洮河而上的路：枹罕（今临夏）或令居（今永登）——安故（今临洮）——临洮（今岷县）——武都（今武都）——蜀地，需要说明的是汉代武都郡就被归入益州刺史部。从安故到临洮（今岷县）的路段，循洮水北行，经今临潭、卓尼二县交界处，过九甸峡经渭源县到安故（今临洮）。1964年，在今岷县二郎山发现一东汉时期的砖室墓。随葬品中的漆器脱片上有汉隶文字，一为“蜀雒王仲作”、另一为“蜀郡峡冈三丸酒”。《汉书·地理志》陇西郡条下有：“临洮，洮水出西羌中，北至枹罕，入东入河，《禹贡》，西顷山在县西，南部都尉治也。”

逆大夏河而上的一条与魏晋隋唐时期的“西川道”相同。即由川西北的松、潘等地，进入甘南碌曲、玛曲县境，然后到夏河，与今川甘公路大体一致。

从公元前5世纪开始在蒙古高原和黄土高原西北部活动的游牧民族正是沿着这条道路往西南迁移的。如周贞王的时候“秦厉王灭大荔，取其地，赵亦灭代戎，即北戎也。韩、魏复共稍并入伊、洛、阴戎，灭之。其遗脱者皆逃走，西逾 陇。”〔13〕这里只记述了游牧民族翻越陇山的史事，实际上这个大迁徙的历程并没有完结，他们中的一部分就滞留在了陇南、甘南一带，另一部分则继续向前，溯洮河、大夏河而上到达蜀地。以后，秦人在这一带与羌族进行过反复的争夺。穆公霸西戎，羌人势力西移，河湟间成为中心。秦献公时，“兵临渭首，灭狄 氏。”〔14〕羌族首领 “畏秦之灭，将其种人附落而南，出赐之河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。”〔15〕“河曲西数千里”与“渭首”之间的交通，正是要经过今洮河和大夏河的。从此以后，牦牛羌定居越 ，白马羌定居广汉，参狼羌定居武都，还有一部分留居湟中。〔16〕

汉代对洮河、大夏河流域的经营，目的是护卫关中、蜀地及切断这里的羌族与匈奴的联络，保证关中通往河西道路的畅通。主要采取了设置护羌校尉和南部都尉，加强陇西塞的管理等措施。具体的进程分为以下几步。

汉朝建立，蜀陇两地被视为防御羌族进攻的前沿地带，“汉兴，匈奴冒顿兵强，破东胡，走月氏，威震百蛮，臣服诸羌。”〔17〕对于降服的羌人，除留一部分守陇西塞外，“徙留何于狄边、安故，至临洮、氐道、羌道县。”汉武帝的时候，“先零羌与封养牢姐种解纨结盟，与匈奴通，合兵十余万，共攻令居、安故，遂围枹罕。”〔18〕汉遣李息、郎中令徐自为将兵十万人平击之，始置护羌校尉。汉昭帝时，居住在武都的氐人与汉王朝发生了冲突，“赵充国以大将军护军都为尉将兵击定之，迁中郎将，将屯上谷，还为水衡都尉。”〔19〕在此以后，宣帝年间汉朝以赵充国为为营平侯，在湟水流域屯田，对阻止匈奴和羌的进一步联合，以及为更有效地控制从临夏盆地通往蜀地的道路打下了基础。可以看出，赵充国对匈奴的用兵，正是在这条路的东西两面进行的。东汉初年，烧党羌威胁陇西、金城。班彪提出：“......在凉州部置护羌校尉，皆持节领护，理其怨结，岁时循行，问所疾苦。又数遣使驿通动静，使塞外羌夷为吏耳目，州郡因此可得警备。今宜复如旧，以明威防，”〔20〕光武帝遂以牛邯为护羌校尉，“持节如旧。”汉章帝建初年间（公元76——84），汉朝中央政府对羌战争取得胜利后，在洮河南岸筑索西城。“徙陇西南部都尉戍之，悉复诸亭侯。”〔21〕安帝永初元年（公元107年），属先零羌的滇零与种羌向汉朝军队进攻，“断陇道。”顺帝永建元年（公元126年），陇西校尉马贤率七千人进攻羌族武装，“战于临洮，，斩首千余级，皆率种人降。进封贤都乡侯，自是凉州无事。”〔22〕顺帝阳嘉二年（公元133年），汉朝再次“复制陇西南部都尉，如旧制。”阳嘉五年（公元135年）由于对匈奴用兵失败，“东西羌遂大合。巩唐种三千余骑寇陇西，又烧陵园，掠关中，杀伤长吏......”〔23〕顺帝永和元年（公元136年），“武都塞上白马羌攻破屯官，反叛连年。二年春，广汉属国都尉击破之，......马贤又击斩其渠帅饥指累祖等三百级，于是陇右复平。”〔23〕可以看出，从武都已经开辟了从临洮（今岷县）到武都（今武都）的道路，据悉在岷县发现的汉墓中，曾出土带蜀地制造的漆器。而从岷县顺洮河而下，就可以到达临夏和兰州一带，而这里是通往河西的必经之地。近年，在甘南的临潭、卓尼、合作等地也发现有汉代墓葬。这都说明汉代甘南、陇南地区都得到了开发。而这一开发是河西从这里通往蜀地的必要条件。 注释：

〔1〕“敦”即《敦煌汉简释文合校》，吴礽驤 李永良 马建华校释，甘肃人民出版社。1991年。以下凡“敦”的简文均同。

〔2〕谢桂华《汉简和汉代的取庸代戍制度》，见《秦汉简牍论文集》，甘肃人民出版社，1989年。

〔3〕“居”即《居延汉简释文合校》上、下册，谢桂华 李均明 朱国昭校释，文物出版社，

1987年。以下凡“居”的简文均同。

〔4〕《汉书·食货志》。

〔5〕《敦煌悬泉汉简释粹》， 张德芳 生编撰，上海古籍出版社 2001年。

〔6〕李永平《天水出土围屏石塌刻绘图案的内涵及相关的几个问题》，待刊稿。

〔7〕冯汉镛《关于“经西宁通西域路线”的一些补充》，《考古通讯》1958年第7期。

〔8〕松田寿男著 周伟洲译《吐谷浑遣使考》，见《西北史地》1982年第3期。

〔9〕马雍《东汉后期中亚人来华考》，见《新疆大学学报》“哲社版”1984年第2期。

〔10〕初师宾《汉代羌中道开辟小议》，见《西北师院学报》“哲社版”1982年第2期。

〔11〕徐南洲《古代蜀人是怎样得名的》，见《社会科学研究》，1994年第6期。

〔12〕童恩正《试论我国从东北到西南的半月型文化传播带》，见《中国西南民族考古论文集》，

文物出版社1990年。

〔13〕、〔14〕、〔15〕、〔16〕、〔17〕、〔18〕、〔20〕、〔22〕、〔23〕《后汉书·西羌传》。

〔19〕《汉书·赵充国传》。

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第7篇

关键字：魏晋南北朝；文学自觉时期；体裁和风格；审美独特性

标志之一：文学从广义的学术中分化出来，成为一个独立的门类。

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说，“自近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代，可说是文学的自觉时代，或如近代所说，是为艺术而艺术的一派。”①随着社会思想的演变，文学日益改变了为宣扬儒家思想而钻牛角尖的面貌，越来越多地被用来表达作家个人的思想感情和美的追求，由此形成了中国文学史上一个重要的转折，即所谓文学的自觉。曹丕在《典论・论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”曹丕在这其中说的“文章”不单单仅指政治，思想，伦理方面的著作。还包括许多抒情诗的诗歌与赋，都说这是远古开天辟地到现在的第一次把文学思想与儒学列为“三不朽”之一的“立言”相提并论。这个时期的文学的审美能力得到了提高，同时审美特性开始有了自觉地追求，文学在发展的道路上永远离不开它独特的自觉地追求，而我们常说的文学的自觉最主要的还是表现在对审美特性的自觉追求上。文学与非文学的关系甚至是文学的基本性质的问题在魏晋时期得到广泛的重视与关注。魏晋时期文章的类别日益增多，各种文体与体裁也开始区分开来，这个时候，文学的特点开始被逐渐关注。《典论・论文》中说：“诗赋欲丽。” 《文赋》说：“诗缘情而绮靡。”这些认识都是居于不同的问题而言，看似平淡实际上意义很重大。其中《文苑列传》也是重要的标志。南朝的范晔《后汉书》，第一次在正史上设立了文苑列传，这一举措对以后的历史文化有了深远的影响，并且它与《儒林列传》并列。

《文心雕龙》总述中说“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也”这是文笔之分的最大体现。文笔之分是指对两类文章的区分，文是韵文，笔是非韵文，而“文笔”的说法，汉朝时分出“艺文志”后就出现了，但实际上文笔之分确切的说还是在南朝。萧绎“古之学者有二，今之学者有四”中就把分子分为二，再分为四。“二”者是指汉人文学，文章之分，“四”者是指文学，分为儒与学。文章分为“文与笔”，而把文笔对立起来，是颜延之开始的。在这里，就有了一个问题，对联是韵文还是非韵文的问题，实际上，对联是不押韵的，应该属于非韵文，然而它的源头是骈文和律诗，这两个文体属于韵文，韵文有时受到乐律和声律的约束，而非韵文丝毫不受这两者的影响，但与此同时，对联又受到声律的影响，这样一看，对联的发展又开始尴尬了。前面所说的“文笔之分”是在六朝时期由阮元提出的，当时的一些作家为了更好的品评阅读诗歌而产生的一种新的方法，其中即使有文学审美性，抒情性，娱乐性的认识，是具有强化文学本质特性认识的一种新的理论倾向，但是这种认识还具有一种局限性和单调性而非整体性的，并且它没有形成文学与非文学的自觉区分，更是没有传文学观念的产生。

标志之二：对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识。

魏晋时期的大多数文人，大多都是特别有文采的，可是却总是很有个性，他们在进行文学创作时，都不走寻常路，都努力在文章中表现自己的强烈的个性和独特性，力争表现自己的风格。例如曹操的诗大气悲凉，雄浑豪迈；曹丕的诗歌婉转悠扬，气质淡雅；阮籍的诗歌跌宕起伏，曲折不平；嵇康的诗歌清新冷峻，隽永大方，但是在诗歌的语言上，曹操写的语句是朴实的，陶渊明则是平淡自然的。

曹丕在《典论・论文》中说，对文学作品的体裁问题进行了一定的分类辨析.“文本同而未异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭泳尚实，诗赋欲丽。”曹操第一次提出了“文本同而未异”的理论，这里需要说明一下，“本”即一切文章的共同性。“未”指不同文体的特殊性，即文章的具体表现情态，其“本”相同，而在具体的语言形式，写作风格，表现形态等又各不相同。其“未”相异，曹丕将文体分为四科，并指出他们的各自特点。“奏议宜雅”“书论宜理”“铭泳尚实”“诗赋欲丽”雅和丽多是形式的体现，而实和理则关注于内容的升华，这四类怒通的文体都是风格的界定。其中“丽”一方面代表着诗词的最高水平，他看出了文学作为一种独特的艺术的审美特征。曹丕对这些文体的分类，虽然不用那么多繁重的语言，还是有很高的理论概括性，它独特的概括性以及对各种文体之间差异的论述对后世文学的影响特别重要，而是推进了以后文学体赋的进步，以及形式特点的研究。

标志之三：对文学的审美特性有了自觉地追求。

魏晋时期文学的自觉还表现在审美特性的追求上，这同时联系了文学的本体方面的问题。上面提到过的“诗赋欲丽”和后来陆机写的“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”表现了文章对美的追求，从审美追求到诗词创作文学体性的追求，当时的文人们都在大量的创作看似具有审美特点的作品。曹丕提出的理论在实践上也开始大量进行追求，这主要表现在语言独特的艺术形式上，曹丕用和谐的韵调，用清新隽永的笔调来表达他的情感。同时，他开创了大量新的艺术形式，其中三言四言五言六言七言等都存在，在他仅有的四十几首诗中占有了重要的地位。其中曹植的艺术风格也颇受重视，钟嵘在诗品中说“骨气奇高，辞采华茂”。“辞采华茂”对他也是很高的赞赏，肯定了他的文章的华丽与他的文采，他吸取了清新隽丽的写作风格又加以创作，最后形成自己的文章，同时他又注重对偶，炼字和声色。陆机在《文赋》中强调“或藻思绮合，清丽千眠”。风格华美艳丽，语言又朴素走向华丽，描写由简淡而走向纷繁复杂。在文章格律方面，由散行走向押韵。陆机的《赴洛道中作诗》中说：“总辔登长路。呜咽辞密亲。借问子何之。世网婴我身。永叹遵北渚。遗思结南津。行行遂已远。野途旷无人。山泽纷纡余。林薄杳阡眠。虎啸深谷底。鸡鸣高树巅。哀风中夜流。孤兽更我前。悲情触物感。沈思郁缠绵。伫立望故乡。顾影凄自怜。”②除了开头，文章整体采用对偶的形式，以上体现了文人对诗歌审美性的追求以及自由个性的渴望。

魏晋时期对审美的追求不但体现在创作上，更体现在对理论的升华上，这两个角度都很好的体现了文学的自觉性，魏晋时期的文论，陆机的《文赋》和曹丕的《典论・论文》中都体现了文学创作中对审美自觉的独特性要求。

总之，文学的自觉是一个循序渐进的过程，当人们有意识的来表现审美特性，来自由的进行审美抒情的时候，文学就超越了另一个高度。它在历史发展中具有永恒的价值，而不仅仅是学习政治理论的工具，魏晋文学作为一个自觉的时代存在于历史的定格中。中国的文学自觉由魏晋南北朝始发③，由此，纯文学也开始发展，后来唐宋文学的发展也是在魏晋文学的发展之上开始的，由此可见，魏晋南北朝时期文学的自觉性在中国历史上具有重要的地位。

参考文献：

[1]摘自《《辽宁师范大学学报》，1998年03期

[2]摘自《赴洛道中作诗》

[3]摘自文学教育下本月，2008年03期

作者简介：

1那晴，沈阳师范大学文学院11级汉语言文学专业，辽宁省大连市人。

第8篇

关键词：龟兹研究；考古；研究意义；新疆地区

中图分类号：K8792文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0125-09

中国有很多石窟，著名的如甘肃敦煌石窟、山西云冈石窟和河南龙门石窟等，但是它们处在中原地区，反映的主要是中原汉族文化的成就，唯有龟兹石窟处于古代西域地区，反映的主要是古代新疆少数民族的文化成就，即龟兹民族的文化成就。而龟兹民族只存在于公元前2世纪到公元9世纪，以后就在历史中消失了。这么一个神秘的民族留给我们的是一份丰厚的文化遗产——龟兹石窟。因此，研究龟兹石窟文化不仅仅是为了认识在古代新疆历史上曾经创造过灿烂文明的龟兹民族，更是为了更好地、更正确地认识今天新疆经济、政治、文化的发展过程与历史根源。有鉴于此，龟兹石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意义，使我们能够用历史的事实来驳斥民族分裂主义的谬论。

一、龟兹石窟研究表明，从公元前1世纪

起，新疆已成为我们伟大祖国

版图中的一个组成部分西汉宣帝神爵二年（公元前60年），西汉中央政府建立西域都护府来管辖包括龟兹等西域地区的军事、政治事务。第一任都护郑吉为会稽（今江苏苏州）人，曾多次随从出使西域，对西域事务比较熟悉。宣帝时，他担任侍郎一职。作为宫廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率领士卒攻破不服管辖的车师（今新疆吐鲁番地区），晋职为卫司马。由于他熟悉西域政务，又建有军功，故被委派为第一任西域都护，封安远侯。

从郑吉开始，西汉中央政府派赴管理西域各国政务的西域都护共有18人，其中政绩突出的有郑吉、韩宣、甘延寿、段会宗、廉褒、韩立、郭舜、孙建、但钦、李崇等人。如都护李崇的官印“李崇之印”于20世纪70年代在新疆沙雅县裕勒都司巴克被发现。其印呈方形，龟纽铜质，阴刻篆书。

到东汉时，东汉中央政府继续沿袭前朝的建制，设置西域都护来管辖包括龟兹在内的西域各国的政务。当时政绩比较突出的都护有陈睦、班超、任尚、段禧等，这些人的事迹在《汉书》中都有记述。

西域都护的政治地位很高。《通志卷五十七 职官七》中说：“比二千石，月百斛，西域都护。”二千石是汉朝政府中郡守一职的俸禄标准。汉朝的行政区划实行郡县制，郡是地方行政中的最高机构，直属中央管辖。可见当时汉朝中央政府是把西域地区作为郡一级的行政机构来看待的。所以西域都护相当于中原地区的一个郡守。西域都护又经常“加衔”为骑都尉。《通典卷三十二 职官十四》中说：“汉宣帝地节二年初，置西域都护为加官也，或以骑都尉谏议大夫使护西域三十六国。”骑都尉在汉朝是对最高武官的称谓，所以西域都护“加衔”骑都尉一事，说明他是汉朝中央政府派遣在西域的最高军事长官，他不仅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有权指挥和调遣西域地区的各族军队。据《汉书·西域传》记载：“天凤（西汉末年王莽的年号）三年，乃遣五威将王骏、西域都护李崇将戍巳校尉出西域，诸国皆郊迎，送兵谷，焉耆诈降而聚兵自备。骏等将莎车、龟兹兵七千余人，分为数部入焉耆。”可见当时西域都护李崇等人指挥的就有西域国家莎车、龟兹的军队。

西域都护的办事机构叫西域都护府，西汉时设在乌垒城（今新疆轮台县策大雅镇），东汉时即设在龟兹国的都城延城（今新疆库车县城中），所以说，从西汉宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆设立西域都护府开始，龟兹等西域地区已经在西汉王朝的管辖之下。

西域都护府自建立之日起，一直把维护西域地区与中原地区的统一作为一项最重要的中心任务，他们从以下几个方面进行工作。（1）认真贯彻执行汉朝中央政府的政策法令。《汉书卷七》中说：“（郑）吉于是中西域而立幕府，治乌垒城，镇抚诸国，诛讨怀集之。汉之号令班西域矣。”（2）输入先进的中原地区生产技术，帮助西域地区在经济与生产技术上同中原地区接轨。古代龟兹在农业生产上技术落后，首先是缺乏金属生产工具。《汉书西域传》中记汉武帝时，搜粟都尉桑弘羊曾提及轮台、渠犁“旁国少锥刀”；其次是不知牛耕。《洛阳伽蓝记》卷五中记载，说到西域地区在公元6世纪初甚至还“不知用牛，耒耜而田。”在西域都护府建立以后，这些落后情况有了很大的改变。汪宁生先生说：“在注宾河（今流经库车、轮台的库鲁克河）上，为了引水灌溉，还出现了一个拦河坝，这是屯田将领索励组织焉耆、龟兹、鄯善三地军民共同兴建的。”[1]故而上面提到的沙雅县长达100多公里的汉代沟渠遗址至今仍被当地维吾尔族农民称之为“汉人渠”。（3）代表汉朝中央政府行使职权，直接任命、册封西域各级地方行政长官，即《汉书西域传》中所说的“凡国五十，自译长、城长、君、监、吏、大禄、百长、千长、都尉、且渠、当户、将、相至侯、王、皆佩汉印绥。”在沙雅县于什格提遗址曾发现一枚“汉归义羌长”印，铜质篆文卧羊纽。这是汉朝中央政府颁给当时在此地为官的羌族某个酋长的官印，说明这个羌族酋长就是当时汉朝中央政府任命的一个地方行政长官。

所以，“自从西汉设立都护府管理西域之后，西域地区和内地即已成为一个不可分割的整体。汉朝中央政府对西域地区十分重视，除通过都护府的呈报随时了解西域各地情况外，还经常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地区的政务。新疆出土的汉简中，即有汉朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的简文。”“在西域都护府建立以后，西域一些地区，特别是今东疆地区的城郭诸国的地方基层组织，采取了同汉时中原地区一样的乡里制度。乡有‘三老’，里设里正等。从罗布淖尔出土的汉简中，即有‘庚戌旦出坐西传日出时三老来坐食时旧舍’的简文，就是证明。”[2]（P323）

总之，汉代设立西域都护府而使历史上称为西域的新疆地区，从此成为我们伟大祖国不可分割的一个组成部分，这是由历史文献记载和出土文物所证明了的客观存在的历史事实，是铁证如山的。在龟兹石窟中，我们可以用很多材料来有力地证明这一观点。

在库车县的阿艾石窟中，其侧壁最外处有这样一条汉文题记：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么题记中的“行官”条作如下解释：“唐制，节镇、州、府皆有牙官、行官，牙官给牙前驱使，行官受差遣至各地公干。”《资治通鉴》卷216有唐天宝六年（公元747年）的如下记载：“（王）仙芝为安西四镇节度使……副都护京兆程千里、押牙毕琛及王滔等”，胡三省宋元之间的史学家，先后撰成《资治通鉴广注》九十七篇和论十篇，对《资治通鉴》全书作了校勘、解释、考证，并对史事有所评论，在古史学上很有价值作注曰：“押牙者尽管节度使衙内之事。行官主将命往来京师及邻道及巡内郡县。”这清楚地说明，牙官是搞内勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官为什么出现在龟兹呢？20世纪初，日本大谷探险队曾在克孜尔石窟获得一件文书，名为《唐建中五年（公元784年）孔目司贴》，这是唐安西都护府的官方文书，其中有多处记载行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、赵壁等人。因为当时唐朝中央政府建立的安西都护府已管辖着几乎整个西域地区的政务，那么汉族行官在龟兹地区行使是很自然的了。

龟兹石窟中出现的“行官”或“行官道场”，反映了当时唐朝中央政府的行政权力已经覆盖到包括龟兹在内的整个西域地区。

日本人香川默识在其所编之《西域考古图谱》中曾记述了当年日本“探险队”在库木吐拉石窟中盗窃所得的一块壁画上有“大唐 （庄）严寺上座四镇都统律师道”的题记。按“都统”一职在《辞源》中释义如下：“官名，晋太元中，前秦苻坚兴兵侵晋，征富家子弟二十以下者共三万余骑，命秦州主簿赵盛之为少年都统。都统官名始于此。唐乾元（萧宗年号）元年置都统，后又置诸道行营都统，掌征伐，兵罢则省。”由上可见，“都统”是一名武官。而“律师”则是对善于背诵、讲解佛教律藏的僧人的尊称。那么从库木吐拉石窟壁画题记中的“四镇都统律师”作整句分析：“四镇”指唐时安西大都护府所辖的龟兹、毗沙、疏勒和焉耆等四个都督府，称为四镇。《唐书·兵志》中说：“唐初，兵之戍边者，大曰军，小曰守捉，曰城、曰镇。”这是一个军事单位，“都统”就是它的最高军事长官。“四镇都统”应是率领龟兹等四个都督府所有兵马的最高长官。但是“都统”怎么又跟“律师”连在一起呢？可能库木吐拉石窟壁画题记中的这位“都统律师道”是参加唐朝中央政府在西域地区军事行动的一位武僧，由于军功攫升为“都统”，又因为是一位有佛学才能的高僧，故委任他为管理四镇辖下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一职在中国历史上很早就有，《高僧传》卷六中记载：后秦时，“秦主敕选道劼法，师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。”并记“僧正秩同侍中。”在中原的汉唐时，“侍中”是皇帝的近臣，侍从皇帝左右，出入宫廷，很有权势。在历史上，僧官之名多有变迁，除僧正外，还有僧立、沙门统、昭玄统、左僧录、右僧录等，但从未见“都统律师”之名，这大概是当时的历史条件下在僧官名录中的一个创新吧。不管怎样，这位“四镇都统律师”应是由唐朝政府册封的掌管安西四镇佛教事务的一名僧官，也就是说当时四镇之内的佛教事务统统由唐朝政府派出的官吏进行管理。

在库木吐拉石窟的题字中出现了很多汉寺的名称，45号石窟有“大宝寺”，沟口第七号窟有“金沙寺”，49号窟亦有“金沙寺”，《西域考古图谱》上卷刊布的日本大谷“探险队”从库木吐拉石窟割走的唐代壁画汉文榜题中有“楞严寺”，而《慧超往五天竺国传》中记龟兹有“大云寺”、“龙兴寺”等。这里所谓的寺很可能是库木吐拉石窟中的某一个窟。因为在中原地区就有把石窟称作寺的做法。比如当年武则天捐助脂粉钱两万贯在龙门山镌石凿造的供奉高达1714米的卢舍那佛像的奉先寺，就是今天龙门石窟中的大像窟。武则天还特在敦煌镌造了一尊高达33米的弥勒佛像，即《莫高窟记》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96号窟。据刘进宝先生的考证：“这个窟（指96号窟）大概就是敦煌写本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以说，文献中所记的龟兹地区的汉寺实际上就是龟兹石窟中的一个窟，难怪马世长先生也说：“有金沙寺一例为证。该寺的确切位置，现在尚不能断定，它可能在库木吐拉附近寺院遗迹中的某处，也可能是某个汉风洞窟的名称。”[5]（P323）

为什么在龟兹地区有那么多佛寺呢？这和当时龟兹的政治环境是密切相关的。《册府元龟卷九九一》中记载：“（唐高宗显庆）三年正月，立龟兹王布失毕之子白素稽为龟兹王……以其地为龟兹都督府，又拜白素稽为都督，以统其众。又移安西都护府于龟兹国。”这条史料明确地说明这时的龟兹已成为唐朝中央政府管辖下的一个行政单位了。接着到武则天的“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇。自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”[6]唐王朝到武则天掌权，佛教十分兴盛。武则天自诩为弥勒佛转世，并策动僧人怀义、明法等人献《大云经》以验证，还下令于全国各州府及京都地区建立大云寺，寺中各藏《大云经》一本。[7]于是，上面一个号令，下面各地方州府纷纷响应，这样就到处建起了“大云寺”，甘肃敦煌有大云寺，河南龙门也有大云寺。作为安西都护府治下的一个府，龟兹自然不能例外，也建起了大云寺。所以龟兹地区建立的一些汉寺，如龙兴寺、大宝寺、金沙寺、楞严寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。

此外，龟兹地区曾出土过大量中原钱币，记得我在克孜尔千佛洞文保管所工作的时候，在洞窟前的流沙中时不时发现一枚“五铢钱”。对于此类“五铢钱”，有的学者说这是“龟兹五铢”，是古代龟兹人铸造的。我不同意此类看法，我认为在龟兹地区发现的“五铢钱”是“中原五铢”，是在中原地区铸造的。据《辞海》“五铢”条解释：“中国古铜币名。钱重五铢，上有‘五铢’二篆字，故名。最初铸于汉武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）废止。但旧五铢继续在民间流通。五铢是中国历史上数量最多、流通最久的钱币。”根据该词条上的图示，“五铢”的“五”写成字，这是汉篆的写法，而我亲自见过的三枚出自克孜尔石窟89-3号窟的“五铢钱”，“铢”字隐约可辨，“五”字写成形，因此明显是中原的“五铢钱”。

除“五铢钱”外，克孜尔石窟的36号窟、98号窟、新1号窟等处还发现过唐“大历元宝”钱，共六枚。1928年，考古学家黄文弼在克孜尔石窟出土过“大历元宝”钱。20世纪初来库车地区“探险”的法国人伯希和曾在该地出土过“大历元宝”16枚、“建中通宝”32枚。同时期的英国人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在库车地区出土过数量较多的“大历元宝”、“建中通宝”钱。而库车县文管所则收藏有30多枚“大历元宝”、“建中通宝”等钱币，特别要指出的是1992年5月中旬在新和县（属龟兹地区）城东北部一垃圾堆发现过三千余枚“大历元宝”、“建中通宝”、“开元通宝”、“乾元重宝”等钱币。据王永生先生的记述：“1981年5月在焉耆通往为库车路边的兰城子唐遗址中，出土一藏钱陶罐，内装钱币约五六公斤，处于好奇，要了8枚，其中‘开元通宝’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏钱罐中，王永生先生只要了8枚，却全是中原钱币。可见当时龟兹地区不仅中原钱币流行很广，而且已作为一种保值的储藏手段了。

从龟兹地区大量中原钱币流行情况来看，这显然不是少数几个中原商人或游方僧尼在龟兹地区活动所能造成的结果，而应该是中原钱币在当时的龟兹地方已经作为官方货币流行才会出现这种情况。王永生先生说：“库车古称龟兹，唐代又称安西，是唐朝经营西域的政治、经济、军事中心——安西都护府所在地。‘大历元宝’、‘建中通宝’等钱币历年出土发现完全集中于这一地区，这说明它们应该是在库车地区铸造的……即是唐安西都护府在当地铸造发行的。”[8]（P566） 因此，汉唐时期中原钱币在龟兹地区作为官方钱币大量流行的事实，也说明当时的龟兹地区以及整个西域地区已成为我们伟大祖国的一个组成部分了。

二、龟兹石窟研究表明，新疆不是哪个

民族的新疆，而是历史上存在过的

许多不同民族组成的共同家园在龟兹石窟的壁画或题记中，我们可以清楚地看到，在古代龟兹地区曾有许多不同种族的居民在此地生活和劳动。

克孜尔石窟第212号窟左侧壁上部有一幅“亿耳因缘故事画”，长692米，宽07米。在这幅画内发现了一行用龟兹文书写的文字，大意是：画家鲁玛卡玛来自叙利亚，他作完这幅画后，画了彩色圆圈，作为这幅画的标志。从译文的语气看，题记并非是画家本人的手笔，而是由一位熟悉情况的后人题镌，以此表达对画家的垂念。[9]（P255）而德国考古学家格伦威德尔在《古代库车》一书中也提到有叙利亚和耶稣圣地的画家在克孜尔石窟作画之事。可见，当时确实有一些操着伊朗语的白人在龟兹地区居住工作。

此外，日本人羽溪了谛在《西域佛教之研究》一文中说：“他们（指覩货罗人）居住的地方不仅限于赫色勒（即克孜尔），广延到塔里木盆地北边一代诸地。勒霍（Le Coq）在这地方探查研究的报告，末了说：……到公元8世纪中叶，在古代库车、喀喇沙尔或者到吐鲁番止，都被覩货罗人所侵略，他们占有诸地。”[10]（P63）

按“覩货罗”为中亚古国，《隋书》、《北史》、《唐书》，称“吐火罗”，其地在今之兴都库什山与阿姆河上游间，即今之阿富汗北部。吐火罗人是一种操印欧语系东伊朗语的白种人。他们在龟兹地区的活动，通过交往和联姻，使龟兹居民的血统中增加了白色人种的成分，难怪有的外国学者认为古代的龟兹居民是白种人。新疆社会科学院民族研究所编写的《新疆简史》第一册中说：“随着佛教等宗教的传入及商业交往的日趋频繁，葱岭西操印欧语的居民越来越多地在塔里木盆地周围、吐鲁番盆地定居下来，使这一带的民族构成增添了新的成分。考古发现的属于古代印欧语系的语言和书写这些语言的文字，应该主要就是他们的遗留；壁画雕塑中出现的白种人形象也应该主要就是这些人的形象在艺术上的反映。”[11]（P18）这样，白种人在新疆民族历史的形成中确实占有重要地位。

在克孜尔石窟第95号窟正壁有可辨认的岩画94幅，基本以马、鹿、羊、牧人骑马和射箭等形象为主。[12]（P159）为了明确这些岩画的制作年代，我查了龟兹石窟研究所编写的《克孜尔石窟内容总录》，但是在95号窟的说明上没有注释该窟的时代背景，只是在题记一中注出：“西壁中部有了横列刻写的婆罗谜文字。”据周连宽先生的考证：“从4世纪起，龟兹人民已开始借用婆罗谜字，以表达本地的语言，于是逐渐形成了所谓‘乙种方言（龟兹语）’的文字。4世纪末已有僧徒用这种文字翻译佛经。”[13]（P61）可见在克孜尔石窟第95号窟中刻画这些岩画的人很可能是古代的龟兹牧民，这就是他们所留下的物证。

克孜尔石窟第131号窟正壁刻画有马、驼、鹿、羊、禽鸟、人和人骑马、驼的形象。马的身体瘦健，头部较小，颈部披满长长的鬃毛；驼皆双峰，背部载物或人；鹿的头部很小，双角粗大，生出排叉，四肢修长，劲健有力；羊的数量较多，皆有大角，尾短而上翘；禽鸟可辨认的仅两只；人物较复杂，共有6个，其中4个站立，1个伸双臂，有尾饰，另一个手臂有动作但不清，有尾饰。吴焯先生对这幅岩画做断代时说：“对比最近在新疆且末昆仑山脉莫勒恰河出山口发现的岩画，也可以说明这一点。如动物中大角羊和鹿的形象，二者完全一样；且末岩画中的人物亦有尾饰，尾饰的装饰方法和形式也基本一致。据称且末昆仑山麓的岩画是古代羌人的作品，时间大约在公元前3千年，还可以研究，但它属于古代羌人的作品这一点，基本是可信。”[14]

其实，羌人在龟兹地区出现的时间比较早。在今拜城县黑英山乡喀拉达格山的岩壁上保存的东汉时期的刻石《刘平国作列亭诵》中，记录着当年在此劈山开石的劳工中就有万阿羌、程阿羌两人，此两人应是古代羌族人无疑，因为“两汉时期，河西、新疆地区，取名‘羌’‘羌女’等，均为羌族。”[15]

在我国的古文献中也大量地记载着羌人居住在西域各地的情况。《汉书·西域传》中说道，楼兰东南有若羌、于阗，南有若羌、西夜、蒲类、伊耐、无雷，“其中类羌氏行国”，可见羌人居住之广。这一切都说明古代新疆居住有羌人，他们和当地各族人民一起劳动，共同生活，为古代新疆的繁荣做出过贡献。

在龟兹石窟中，我们看到了古代汉人曾经大量地、频繁地在这里活动所留下的痕迹。光在克孜尔石窟就有一批窟中留有汉文题记：有汉族僧人留下的，有汉族百姓留下的，有汉族官员留下的，如第105号窟的“官王进”。其中最早的有105号窟的“开元十四年（公元726年）四月十四日”，有220号窟的“天宝十三载（公元754年）十一”，有220号窟“大历（公元766—779年）四月”，有222号窟的“贞元十年（公元794年）”。

而在库木吐拉石窟则存在着一批汉风洞窟。这是指在壁画题材内容、布局构图、人物造型、装饰纹样、绘图技法等方面，都具有鲜明的中原地区的汉族佛教艺术的风格，或受到中原佛教艺术强烈影响的洞窟。[5]（P287）初步统计，此类汉风洞窟约有24个之多，这些汉风洞窟共同存在着以下几个特点。一是经变画的出现。经变画是唐代以来流行于中原地区的一种宗教绘画的表现。库木吐拉石窟壁画中的经变画，其构图形式与中原汉族地区完全一样，经变画中的人物形象、建筑、装饰等与中原地区流行的同类壁画如出一辙，加之这些经变画中多标有汉文榜题，一望便知是出于汉族画工的手笔。二是尊像图的出现。这些尊像图大多是佛与菩相间成组次地出现，形象完全是汉族式样，像旁也标有汉文榜题。三是观世音菩萨像的出现。观世音菩萨是汉化佛教的代表人物，它能救现实生活中的一切苦难，它不厌弃任何人，不分贵贱贤愚，只要念观世音的名号就能得救。这是中原汉人最崇拜的佛教神仙，她也出现在库木吐拉石窟壁画之中。四是汉化的装饰纹样的出现。如汉式朵云图案，这是中原汉族画工用来表现天上景观的，在汉化绘画中又称为行云、祥云，成为中原地区绘画中衬托天空天景的一种常见的纹样，如今也被用到了库木吐拉石窟的壁画中。五是汉式供养人像的出现。如库木吐拉石窟第46-1号窟壁画中残存的四身女供养人像，她们束髪于顶，绕成一髻，坠向脑后，额头上方的头发中，横插一木梳。衣服宽博、交领。左手握拳，似擎一花。供养人像前有竖写的长条汉文榜题：第一身为“赵什四”，第二身缺，第三身为“新”，第四身为“宝妹梁 宝妹”。供养人的服饰、发型和插梳装饰完全是汉式，题名中的“赵什四”、“宝妹梁”也应是汉人。

那么，为什么在库木吐拉石窟中会出现如此众多的汉风洞窟呢？这与当时的龟兹与唐朝中央政府之间十分密切的政治、文化联系相关。据史书记载，唐贞观二十二年（公元648年），唐军击退西突厥，移安西都护府于龟兹，兼统焉耆、于阗、疏勒，谓之四镇。唐长寿元年（公元692年），唐军又大破吐蕃，克四镇，复于龟兹置安西都护府，并派汉兵、官吏，还有大量来自中原的僧人和商人，他们巡礼佛教石窟而留下的汉文题记和题名数量极多，不下数百。除已经介绍过的克孜尔石窟外，库木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大顺五年”等年号。“大顺五年”（即乾宁元年，公元894年）已是唐代末年的纪年了，可见汉人在龟兹地区活动时间之长，特别是有些汉僧就在龟兹居住下来，建造寺庙，在当地安居传教了。

综上所述，龟兹石窟就是一座历史纪念碑，上面明明白白地记录着新疆历史上存在过的多个民族在龟兹以及新疆土地的活动情况，他们与龟兹以及新疆人民在一起，共同开发与耕耘了这片土地，共同在这片土地上创立了在中国历史上赫赫有名的龟兹文明以及西域文明，为古代新疆的开拓与繁荣做出了杰出贡献，在我国多民族的文化史上留下了光辉灿烂的篇章。

三、 龟兹石窟研究表明，佛教文化先于

伊斯兰教文化传入新疆公元4世纪时，中原的僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛行，说到彼处王欣寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安正好在长安，听到罗什在西域有这样高的声誉，就请当时前秦王朝统治者苻坚迎他来中原。但此事几经波折，二十余年后才得以成行。当时长安的统治者已是后秦王朝的姚兴。鸠摩罗什到长安时，年已五十八岁，姚兴对他十分器重，待以国师之礼。很多宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。后来他应姚兴之请，住逍遥国西明阁，开始译经。据《出三藏记集》卷二记载，他先后译经35部，294卷。著名的佛学家任继愈先生在总结鸠摩罗什对中国佛教文化的贡献时说：“鸠摩罗什在中国佛教史占有重要地位，影响极为深远。”他把之归结为五点：（1）从鸠摩罗什开始，佛教译经正式被作为封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力；（2）鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响，后来的中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的；（3）由于鸠摩罗什的影响，后秦王朝首先创立僧尼管理机构，历北魏至隋朝，形成中国封建社会比较完备的僧官制度；（4）参与鸠摩罗什译经的弟子达500～800人，从他受学、听法的弟子多至两三千人，他们分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响；（5）鸠摩罗什的译经传教，既促进了中印文化的交流，也对当时我国少数民族与汉族的文化交流起了促进作用。[16]

从鸠摩罗什的一生业绩可以看出当时的佛教文化不仅在龟兹地区已十分繁荣，而且在整个西域地区各民族文化中已占有十分重要的地位，它还强烈地影响中原文化的发展方向和趋势。

（一）公元4世纪前后龟兹佛教文化的高度发达与繁荣

据统计，从公元3世纪起，龟兹的佛教徒去中原传教译经者已不绝于途，不仅有一般的沙门，还有王族的子弟和虔诚的居民。佛典《开元释教录》卷二中记载：“沙门白延，西域人也，才明盖世，深解逾论，以高贵乡公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺，出无量清净等经五部。”又据同一佛典卷第二记载：晋惠帝（公元291～306年）时，沙门帛法祖译出惟逮菩萨经一卷。由于白（帛）姓为龟兹的国姓，所以白（帛）姓的佛教人士应该都来自龟兹。

可以想见，当时的龟兹能够派出大量僧徒往中原传教，足见其佛教的信仰已经根深蒂固，佛教在龟兹已经十分兴旺发达了。《晋书·四夷传》说龟兹有“佛塔庙千所”，而梁《高僧传》中说鸠摩罗什时龟兹有僧尼一万人。《汉书·西域传》中记龟兹有“户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”虽然《汉书·西域传》中说的是公元1世纪时的龟兹人口，到公元4世纪，经过三百年多的发展，龟兹的人口必然有所增加，至于增加到什么程度则无史料可循。

而据季羡林先生的研究，明朝李日华《六研斋笔记》中记载着一个印度僧人锁喃嚷结来中国传教的事，他在路过龟兹时是这样写的：“王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝。”季羡林先生说：“推锁喃嚷结天竺之行，约在明代万历年间，或在天启初年（那已经是公元16世纪末17世纪初了），龟兹佛教文化流传时间之长可见一斑了。”[17]

正是龟兹佛教的兴盛才造就了龟兹石窟的繁荣。目前，在古龟兹地区尚保存着佛教石窟遗址9处，现存洞窟573个。这么大规模的石窟建筑需要花费大量的人力、物力和财力，这些都反映了龟兹地区人民的雄厚经济实力和佛教文化的巨大吸引力。

在龟兹石窟建筑的延续时间上，最早的数克孜尔石窟，其第118号石窟约建于公元3世纪，[18]相当于中原的东汉末年或魏晋时期。最晚的数库木吐拉石窟，其第79号窟约建于公元10～11世纪，[5]（P329）相当于中原的宋朝时期。也就是说，龟兹石窟持续存在了九百年，创造了佛教文化史上的奇迹。

（二）在古代西域地区佛教文化曾经传遍了天山南北和葱岭内外

仅根据成书于公元4世纪的《高僧法显传》、《北魏僧惠生使西域记》和成书于公元8世纪的《大慈恩寺三藏法师传》的记载，古代西域各地佛教文化的传播情况就充分地反映出整个古代西域地区佛教文化繁荣昌盛的概况。与此相应的是现在新疆各地都保存着一批佛教遗迹。以佛教石窟为例，吐鲁番地区现保存着雅尔崖石窟、吐峪沟石窟、伯孜克里克石窟和胜金口石窟，共有洞窟165个，还遗留着大量古代精美的佛教壁画和塑像；焉耆地区有西克辛石窟，保存洞窟12个，而霍拉山沟南北的石窟中则保存着大量古代的佛教文物，光佛头就有80余件。另据考古发掘，在和田地区有著名的热大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑着40余尊彩色的佛和菩萨像，北墙上还绘有一组壁画，画出佛、比丘、供养人的图像；在若羌地区有三座佛寺和八处佛塔的遗址，佛寺的壁龛上塑有佛像和天王像；在吉木萨尔地区有回鹘王朝时的佛寺遗迹。寺内塑有一尊九米长的涅槃佛像，涅槃佛在侧而卧，神态安详。还有二十余尊佛、菩萨、罗汉、天王等塑像。

综上所述，我们可以很形象地看到，在古代西域地区佛教文化在整个地区的意识形态中确实占有主导地位。但是，我们应该看到，与佛教文化存在的同时，当时还存在着其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。

古籍《酉阳杂俎》中记载：“龟兹国，元日斗牛、马驼，为戏七日，观胜负以占一年羊马减耗繁息也。”有学者认为这种斗畜的风俗，是拜火教萨迪火节的遗俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也记载着：“英国人斯坦因在敦煌所获文书中有唐光启元年书写的沙州（今甘肃敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志残卷中有关于哈密地区的火祅庙记有‘火祅庙中，有素书形象无数。’这里的‘素书’为‘素画’的误写。‘素画’指彩画塑像。”根据上述记载，可见古代西域地区存在过拜火教文化。

摩尼教本来是波斯地区流行的宗教，后来遭到统治者的打击，教主摩尼被处死，教徒纷纷外逃，大概在公元5—6世纪时传入西域地区的北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什噶尔等地。《隋书·音乐志》中记载的龟兹乐中的《善善摩尼》就是一首摩尼教赞美诗。古代龟兹语文献中还发现了《摩尼赞美诗》残卷。据薛宗正先生说，摩尼教早在隋朝就已传入龟兹。

基督教约于公元6世纪初传入西域，唐时已在西域各地流传。日本人羽田亨在《西域文化史》中说道，在高昌（今新疆吐鲁番）附近一小寺院的废址中发现有关基督最后进入耶路撒冷城，即“圣枝节”（Palm-Sunday）情景的壁画断片以及与此有关的别的断片。还说：绢画的小断片上残有持十字杖的坐像的一部分，应为基督教绘画，也发现于高昌。而据薛宗正先生说：“13世纪穆斯林作家卡兹维尼（Kazwini）记载库车及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他还说：‘有迹象表明，当时的佛教、摩尼教与景教（基督教的聂斯脱利派）之间是和平共处的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主导地位。”[19]（P82）

所以，古代新疆文明就是在以佛教文化为主导的融合其他多种宗教文化的基础上共同创造出来的，而伊斯兰教文化在古代西域地区是一种晚来的宗教文化。

维吾尔在隋朝时称韦纥，在唐朝时称回纥，又称回鹘，原居住地在漠北，建有强大的回鹘汗国，但由于长期与吐蕃征战，国势逐渐衰落，后来漠北强邻黠戛斯人乘机进攻，烧毁了回鹘国都喀喇巴拉噶逊城。失去国家和土地的回鹘人纷纷向西四处逃散，有一部分人来到了天山南麓的龟兹地区，后来历史上称之为龟兹回鹘。这些事都发生在公元9世纪中叶，从此龟兹的历史进入了回鹘时期。

回鹘人在漠北时期信仰萨满教。萨满教崇信自然灵力，以天为上界，诸神所居；以地为中界，人类所居；地狱为下界，恶魔所居。唐代宗宝应二年（公元763年），有四名摩尼教传教士来到回鹘国，并获得了回鹘大汗的信赖，允许其在国内传教。《佛祖统记》卷41中记：“（唐宪宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）纥遣使同摩尼伪人来朝”《旧唐书》卷195中记：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴归国回纥摩尼八人，令至中书省见宰官。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼赞约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”可见此时摩尼教在回鹘国内已很是流行了。到回鹘人西迁到西域后，除信奉原先的萨满教、摩尼教外，同时也信奉基督教的一派——景教。《长春真人西游记》卷上中说：“九月二日，西行四日，迭屑头目来迎。”据俄国人伯雷狄斯考释：迭屑乃波斯文tersa之译音，波斯人称基督教徒为迭屑。[20]（P469）刘义棠先生说：“唐末回鹘西迁后，除信奉其原先之摩尼教外，同时亦信奉景教。”

回鹘人于公元9世纪中叶西迁到龟兹定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龟兹人信奉佛教，回鹘人在长期接触以后也逐渐信奉起佛教。这些都在龟兹石窟中有明显的反映。如库木吐拉石窟第79号窟被称为“回鹘窟”，因为这个洞窟是由当时居住在龟兹的回鹘贵族建造的，窟内的壁画中绘出了好几个回鹘供养人的形象。这是一个在龟兹回鹘时期由回鹘人开凿和供养的一个佛教石窟。在库木吐拉石窟群中这类被称为“回鹘窟”的佛教石窟还有第75号窟，汉文榜题中有“骨禄”、“思力”的回鹘人名字，而第70号窟中则留有回鹘文的题记。

所以说，维吾尔族人民在历史上信仰过多种宗教，伊斯兰教只是其众多信仰中的一种信仰而已。

大约在公元8世纪初，伊斯兰教因阿拉伯帝国势力的东扩而传入中亚地区。公元10世纪在葱岭西部出现了一个由回鹘人和突厥人葛逻禄部共同建立的一个政权称喀拉汗王朝，最强盛时期其领土包括巴尔喀什湖以东以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙衮（唐碎叶故域东）和喀什噶尔。这是新疆历史上第一个信仰伊斯兰教的王朝。这时西域的基本形势是容纳多元宗教的高昌回鹘，传统的佛教国于阗与信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英国历史学家汤因比所说：“佛教几乎是以和平方式传播的，而且在流布地区遇有土著民族的宗教和哲学时，也总能毫不勉强地与之和平共处下来，像佛教与中国的道教、儒教与日本的神道，都能协调共存而形成了当地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯兰教一样，是排他性的，在多数情况下是靠暴力强制推广的。”[21]于是在西域就出现一场伊斯兰教讨伐佛教的战争。信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝与信奉佛教的于阗国之间爆发了被称为“圣战”或“护法战争”的宗教冲突，双方对抗了40年，结果以于阗国的失败告终。这已经是公元1001年了。这样，伊斯兰教初步由今喀什噶尔推进到了和田，而与继续信仰佛教的龟兹、焉耆、高昌三国形成佛教与伊斯兰教东西对峙的历史格局。

公元14世纪时，蒙古族察合台汗国首领秃黑帖木儿改信伊斯兰教，并利用伊斯兰教的“圣战”口号进行武力扩张，征服了龟兹，强迫当地人改变信仰，到处捣毁佛寺、佛像，迫害佛教僧侣，引起当地万余名佛教徒的反抗，遭到统治者的残暴镇压，著名的古龟兹佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜尔、库木吐拉等石窟的毁坏都发生在这一时期。但是据明朝旅行家陈诚在其所著的《西域行程记》中谈道，公元15世纪上半叶，吐鲁番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世纪后半叶，吐鲁番等地才改奉伊斯兰教。而新疆之维吾尔族人民完全皈依伊斯兰教应在公元16世纪时。刘义棠先生说：“目前，维吾尔族人仍为单一伊斯兰教信仰者，其习俗，虽不无夹杂教外之遗风，然其整体而言，则仍为伊斯兰教文明也。”[20]（P515）这说明世界上没有一种纯之又纯的文化，古代新疆文明就是由多种宗教文化融合、交汇而成的。

（三）龟兹的佛教文化曾经强烈地影响了古代中国的文化发展

1.开创了中国佛教石窟文化的先河

中国的佛教石窟数量众多，分布甚广。但是我们如果作一个深入思考，就会发现那些分布在甘肃、山西、河南、四川等地的石窟都是发轫于龟兹石窟。这有三个原因：首先，龟兹石窟是古代西域地区的最大一处石窟群。尽管在古代疏勒、于阗等地也曾建有一些石窟但数量极少，其影响和价值决不能与龟兹石窟同日而语。其次，佛教是由印度通过丝绸之路传入中国的，先是传入到龟兹。而龟兹最早的一批石窟开凿于公元2到3世纪，中原地区最早的石窟则开凿于公元4世纪，在时间上是晚于龟兹石窟的。可以说，中国的佛教石窟文化滥觞于龟兹。当然，这只是从历史角度来说的。再次，中原石窟文化以龟兹的石窟文化为嚆矢。比如说，在石窟建筑上，中心方柱支提窟这种窟形被称为“龟兹窟”，因为它不同于印度的支提窟的原型而有所发展变化。而敦煌莫高窟第19号窟、西千佛洞第4号窟也都为中心柱型支提窟，与“龟兹窟”十分相似，显然是模仿而成的。在石窟壁画的内容和风格上，龟兹与中原地区之间存在着密切的联系，显示着相互之间的继承关系。季羡林先生曾说：“佛教传入中国，最初基本上是由印度或西域一些小国的高僧来华传教……而实现的”。[17]这也从一个方面说明龟兹佛教文化在中国文化史上占有的重要地位。

2.影响了中国古代文化的发展

在佛教传入以前，我国尚没有一个全民族信仰或者拥有众多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚书·盘庚上》说：“先王有服，恪谨天命……今不承于古，罔知天之断命。”这是说，要领先公先王的庇佑而发达兴旺，因此对祖先的祭祀极为重视，事无大小，均用占卜，求告于祖先。以上说的是商代，到了周代则发展成宗法制度。据《说文解字》释：“宗，祖庙也；从‘宀’，从‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本义是宗庙。”这是说周人有共同的祖先与宗庙，有特定的祭祀仪式把他们联系在一起。至今，黄帝仍是中华民族的共同祖先，年年清明节都要在陕西黄陵县祭拜黄帝陵，就是这种祖先崇拜的痕迹。

但是佛教传入中国后，创造了各种各样的艺术形式，大大地影响了当时的社会生活和人民的心理状态，丰富了中国艺术的传统形式。在魏晋南北朝以后，无论是文学、绘画、音乐、舞蹈以至于工艺美术，都可以明显地看到这种影响。特别是雕塑，从魏晋南北朝直到清代，在地面上保存下来的作品属于佛教系统的几乎占绝大部分。

3.丰富了中国古代文化的内容

从建筑艺术上来讲，我国古代建筑一开始就不是以单一的独立个体建筑物为目标，而是以空间规模巨大、平面铺开、相互连接和配合的群体建筑为特征的。它重视的是各个建筑物之间的平面整体的有机安排。《史记·秦始皇本纪》记载：“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临谓。自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”“乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山。”可见中国古代建筑是以平面基础，是在平面上展开的。

佛教传入后，受龟兹石窟建筑的影响，中原地区出现了一些向外发展的立体形建筑物。如敦煌莫高窟是沿着岩壁向高处立体地一层又一层地开凿的。先开凿最低一层，开完后就向高处的第二层发展；又开完后再觅更高处的第三层发展，以此类推。当整个建筑完工后便形成了一个立体形建设物，看上去犹如一座高耸入云的摩天大楼。

从绘画艺术上来讲，凹凸法是表现物体阴阳明暗的一种透视法，它来自印度。印度的阿旃陀石窟壁画的人物画就采用了这种技巧。随着佛教的东传，在龟兹石窟的人物画中也出现了许多用深浅不同的颜色对人体的眼窝、手臂、胸部、腹部和双脚作晕染，使之富有立体感。这种对印度凹凸法的巧妙运用，使龟兹石窟艺术更为绚丽夺目。龟兹石窟壁画中使用的晕染法也传入到敦煌。但是晕染法传入敦煌后至少发生了两点明显的变化：一是晕染已变成更富有象征意义的粗单线，例如当胸和胸下只剩下纵横两条单线；二是这些单线已经变形而程式化了，例如腹部和膝盖只是用一个圆圈以显示过去曾有表现筋肉隆起的企图。

综上所述，我们可以明确以下三点：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的过程中曾起过主导性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化为主，结合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯兰教等多种宗教文化的基础上产生的；（3）在新疆古代文明形成的过程中，伊斯兰教文化进入的时间虽晚，但却起过一种承先启后的作用。

最后，以季羡林先生在《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》一文的一段话为本文的结束语。季羡林先生说：“在古代新疆一带是东西文化汇流的地方。这里曾住过许多人种不同、语言不同的部落或部族。6世纪以前，伊斯兰教还没有兴起，现在住在那里的许多说土耳其语、信仰伊斯兰教的民族还没有全部迁移过去。所以无论从宗教方面来说，或是从人种方面来说，当时这一带的情况都跟现在完全不一样。”[22]（P97）这是科学的结论，这更是历史的真实。

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[16]任继愈.鸠摩罗什对佛教文化的贡献[A].中国佛教史（第二卷）[M]. 北京：中国社会科学出版社，1993.

[17]季羡林.“丝绸之路”与西行行记考[J].中国海洋大学学报（社会科学版），2004，（6）.

[18] 龟兹石窟研究所.克孜尔石窟内容总录[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2000.

[19]薛宗正.佛国古韵龟兹[M].昆明：云南人民出版社，2002.

[20]刘义棠.维吾尔研究[Z].P469

第9篇

[关键词]尹湾汉简；《武库永始四年兵车器集簿》；综述

1993年《兵车器集簿》出土于尹湾6号墓，连云港市博物馆编《江海县尹湾汉墓群发掘简报》首先公布了《兵车器集簿》图版[1]。滕昭宗《尹湾汉墓简牍概述》关注到《兵车器集簿》的价值，指出《兵车器集簿》为我们提供了许多鲜为人知的武器和车种[2]。《尹湾汉墓简牍初探》介绍了《兵车器集簿》的基本内容，“所记分乘舆兵、车器和库兵，车器两大部分，逐项记载武库所收藏兵、车器的名称和数量。两部分之末均有兵、车器种类及物件的统计数字，最后还有总的统计数字，共计240种23 268 487件[3]”。不过直到《尹湾汉墓简牍》[4]一书的出版，才推动学界对《兵车器集簿》研究的真正开始。本文主要就《尹湾汉墓简牍》出版后学界对《兵车器集簿》的研究成果加以综述，以期对今后的研究有所裨益。

一、文本考释

李均明《尹湾汉墓出土“武库永始四年兵车器集簿”初探》对《兵车器集簿》中的“薰毒（毒）”、“乘舆”等名物词语逐一进行解释[5]。张显成《西汉遗址发掘所见“薰毒”、“薰力”考释》着重对“薰毒”进行考释，认为《兵车器集簿》中出现的“薰”主要是作为战备药物来使用，而不是李均明所指“熏烟的原料藁艾之类”[6]。张显成《尹湾汉简释读短札―读》解释了《兵车器集簿》中的“乘舆”、“弩檗”、“蜚楼行临车”、“木卮”、“薄卢”等名物词语，特别强调过去对“乘舆”的训释有误。[7]张显成《尹湾汉简名物释读札记》在上文的基础上，对更多名物词语进行释读[8]。周群丽《尹湾汉墓简牍整理研究》一文，对《兵车器集簿》全文作了考释[9]。张显成《从看尹湾汉简的词汇史研究价值》从《兵车器集簿》的传统训释、汉语词汇量、词语用例缺无问题、词语词义产生的时代等角度强调尹湾汉简在汉语言文字史方面的研究价值[10]。李解民《尹湾六号汉墓6号木牍所书其他文字初探》对《兵车器集簿》正面第三栏右下部和反面第五栏后部所书的文字进行了考释。认为这两部分文字在研究汉代社会的遗产继承、婚姻制度、家庭结构等具有的直接的意义和特殊的价值[11]。鲁家亮《读所遗“置后”文献小札》在李解民一文考释的基础上，研究认为这两部分文字很可能都与汉代“置后”问题相关[12]。

二、东海郡武库的性质

关于《兵车器集簿》中出现的“武库”的性质，学界主要有四种观点：

（一）中央直属武库

李均明（《尹湾汉墓出土“永始四年武库兵车器集簿”初探》依据东海郡武库之官员配置与器材统计皆未见于六号汉墓其他木牍中，认为武库可能是汉朝设于东南地区的大武库，不属于东海郡直接管辖[5]。杜亚辉《从尹湾汉简武库集簿看西汉的武备建设》同意李均明的看法，也认为东海郡的武库不属于东海郡直接管辖，而是直属于西汉中央[13]。袁延胜《尹湾汉简所见西域史事探微》认为原为楚国武库，七国之乱后被撤除，藏品移交直属于中央的东海郡的武库，管辖着新楚国、东海郡、沛郡等郡国的兵车与武器等器物[14]。

（二）长安武库

[韩]李成《前汉帝国中央武库收藏目录之发现―关于尹湾简牍〈永始四年武库兵车器集簿〉之探讨》从“武库”的规模与掌管吏员、橐佗龟车、泾路匕首、郅支单于兵、乌孙公主使节、诸侯使节等方面进行论证，认为该武库不会是东海郡内特设之武库，而是“在长安的执金吾之属官武库令所管辖的汉帝国中央武库”[15]。

（三）东海郡武库

邢义田《尹湾汉墓木牍文书的名称和性质：江海县尹湾汉墓出土简牍读记之一》认为武库藏品原为楚王之物，后移交给东海郡管理，此武库是东海郡武库[16]。

（四）楚国武库

谢绍《江苏尹湾汉简所见的武库与使节辨析》认为《兵车器集簿》中所见武库非东海郡武库或中央武库，而原是韩信楚国武库，后为刘交楚国武库，一度称彭城郡武库，永始四年记录器集簿时为中央控制下设在彭城的楚国武库[17]。

三、兵车器、武库制度研究

李均明《研究汉代武器装备的珍贵史料―记尹湾汉墓出土“武库永始四年兵车器集簿”》较早的注意到《兵车器集簿》在汉代武器装备研究上的价值[18]。卜宪群《尹湾简牍与汉史研究》指出《兵车器集簿》为探讨汉代武库制度提供了突破口[19]。李均明《尹湾汉墓出土“武库永始四年兵车器集簿”初探》认为《兵车器集簿》是迄今所见有关汉代武库器物最完备的统计报告，指标项目众多，数列明确，为我们深入了解汉代武器装备的情况，提供了不可多得的第一手资料，弥足珍贵。其中兵车器排列顺序，印证了汉代武库的武器确实是分类存放的。此外，强调武库中的皇室用品与非皇室用品分别记帐，不仅有政治上的意义（显示皇帝至高无上的地位），亦有经济上的原因（经费来源有区别）。另对《兵车器集簿》所载器物分类加以叙述[5]。李斌《从尹湾看汉代兵种构成》一文，指出《兵车器集簿》的内容反映了汉朝军事技术的进步，作战方式和战术发生的深刻变化[20]。杜亚辉《从尹湾汉简武库集簿看西汉对武库的掌控》认为，《兵车器集簿》反映了当时兵器生产的盛况，从而使西汉政府拥有了可靠的物质基础和武备保障，也说明了西汉时期中央军队人数众多和战争规模庞大的真实性。对西汉地方武库的功能、作用作了一番论述，认为西汉对地方武库的严格掌控是皇帝独占武力的一种手段，是中央集权制实施的重要保障，也是弱化地方势力、防止民众谋反，强化中央集权的标志[21]。朱绍侯《是东海郡非常时期的档案资料》认为东海郡武库储存过量兵器等反常情况，表明《尹湾汉墓简牍》是东海郡非常时期的档案文献[22]。卜宪群《也谈的性质》不同意朱绍侯的看法，认为汉代郡武库究竟有多大，藏有多少兵器才属于特殊或一般，因无其他资料可资借鉴，从理论上来说，不好把东海郡的情况作为特殊情况处理[23]。

四、使节问题

关于“乌孙公主诸侯使节九十三”的断句及反映的西域史实，引起了学界广泛的注意。李均明《尹湾汉墓出土初探》认为应断为“乌孙公主、诸侯使节九十三”，指的是乌孙公主和有关诸侯出使时使用的旗形凭证[5]。李成《前汉帝国中央武库收藏目录之发现―关于尹湾简牍〈永始四年武库兵车器集簿〉之探讨》基本同意李均明的断句，但又指出这种断句也存在不少疑问[15]。袁延胜《尹湾汉简所见西域史事探微》认为，李均明和李成断句不当。强调“乌孙公主诸侯使节九十三”不应断开，而是完整的一句。具体的理解应为“乌孙公主与诸侯（交往）的使节九十三”，但也不排除楚王国向乌孙公主派遣使节的可能。指出《兵车器集簿》记载的“乌孙公主诸侯使节九十三”、“郅支单于兵九”两项内容，蕴涵着可贵的西域历史信息。乌孙公主诸侯使节揭示了乌孙公主与故乡楚王国的密切联系，“邺支单于兵九”的收藏表明了汉朝诛灭郅支单于的重要历史影响[14]。谢绍《江苏尹湾汉简所见的武库与使节辨析》认为，乌孙公主诸侯使节应该不是乌孙公主派来楚国的使者所持的使节，而是楚国派往乌孙的使者完成使命后回复上交的使节，一直在彭城的武库保存[17]。

综上所述，现阶段学术界对尹湾汉简《兵车器集簿》的研究，成果颇丰。但在许多问题上还未形成定论，如“薰毒”、“乘舆”等部分名物词语的释读，《兵车器集簿》的性质，“乌孙公主诸侯使节九十三”的理解等等。这些问题都有待进行深入的研究，以厘清史实。笔者相信，随着对《兵车器集簿》研究的深入，《兵车器集簿》的价值将会得到更多的体现。

注释：

（1）以下简称《兵车器集簿》.

参考文献：

[1]连云港市博物馆.江海县尹湾汉墓群发掘简报[J].文物，1996，（8）.

[2]滕昭宗.尹湾汉墓简牍概述[J].文物，1996，（8）.

[3]连云港市博物馆、东海县博物馆、中国社会科学院简帛研究中心、中国文物研究所.尹湾汉墓简牍初探[J]，文物，1996，（10）.

[4]连云港市博物馆、中国社会科学院简帛研究中心、东海县博物馆、中国文物研究所.尹湾汉墓简牍[M]，北京：中华书局，1997.

[5]李均明.尹湾汉墓出土“武库永始四年兵车器集簿”初探[A].连云港市博物馆、中国文物研究所.尹湾汉墓简牍综论[C].北京：科学出版社，1999，86-120.

[6]张显成.西汉遗址发掘所见“薰毒”、“薰力”考释[J].中华医史杂志，2001，（4）

[7]张显成.尹湾汉简释读短札―读《武库永始四年兵车器集簿》[J].古籍整理研究学刊，1999，（4）.

[8]张显成.尹湾汉简《武库永始四年兵车器集簿》名物释读札记[A].李学勤、谢桂华.简帛研究（2001）[C].桂林：广西师范大学出版社，2001，437-442.

[9]周群丽.尹湾汉墓简牍整理研究，硕士学位论文[D]西南大学历史文化学院，2007，39-53.

[10]张显成.从《武库永始四年兵车器集簿》看尹湾汉简的词汇史研究价值[A].张显成.简帛文献论集[C]，成都：巴蜀书社，2008，392-419.原载于西北师范大学文学院历史系、甘肃省文物考古研究所.简牍学研究（第三辑）[C].兰州：甘肃人民出版社，2002，19-32.

[11]李解民.尹湾六号汉墓6号木牍所书其他文字初探[A].中国社会科学院简帛研究中心.简帛研究（第3辑）[C].南宁：广西教育出版社，1998，471-480.

[12]鲁家亮.读《武库永始四年兵车器集簿》所遗“置后”文献小札[A].武汉大学历史学院.珞珈史苑[C].武汉：武汉大学出版社，2011，109-114.

[13]杜亚辉.从尹湾汉简武库集簿看西汉的武备建设[J].华北水利水电学院学报（社会科学版），2013，（2）.

[14]袁延胜.尹湾汉简《武库永始四年兵车器集簿》所见西域史事探微[J].西域研究，2008，（1）.

[15]（韩）李成.前汉帝国中央武库收藏目录之发现―关于尹湾简牍《永始四年武库兵车器集簿》之探讨[A].长沙市文物考古所.长沙三国吴简暨百年来简帛发现与研究国际学术研讨会论文集[C].北京：中华书局，2005，411-437.

[16]邢义田.尹湾汉墓木牍文书的名称和性质：江海县尹湾汉墓出土简牍读记之一[J].大陆杂志，1997，95，（3）.

[17]谢绍.江苏尹湾汉简所见的武库与使节辨析[J].西域研究，2009，（2）.

[18]李均明.研究汉代武器装备的珍贵史料―记尹湾汉墓出土“武库永始四年兵车器集簿”[N].中国文物报，1997-12-7.

[19]卜宪群.尹湾简牍与汉史研究[N].光明日报，1999-4-2.

[20]李斌.从尹湾《武库永始四年兵车器集簿》看汉代兵种构成[J].中国历史文物.2002，（5）.

[21]杜亚辉.从尹湾汉简武库集簿看西汉对武库的掌控[J].广东第二师范学院学报.2013，（1）.

第10篇

关键词：花;?;多义词;比较

中图分类号：H136 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）12-0166-02

中国和韩国属于同一个汉字文化圈，两国的文化及语言相当接近。其中最典型的例子是韩语的词汇当中其来源是汉字的词语很多，它们叫做“汉字词”根据?????（国立国语院），标准国语大词典里44万个主标题语中，汉字占57%左右。例如，歌手和??（歌手）、感谢和??（感x）、教会和??（）、公@和??（公@）、父母和??（父母）、生日和??（生日）、练习和??（）、外国和??（外）、外国人和???（外人）、运动和??（\樱、电话和??（）、硕士和??（T士）等这些韩字都是汉字字，虽然文字和读音不同，但其意思是一样的同意词。但是研究者发现虽然汉语中“花”和韩语的“?（花）”两个词也是同义词进行对比，可是它们之间有相当不同的地方。于是本文对汉语中“花”和韩语的“?（花）”两个同义词，研究有哪些不同点和其原因。本文主要研究方法是参考对于汉语中“花”词分析的已有论文，添加其文化、历史及人们的认识背景，表示两个语言当中同义词的语义上的不同点。到目前在中国有“花”的多义系统的转喻和隐喻研究、中英文化中“花”隐喻异同的研究、现代汉语“花”词族研究等，对“花”词的研究不少，但是在韩国对“花（?）”它的词义本身的研究几乎没有，只有文学作品当中出现的“花”的意义或者花本身的生态分析等科学性的研究。

一、汉语中“花”的义项

汉语中“花”的义项很多，它的用法也相当自由，黄秀升先生的论文《“花～”和“～花”词性别指向和修辞阐释》分析了“花”的义项，其内容是如此。

1.种子植物的有性繁殖器官;2.指花开;3.泛指能开花供观赏的草木与木本植物;4.特指某一名花;5.形状像花朵的东西。6.烟火的有一种。一黑色火药加别种化学物质制成，在夜间燃放，能喷出多种形状和颜色的火药，供人观赏;7.故时妇女贴面在面颊上的装饰;8.指作战时受的外伤;9.指天花;10.水花;11.棉花的简称;12.有花纹图案的：颜色错杂的;13.种类繁复的;14.模糊不清;15.不真实的，用来迷惑人的;16.为迷惑;17.像花一样美丽;18.比喻事业的精华;19.喻指美女;20.旧时指或跟有关的;21.风流浪荡;22.指某些幼嫩细微的东西;23.指小孩;24.耗费;25.古时数钱的单位;26.姓。

二、韩语中“?（花）”的义项

本论文搜集的韩语当中“花”的词义来源是?????（国立国语院），其义项如下：1.种子植物的有性繁殖器官;2.可供欣赏的植物;3.比喻年轻漂亮的女子;4.比喻美丽、繁荣的时期;5.比喻重要的核心的;6.指天花;7.特指某一名花。

三、韩汉“花”词比较

1.语义上差异。然汉语的“花”与韩语的?（花）的基本意义是相同，但是汉语的“花”有更多的义项。汉语中“花”的义项一共有26个，其中与韩语的“花”明显不同的部分就是它包括贬义。韩语的“花”这词只包含没有感彩的中心语和有感彩的褒义。可是汉语中“花”包含贬义，见“花”的义项分析，第7、12、13、14、15、16、20、21、22、24这些义项都是贬义词，其例子是拈花惹草、寻花问柳、花街柳巷、花天酒地、花言巧语、花招、交际花、花花公子、花痴等。这是韩语的“花”义项当中没有的义项，与韩语的“花”最突出的不同点。

2.词性上差异。见韩语的“花”义项，所有的义项都是名词，没有其他的词性，于是它只能作主语宾语等名词性的语法成分。但是汉语中的“花”可作名词、形容词、动词。例如，汉语的义项当中第1、2、3、4、5、6、7、8、9、10、11、18、19、20、22、23、25、26这些义项是名词，第12、13、14、15、16、17、21这些义项是形容词，第24义项是动词。像本论文分析一样，汉语中的“花”有多种词性，于是跟各种语法单位比较自由地结合，使用范围比韩语的“花”更广泛，没有受到使用上严格的限制。

3.语用上差异。在词性上差异，本论文对韩汉中“花”的义项和其词性进行分析然后分类。首先韩语的“花”只有名词性作用，其语用上的例子也有限。例如，???（花美男），???（花姐姐），?? ???（花开了），?? ?? ?? ???（昨天我种花了），????? ???? ??????（男朋友送给我一支玫瑰花），??? ???? ???（她是我们班的花），??? ?? ?? ????（青春是像花一样的时期），???? ???? ???（马拉松是欧林匹克的花），??? ?? ???（脸上出花儿了）等只作主语和宾语。汉语的“花”的词性中，名词性是最多，其次是形容词，最少的是动词性用法。首先分析“花”的名词性用法。第一，汉语中“花”是名词的时候“花”可以作主语和宾语。例如，他买了一盆花，昨天晚上看到很漂亮的火花，我喜欢放花，我朋友送给我美丽的花环，巴金的小说《家》是他的作品之花，她是真正的校花，杂交水稻还在菲律宾、美国、朝鲜、日本、埃及等12个国家开花结果， 我们看到的日月星辰，高山大河花草树木，鱼虫鸟兽，庄严的天安门和雄伟的长城，直到小小的文具盒、 自行车、汽车轮胎上有凹凸的花纹，结冰的路上撒上煤碴， 都是为了增大摩擦力、 用一定频率和强度的超声波对小麦、水稻、棉花、萝卜等种子“照射”几分钟，能够杀死潜伏在种子上的某些病菌、1827年，英国植物学家布朗，在用显微镜观察水中悬浮的花，这是由于玻璃的温度比较低，室内的水蒸气直接凝华而成的，等其使用范围非常广泛;第二，汉语的“花”作形容词的时候，其例子是看书看得眼睛都花了、花样眼花、白发花白、这布太花了点儿、昨天我买了五彩的花灯、花言巧语、花花公子、花心、花红柳绿等描述对象的花一样比较华丽的，或者颜色不清的特征。“花”的动词性用法是耗费的意思，其例子是他花了三元钱、在19世纪初期致力于电流强度和电压、电阻关系的定量研究，他花了10年时间，做了大量实验，得出这样的结论：通电导体中的电流、光的传播速度极快，大约为每秒钟300兆米，只要花2.6秒就能在地球和月球之间打一个来回、为了克服这一缺点，英国的数学家和管理学家查尔斯・巴贝奇花费了几十年的时间，于1833年构思了一种分析机、斯建议纳皮尔采用常用的以10为底的对数，并在纳皮尔逝世以后花了大约8年时间，出版了一本书等这些。

四、产生韩汉“花”之间不同点的原因

1.通过视觉观察“花”的特点的角度差异。韩语“花”的词义包含植物本身，与通过视觉看到的花的特征有关的意义。尤其是对于花，通过视觉器官看到的第一感觉，最基本的，突出的特征来进行定义“花”的词义。于是花的美丽、华丽的特征和吸引人们注意的核心部分的特征也反映到“花”这词义。汉语的“花”也有这些意义，对于“花”的基本义项是跟韩语的“花”相同。可是汉语中“花”的另外义项是对“花”的从多方面的角度来分析出来的。花不仅有华丽、美丽的特征，也有负面的特征。花的形形的颜色使人却看不清楚实物的本质，有的时候过于华丽的形状可以使人迷惑。于是人们描述这种情况的时候用白发花白、花言巧语等用“花”这词来表示。还有虽然花很美丽，但是它的生命力很弱，也马上凋谢。于是描述实际上没有真正的力量而脆弱的对象时候也用“花”这词，其例子是鱼花和上文第一部分1.汉语中“花”的义项的第（23）义项。

2.中国古代历史上女性的地位有关的原因。花在与人、社会的接触过程中逐渐引申出许多义项。由于花有各种形状和颜色以及香味等自然属性，所以广泛地获得了人们的喜爱。在悠久的中国历史文化中，人们形成了养花、种花、赏花等传统。这些都为“花”丰富的意向的形成提供了客观基础。杨硕的论文《中英文化中“花”隐喻异同的研究》表示中国在汉朝的时候，很多女性为了生活不得不在妓院唱歌、跳舞维持生计。当时有地位的男性喜欢去妓院看她们的表演，就像观赏花一样取乐。于是跟妓院、、喜欢贪色的男性有关的词语里常常出现“花”这个词。例如，花门柳户、花花世界、花天酒地、花花公子、拈花惹草、花心、花痴这些词语都表示与痴情有关。与韩语不同点是汉语中描述男性的时候用“花”这个词的意义是贬义，例如花花公子。但是韩语中描述男性的时候用“花”这次没有贬义而有褒义。比如，???（花美男）表示像花一样漂亮的男性，没有贬义。通过这点的比较可以看到虽然同一个词和词的组合，其意义可以完全不同。动词性的“花”跟前面放荡的男性生活也有关。根据杨硕先生的主张，本研究者分析了“花”的动词性语义的来源。妓院里男性不但看的表演，也要喝酒。为了继续自己的欢乐，他们要付很多钱，容易浪费自己的家产。和钱是分不开的关系，于是本论文认为“花”的动词性用法“耗费”从古代开始发展到现在来，现频繁地使用动词性的“花”这个词。

五、结 论

像对于同一个对象，每个语言的名称不同一样，对同一个词每个语言的意义也有不同点。中国和韩国都属于同一个汉字文化圈，两国的语言相同的部分比其他语言多，于是两国的韩语学习者或汉语学习者都有利于学相对国家的语言。学词语的时候，像在摘要表明一样，韩语的57%是汉字，对同一个词，其意义相同的部分非常多，甚至发音也非常相似。可是本论文通过多义词的代表词汉语的“花”与韩语的?（花）比较，发现了甚至同一个文化圈里，语言的适用范围和其用法可以相当不同。而且也发现形成某个词语的基本义和引申义的时候，人们的认识与文化、历史背景等的社会因素的影响非常大。于是可以总结语言不是以它自己本身为形成而发展的，而是以社会里各种各样的因素，尤其是人们的认识和人们带来的文化为形成而发展，语言和社会有绝对分不开的密切关系。

参考文献：

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第11篇

在吠陀、梵书、森林书、奥义书这四种吠陀文献中，奥义书是最后一部分，故又称为吠檀多，意即“吠陀之末”或“吠陀的终结”。“吠陀”实际上是印度世代口头流传下来的古老的宗教、文学典籍，共分4部，全称为《吠陀本集》，其中最古老、最重要和具有文学价值的是《梨俱吠陀》，它反映了“早期吠陀时代”（约公元前1500-前900年）。在《奥义书》之前，仅仅注重对吠陀经的口头记诵。父亲可在家庭内部向子女传授。这说明在口耳相授的时代，家庭还可以承担教育的功能。而到了《奥义书》时期，阐释经义的任务就不是一般家长所能胜任的了，而需要对经义有专门研究的印度史籍中所谓的“古儒”来承担。于是就有了专门的典籍、专门的教学人员，进而也就有了古儒在家庭中开设的学校。印度后来的高等教育也兴起于这一时期。并于公元5世纪末的笈多王朝时期渐渐发达起来。而公元5世纪以后佛教教育成就最高、规模也最大的寺院大学纳兰陀寺同时也是藏书宏富的寺院。以上事实说明，没有原典和大量藏书，就没有正式教育的开始。这也决定了图书馆，或专门的、大量的图书收藏从一开始就与大学或高等教育保持着共生同在的关系。中外教育大师的生平也能说明这一道理。中国的孔子如此，西方的柏拉图及其高足亚里士多德也是如此。孔子阐述六经，整理古籍；亚里士多德则先是努力收集各种图书资料，勤奋钻研，建立了一个图书馆，然后才建成著名的吕克昂学园。实际上，历史上所有的教育大师往往也同时是薮集守护天下文章书籍的人类文化发展的功臣。

书籍与中国的教育

典册出，教育兴据古籍记载，我国夏朝（前21-16世纪）已有学校。商朝学校的存在不仅有古籍记载，更有大量出土文物作为实证。而且，原典、图书积累作为重要的办学条件起到了推动学校教育发展的重要作用。周朝人对此有很清醒的文化自觉，在《尚书•多士》中留下了这样的感慨：“唯殷先人，有典有册。”换言之，商朝是因为“有典有册”之后，学校教育才得以长足发展，形成比较完备的学校，已出现“太学”（王炳照等1990：8；11）。

由“学在官府”到官学、私学共在教育之发展走向，斯文之传播路径，与书籍之出现、原典的成熟、书籍的增多，及其后来的聚散都有密切关系。周之时，政教合一，官师一体，“学在官府”。作为文化发展之荟萃的典章文物，包括书籍，都藏于秘府，掌于专官，属于比较彻底的“唯官有书”，“唯官有器”（参见王炳照等1990：12）。这些典册藏于官府，专供贵族及其子弟传习使用，与百姓无缘。春秋时，天下大乱，礼崩乐坏，文献典册多有散落民间者。学术也随书籍的流布而进入平民世界。孔子所谓“礼失而求诸野（班固2005：595）。”就是针对典册散佚，学术流入民间的历史现实提出的文化传承对策。从此就形成了天下图书不但聚于官府，也藏于民间的格局。同时，随着图书在民间的流布，也出现了私人办学，形成官学、私学共在的局面。自此以后，秦始皇虽“燔灭文章”，焚书坑儒，颁挟书令，禁藏诗书百家之语，禁止私学，要求士人求学要“以吏为师”（参见王炳照等1990：86），也没能阻挡书藏于民间这一发展趋势，更没能逆转这一发展历史。大概也将永远不会有人能逆转这一历史。

汉朝重新重视官府的图书收藏，建策置官，“大收篇籍，广开献书之路”，“皆充秘府”（班固2005：595）。但汉朝，特别是东汉也出现了专门的私人藏书处所或建筑，称作“精舍”或“精庐”，即当时儒家或一般文人藏书、读书和讲学之所。这也是现代图书馆及资料室之雏形，后来发展为书院，成为我国封建社会特有的一种教育组织形式。书院从唐、五代到清末，存在了一千年之久。有官办和私人设置两种形式，但以私人创办为主，积聚大量图书，兼顾教学活动与学术研究。既是藏书之所，又是教育之地。作为官办科举教育的补充，书院在传承中华文明，培育民族精神，推动中华民族的凝聚与发展等方面，都有过历史的辉煌（贾宇2011）。西方图书馆与大学的关系，以及中国历史上书院对中国文化传承与发展所起的作用都说明一个深刻的道理：无书籍，则无教育。

学院资料室的必要性和不可替代性

院系资料室的藏书建设多以本学科、本专业的需要为中心，根据专业的性质、服务对象及学科发展趋势来决定收藏的重点和范围。院系资料室在采购书刊资料时都紧紧围绕本院系重点专业和新开设专业的教学中所涉及到的内容有所倾斜来制订采购计划；在搜集资料和开展定题服务等工作中也是对重点专业和新开设专业有所侧重；同时，在采集收藏内部文献资料时，特别重视采集收藏其他学校类似本院系的重点专业和新开设专业的内部文献资料，如教学大纲、教学计划、知名教授的科研报告，学术会议资料、历届毕业生的论文集等。这种专门性，具有不可替代性。譬如，眼下虽然是网络信息时代，国内的、国外的、过去的、现在的时事信息漫天飘，但当你想找时期一个完整的样板戏的时候，却是翻遍整个网络也找不到，而有关这方面的书可能就静静地搁在某学院资料室的角落里。

随着我国高校日趋激烈的学历竞争和科研竞争的不断加深，高校教师是两者竞争的主力军，而为这些主力军提供最新资料情报和服务条件的是各院系图书资料室。院系资料室是学校图书馆系统的一个重要组成部分，它是院系学科建设的服务性机构和学术性机构，其主要任务是进行一些与本专业有关资料的搜集、整理、研究和开发，为本系教师、科研人员和学生提供服务，是院系不可缺少的信息基地。学院依托专业所建的资料室具有其专门性，是图书馆不能替代的。所以，大学里各学院必须有固定、专门的图书资料室作为稳定的图书库藏，为教师和学生提供本学院各专业特需的。它可以协助读者查找书刊文献，指导读者利用各类百科全书、词典、年鉴、手册、文摘、索引等参考工具书，并协助解决读者查找资料中的有关问题等。

第12篇

祭祀在古代人的生活中占有极其重要的地位。《左传·成公十三年》有云：“国之大事，在祀与戎。”《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超认为“有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰‘礼所以承天之道以治人之情也。’（《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。”祭祀是维系古代社会的主要支柱，祭祀的礼仪是每个人共同遵守的准则。因此祭祀对古代人们生活的影响是不可低估的。

两汉时期是宗教、谶纬、迷信猖獗，巫术方士盛行，祭祀活动频繁，几乎是月月有祭祀。《风俗通义·祀典》记述“自高祖受命，郊祀祈望，世有所增，武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所。”汉代人认为祭祀已经是生活中平常而不可缺少的一件事情，正如《后汉书·祭祀》所记载：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎。”史籍所见两汉时期的祭祀活动不仅是时人精神生活的头等大事，而且也是社会生活的重要组成部分。《论衡·祀义》曰:“世信祭祀,以为祭祀者必有福,不祭祀者必有祸。是以病作卜祟,祟得修祀,祀必意解,意解病已,执意以为祭祀之助,勉奉不绝。”

当前，学者对两汉祭祀文化的研究主要分以下几个方面。

一两汉祭祀文化及制度的研究

对两汉祭祀文化进行专门系统研究的专著稀缺，主要有陈戍国的《秦汉礼制研究》和王柏中的《神灵世界秩序的构建与仪式的象征———两汉国家祭祀制度研究》等，其著述主要从礼仪制度与国家政治关系的角度对两汉国家祭祀进行研究，对地方的祭祀制度和民俗未谈及。

研究两汉祭祀文化的综合性研究论文甚少。一类是对祭祀礼仪制度及习俗的研究，另一类是重要神灵研究。当代学者对两汉祭祀礼仪关注的焦点主要在郊祀礼、封禅礼、农业祭祀等。主要从文化制度角度进行研究祭祀礼仪，对祭礼与文学的关系研究的深度远远不够，如徐迎花的《东汉光武帝时期郊祀制度研究》、杨英的《东汉郊祀考》等。这两篇论文只对郊祀礼仪进行简单梳理和介绍，对东汉郊祀礼兴盛的原因和对文学的影响并未提及。

两汉时期信仰、崇拜的神灵很多。国家祭祀神系基本沿袭先秦时期的神系，出于当时种种现实的需要，其主要祭拜的神灵有伏羲、女娲、太一、西王母等。对这些神灵的研究当今学者主要集中在原型、神话流传、演变过程等方面。学者们一般关注的是伏羲、女娲传说的原型、神格和神话传说的文化意义等。从神话传说角度研究伏羲的学者有孙玮、孙海洲、何新、刘雁翔、李炳海、常金仓等。新时期以来，女娲研究的中心问题主要集中在女娲神话的流传、演变、伏羲女娲的关系、女娲的族属及其原型和社会文化史的意义等方面。如杨利慧的《女娲的神话与信仰》、《女娲溯源———女娲信仰起源地的再推测》二书可以说是近年来女娲研究的总结。近年来学者对太一的研究主要集中在哲学、宗教两个方面。从哲学角度，学者认为太一是宇宙的本原。从宗教方面则认为太一是宗教神灵，学者们对太一的神格和流传进行了梳理和考察，但对汉代太一祭祀兴盛的原因和太一的祭祀文化意蕴还未论及。西王母是当代学者研究的热点。从历史学、地理学的角度解读西王母原型的，如王伟章的《西王母形象考》、王卫东、曾煜的《西王母原型新探———上古巫文化研究之四》等。从宗教角度研究西王母宗教神学思想及受崇拜的原因，如李东峰、杨文艳的《汉代西王母与东王公神话的历史考察》、周静的《两汉时期的西王母信仰》等。还有的以画像石、铜镜铭文等作为第一手材料，如汪小洋的《汉画像石中西王母中心的形成与宗教意义》、郑先兴的《汉画中的西王母神话与西王母崇拜》等。汉代诸神灵研究，学者们或从宗教学或从神话传说角度去探究神灵原型，还未有学者从汉代祭祀文化的源流角度去探讨这些神灵崇拜祭祀兴盛的原因，以及这些神灵祭祀崇拜对祭祀文学的影响。

二汉代思想对祭祀文化的影响

汉代是一个思想比较发达、活跃的时期，研究汉代思想的专著比较多，如于迎春《汉代文人与文学观念的演进》，龚鹏程《汉代思潮》，李中华《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》，徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》等。李中华《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》，一书从纬书与汉代经学、纬书与汉代哲学、纬书与汉代伦理、纬书与汉代科学、纬书与文学艺术、纬书与汉代神话等方面阐述了纬书与汉代文化的关系。纬书是沿着董仲舒的天人论的路数发展推衍而成，故其文学理论亦属“比德说”范畴。但不同的是，纬书更强调人与神的关系，其体系的基调与核心乃宗教神学，故其文学理论亦掺杂了神启或天启的内容。所以研究汉代文学纬书也不应忽视。

研究汉代思想的学术文章也很多，冯维林在《论谶纬与汉赋创作的关系》一文中认为谶纬与汉赋创作的关系是“谶纬不仅在汉代政治领域发挥了重大作用,而且对汉赋创作产生了深远的影响。汉赋创作的实际情形基本上反映了谶纬在汉展的阶段性特征。”[2]吴贤哲的《汉代神学思潮与汉乐府郊庙、游仙诗》一文认为“汉代神学思潮具有鲜明的时代特点,帝王的造神活动是汉代神学思潮涌动的内在动力,方士的积极参与是汉代神学思潮向前发展的外在推力,汉儒的天人感应、祥瑞灾异学说是汉代神学思潮的理论基础,方士和儒生的结合衍变出了谶纬神学,并导致了经学神学化和神秘化。汉乐府机构的发展和扩大,在很大程度上是为了适应汉代神学思潮的需要,汉乐府中的郊庙、游仙诗是汉代神学思潮的直接产物,反映了汉代神学思潮的某些思想内容。”[3]方蕴华在《阴阳在宗教祭祀文化中的动态功能》一文中认为“祭祀文化中的‘阴阳’，当其反映尊卑等级观念时，其内部的对应形式得到迅速的扩展，使错综复杂的社会伦理关系得到‘纲常’序列化表现，‘阴阳’在祭祀文化中的动态功能使中国古代文化彰显出‘伦理本位’特征。”[4]具圣姬在《汉代的鬼神观念与巫者的作用》一文中认为“汉代人信奉鬼神思想，汉代巫者是民间信仰的掌握者,事鬼神者,占卜者。因此他们在官府或民间能主管祭祀,进行下神、事神、占卜、依托鬼神的活动是神人之间的媒介者。”[5]

此外还有詹苏杭的硕士论文《谶纬与汉乐府》认为由于汉代帝王的好大喜功、寻求长生及方士的鼓吹等原因汉代谶纬思想兴盛，谶纬对汉代乐府产生了一定的影响

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，对郊祀诗产生的影响最大，郊祀诗中有很多内容是谶纬思想的反映。张文安的博士论文《周秦两汉神仙信仰研究》认为汉代的神仙信仰在汉武帝时期开始兴盛后来由贵族化发展为平民化，同时神仙思想的兴盛促进了道教的形成。

三祭祀礼仪与两汉祭祀文学研究

当今学者对两汉祭祀文学的研究多伴与祭祀礼仪一起研究，其主要可分为：汉赋与祭祀文化的关系、祭祀诗与文化的关系、封禅文学三类。汉赋与祭祀文化的关系，主要从宗教思想对文学的影响和文学对政治的反映来进行研究，如王振军的硕士论文《汉赋与汉代国家宗教研究》主要从郊祀礼、明堂制度、封禅祀典、太一崇拜等方面阐述了两汉国家宗教对汉赋和赋家的渗透和影响。祭祀诗研究主要针对祭祀礼乐制度进行研究，而未对祭祀诗的文学性、祭祀诗与《诗经》《楚辞》的承继关系以及祭祀诗中的神系进行研究。如许倩的《汉〈郊祀歌〉与汉武帝时期的郊祀》一文只考述了郊祀制度的宗教思想与用乐制度，对《郊祀歌》的文学性并未论及。

封禅文学研究，主要从礼仪文化的角度对封禅文学进行研究，如杨晓芳的硕士论文《封禅文学研究》从封禅的源起与封禅历史、封禅的思想基础、封禅礼乐、封禅的现实功效等方面来阐述封禅文学的内容及思想。但迄今为止，全面、系统的从文化角度研究两汉祭祀文学的论文还鲜见。

四国外学者对汉代祭祀文化的研究

第13篇

关键词： 汉画像石雕刻技法 中国艺术 影响

汉画像石在中国美术史上占有重要的位置，不仅弘扬了灿烂辉煌的中华文化，是中国传统艺术中的一朵奇葩，其雕刻技法对后世的影响也是深远的。

汉画像石作为古代美术作品，着实功力不凡。其状人绘景十分逼真，凿牛刻马或工整细腻，或粗犷豪放，各有千秋。其笔法洗炼，刀工娴熟，可视为国画的先驱、版画的始祖。古代工匠们凭着长期的生活体验和丰富的想象力，在磨制平滑的石面上，或特异形体的石材上雕刻出种种生龙活虎的形象。昭、宣时期至西汉末，汉画像石雕刻技法主要是阴线刻，另外还出现了凹面线刻。东汉早期是凹面线刻最盛行的时期，凹面深浅适度，外轮廓线清晰，根据不同需要而衬刻在轮廓内的点、线，既简练又准确。东汉中、晚期是汉画像石最辉煌的时期，各种雕刻技法均已齐全，并走向成熟，为后期的艺术发展奠定了坚实的基础。受佛教艺术的影响，又进一步发展了浅浮雕、高浮雕、透雕。到了魏晋晚期汉画像石开始衰落，之后便尘封了近两千年，直到清朝末年才为人所知。汉朝正所谓“天下一统”、“四海一家”，处在这个大时代的造型艺术，随着社会统一的大趋势，由“分久”而至“合”，“各种艺术形式的物态化形式、媒介材料的差异性,使其中合中有分,而它们在传达审美艺术的功能上的共同性和交叉性,又使其分中有合”。［1］确切说是汉代国家统一的大气侯决定了汉画像石的综和性，其雕刻技法也不例外。它与中国民间剪纸、雕塑艺术、版画艺术、书法艺术、装饰艺术、泥模、糖人贡和泥玩具艺术等皆有着密不可分的联系并对它们产生深远的影响。因此，我从具有代表性的中国民间剪纸、雕塑、版画艺术等方面着手分析与探讨存在于汉画像石与它们之间的不为人知的某种联系与影响。

一、民间剪纸

汉画像石是以线为主的墓室石刻艺术，它像绘画一样，讲究线条，剪纸亦是，因而民间剪纸在一定意义上对汉画像石起到了文化意义上的传承。下面以陕北剪纸和徐州剪纸为例，来具体阐释这种传承轨迹。

李东风教授在其论文中指出：“画像石中表现牛耕、嘉禾、家禽、狩猎，以及表现戈射、收获、播种等场面，都以浅浮雕刻出情态动势的轮廓，删略了形体内在的一切细节，给人以深厚拙扑的美。狩猎、追逐、宴乐舞蹈、杂耍等形象，重在动态的表现，刻画出生动的富有动感的艺术形象。这种情态剪影造型方式被陕北民间剪纸继承了下来。”［2］“汉画像石以石刻为主，民间艺人又将刻制的技法应用于纸上，产生了‘刻纸’（其实也是剪纸的一种）。它是指一般用刀不用剪，多为彩色，常用以制作立体性的、较大的剪纸作品，如，闹秧歌时的‘旱船’、‘木马’、‘龙’等道具装饰，以及丧事中所用‘纸扎’的制作。制作时要先描画再以刀进行刻制，线条粗犷简洁，形象形态逼真，又不拘泥细节，善于艺术概括和夸张描绘，大胆追求神似，不失其真。一般‘纸扎’中的附件如碾子、磨、挑水的人、扫院的人、农具等都用类似画像石刻的方法，呈现浅浮雕的感觉。”［3］

另外，民间剪纸“生命树”与汉画像石中的“摇钱树”在雕刻技法上颇为相似，以树为主体形象，再辅以相应的图案，画面饱满，风格流畅，并有庄严、神秘的气息。“无定河边发现大量的汉代画像石，这些画像石高度地简洁，用剪影式的手法形象地将所要表达的对象表现出来，具有高度的黑白对比效果”。［4］这种视觉效果类似于汉画像石的阴线刻技法。“这种风格对安塞剪纸影响很大，简练粗犷、雄健豪迈，讲究大的效果，正是安塞剪纸特有的风格。其表现的题材和构图也深受汉画像石和画像砖的影响”。［4］

古城徐州是汉高祖刘邦的故乡，也是西楚霸王项羽的都城。一方水土孕育一方文化，反映在剪纸艺术上，徐州剪纸深受汉文化艺术的影响，具有浓郁的地域文化色彩，与汉画像石之间必定存在着某种关联。而在这么一个两汉遗存较丰富的地方，民间剪纸艺术家王桂英把这一特色发扬得充分透彻。她运用其独特的“在场艺术”方式（马凯臻语），对黑白关系进行大胆处理和把握。她的作品中时而会出现大面积的空白，时而在大面积的色块中不着一剪，时而又出其不意地在大面积的色块中镂出一些灵性的物像，使剪纸工艺简洁明快，画面朴实、大刀阔斧，保持了原生艺术的纯正品格。这种风格在徐州现发现的画像石中大量的出现，不能不令笔者思考一个问题：现存的民间艺术和古代文化之间的传承点在哪里，是如何跨越时代的隔阂，并且在怎样的境况下继承下来的。

郭沫若有诗云：“一箭之巧夺神功，美在民间永不朽。”汉画像石和剪纸都是重骨法、略神气，重结构、略形状。在技法上，剪纸主要由阴剪和阳剪组成，阳剪以线条为主，保留造型的轮廓线，剪去轮廓线以外的空白部分。它的每一条线都是相互连接的，牵一发而动全身，剪剪相连；阴剪主要以块面为主，它与阳剪恰恰相反，保留轮廓线以外部分。将轮廓线剪去，剪剪相断。这两种方法没有严格的区分，因此，我们所见到的大部分剪纸作品都是阳剪与阴剪的结合。极为巧合的是，阴剪与阳剪正好与汉画像石雕刻技法的线刻类技法即阴线刻与阳线刻类似。由此，我作出了一个推断：剪纸艺术继承了汉画像石的“以其文化精神作底蕴形成简练、粗犷、大气”的特点。

二、雕塑艺术

上文从汉画像石线刻类技法角度分析了它与中国民间剪纸艺术之间的关系，下面将从汉画像石浮雕类技法角度出发，分析比较其对中国雕塑艺术的影响。

英国艺术理论家贡布里希在比较古埃及石雕与中国画像石艺术时指出：“中国艺术家不像埃及人那么喜欢有棱角的生硬形状，而是比较喜欢弯曲的弧线。要画飞动的马时，似乎是把它用许多圆形组合起来。我们可以看到中国雕刻也是这样，都好像是在回环旋转，又不失坚固和稳定的感觉。”［5］我对此深有感触，在对中国古代留下的诸多雕塑（佛道儒雕像）细致分析后更有深刻的认识，如此多的“曲线”在汉画像石上就如主题元素般时刻出现。关于“曲线”的认识，我认为这可能是汉朝人和古埃及人对自然认知上的差异，既有文化上的不同，又有现实的反差，在此就不详加叙述。

刘凤君先生曾说:“画像石产生于西汉，是中国造型艺术中比较有特色的一种艺术形式，目前，有些学者常把它们归在绘画类，是不对的。它们虽然与其它圆雕、高浮雕有区别，但它们仍是运用体积变异,有深度和高度的线条的流动,以及光和光影的处理等造成巧妙的艺术图象。所以，它们是雕塑艺术而不是绘画艺术。”［6］如是所说，汉画像石是以石头这种可刻可雕的材料加工而成的，由它塑造的形象可视、可触、可感知。并且雕刻出的形象具有一种石刻所特有的肌理――这是一种金属在石材上敲凿出的独特的金石韵味，或劈或凿或挑或磨。中国雕塑艺术便在一定程度上继承了汉画像石这种斧劈刀凿的冷俊之美。

中国是一个雕塑大国，几千年的时间沉淀了属于世界的雕塑艺术，勤劳的人民流传下了相当丰富的艺术财产，有圆雕、浮雕、纪念性群雕、建筑及器物的外观装饰雕塑等，如世界奇迹秦始皇陵兵马俑雕塑群充满崇高阳刚之美；汉朝的“马踏匈奴”展现出了中国雕塑艺术的“应物象形、随石附形”特点；龙门石窟的唐代造像继承了汉画像石雕刻技法的造型精华，汲取了汉民族的文化精髓，创造了雄健生动而又纯朴自然的写实作风，从而达到了佛雕艺术的顶峰。此外，中国雕塑的另一大特色“深沉雄大、浑朴古拙”也继承和发展了汉代画像石雕刻艺术的那种寓巧于拙的雄浑豪放的艺术风格。塑造人物形象时，从总体上把握对象的神韵，通过大轮廓剪影式的雕画来表现。细节虽简略，但古拙简朴，夸张性突现了它们各自的特性，显示出一种豪放浑厚的风格。

三、版画艺术

鲁迅先生对汉画像石和版画艺术有着浓厚的兴趣，并且撰写了大量的文章。版画是用刀子或化学药品等在木版、石版、麻胶版、铜版、锌版等版面上雕刻或蚀刻后印刷出来的图画。它与汉画像石之间存在着诸多的相似之处，就像剪纸、雕塑艺术一样，从它们身上可以清晰地看到汉代画像石雕刻艺术的影子。

第一，最直接的是，中国版画艺术的“版”就犹如汉画像石刻。

第二，版画有4种雕刻技法：凸版、凹版、平版和孔版版画。跟汉画像石雕刻技法即阴线刻、凹面线刻、减地平面线刻、浅浮雕、高浮雕、透雕相类似。尤其是凹版雕刻法中的古老的线刻法和浮雕法，线刻法即用实心尖刀，在铜版面上刻线，刻出的线明快而锋锐、版面精致而美观。中国现代黑白木刻版画与汉人运用的阴线刻造型在凹凸、平面化、纵横排列、层次变化诸多方面有很多相似的地方，在原作拓印上也会出现异曲同工之处；浮雕法即让一部分版面深腐蚀，而且腐蚀的面积要大些，却不在上面滚墨直接放到凹版机上压印，纸面就显出浮雕式的无色花纹。这种方法一般只宜局部使用。

第三，版画中的一系列程序和汉画像石的复稿、磨光、剁纹、刻线、减地、凿点等雕刻形式体现出来的材料手法亦为接近，只不过版画家面对的是木板或者更加丰富的材料，而汉人面对的是石料而已。二者都是以刀，面向木质和石质，分别刻出了版味与石味，给人以美妙绝伦的艺术感受。

第四，刻刀是版画的主要雕刻工具，而汉画像石也是以刀在石面上进行创作。

第五，人们经常以拓片形式来欣赏和展示汉画像石，从某种意义上说，拓片本身就是以画像石为母版的“版画”成品。由此看来，中国版画艺术早已自觉不自觉地把汉画像石雕刻艺术当作了渊源与范本。郑振铎先生曾对其评价说：“梨枣图画，为推动文化，功高不可胜言。”

综合以上几点可以看出，中国版画和汉画像石雕刻技法之间存在着许多互通互融的地方，正如艺术家郭希铨先生所说：“如果我们现代画家珍视创造，将现代版画称为创作版画的话，那么纵观汉画像石刻艺术全貌，毫无疑问也应当称得上是创作画像石刻，古代工匠艺人已经脱开传统艺术的程式局限，极大限度地流露出个人的审美意识和表现出自由洒脱的天性和灵性，这与我们现代艺术家所倡导与遵循的何其相似，这与我们现代版画的创作主旨又何其相仿。”［7］

四、结语

中国是一个有几千年文明历史的国度，历史的长河在滔滔不尽地向前奔流，淘尽了砂子，留给了后人灿灿的黄金。仅仅“艺术”二字就能让后人产生高山仰止的膜拜。本文主要从中国民间剪纸艺术、雕塑艺术、版画艺术三种最具有代表性的艺术着手，来研究探析汉画像石雕刻技法对中国艺术的影响。汉画像石雕刻技法复杂多变，其独特的阴柔之丽、阳刚之美的雕刻技法被中国后世的许多艺术形式借鉴了过来，比如剪纸、雕塑、版画。当然像书法艺术、装饰艺术、泥模、糖人贡和泥玩具等皆与汉画像石雕刻艺术有着密不可分的联系。可以说是汉代国家统一的大气候决定了汉画像石的综合性。未来，这种趋势还将延续，我们应该继续借鉴这种技法，从而运用到更多的领域中去。

参考文献：

［1］杨芳菲.艺术中的哲理.杭州：浙江美术学院出版社，1987.

［2］李东风.陕北剪纸与汉画像石的比较.民族艺术研究，2006，（6）：52.

［3］李东风.陕北剪纸与汉画像石的比较.民族艺术研究，2006，（6）：53.

［4］方李莉.安塞的剪纸与农民画.文艺研究，2003，（3）：125.

［5］贡布里希.艺术的故事.北京：生活读书新知三联书店，1999.

［6］刘凤君.艺术考古学导论.济南：山东大学出版社，1999.

第14篇

关键词：今文经学 汉赋

自春秋有孔子托古改制，编订六经，创制了儒术，战国就一直沸沸扬扬，风雨沉浮，百家争鸣，到西汉的董仲舒时代，更是有了罢黜百家、独尊儒术，自此，儒家经学便一支独秀，引领汉朝的文化意识，而作为文化意识形态之一的文学，必然也将打上经学的深刻烙印，文学也将担起传承经学理念，开辟新的文学时代的使命。

一、今文经学与汉赋共镶大汉盛世旌旗

《汉书・儒林传》说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始（平帝年号），百有余年，传业者寝盛，支（枝）叶繁滋。”《汉书・艺文志》于“六艺”、“诸子”之外，昭然别立“诗赋”一门，可看出汉人对辞赋的特予重视；《汉书・艺文志》收列“歌诗”314首（包括“乐府”），而赋为900余篇，后者数量约为前者两倍之多，更表明了汉人作赋的热情和踊跃。《文心雕龙・诠赋》篇称：赋之于汉“蔚成大国”；又说：“繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”大赋的崛起，无疑得益于前期文学经验的积累，也在一定程度上体现了今文经学的时代精神。

汉赋作为成长在独尊儒术，大一统意识形态下的文学意识形态，其必然受到来自儒家经学的影响，因此汉赋也必然与政治教化联系起来，由此，赋就成了今文经学经学的延伸和具体化。任何文学体裁的产生，他都不是历史的偶然，它必然经过历史的影响和选择，因此，赋体的发展，当受到战国后期纵横家的散文和新兴文体楚辞的巨大影响。也必然受到儒家立德立言立功，经世致用的主流意识的影响。刘勰在《文心雕龙・诠赋》篇中，他把汉赋略分为两类，一类是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，另一类则是“触物致情，因变取会”的“奇巧”“小制”。大一统今文经学影响下的汉赋则必是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，这种“雅文”铺陈写物，“不歌而诵”，吸收楚辞的华丽的辞藻，夸张的手法，丰富自己的体制。

汉赋在宏大的汉式建筑里不断生根发芽，以至于它也在这盛世里面铺排扬立。汉赋讲求气势与铺排，不论是最先写下著名《子虚上林赋》的司马相如，还是追迹而起的扬雄班固、张衡，他们创作中对于客观事物完全作为独立对象的精确描摹，那种宏观的审视能力，恢弘的气度，以及夸张的笔力，铺陈的手段，显然都标志着一种纯粹文学意义的表现能力的提高。当然这些表现力都来自今文经学，今文经学围绕着大汉经世致用的奋进步伐，挺立于浩荡的盛汉意识。汉赋作为今文经学最忠实的意识载体，它也正适应了今文经学的这种霸力和占据主力的气场。因此汉赋自有《七发》，便一发不可收拾。刘勰称：“首制《七发》，腴辞云构，夸丽风骇。”(《文心雕龙・杂文) “繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”作为汉大赋的标志性人物，司马相如对于汉赋的写作更是炉火纯青，其作品不仅气势恢弘，思想力更是深刻要紧。至有司马迁称赞司马相如的赋说“此与诗之讽谏何异？”在历史上第一次将诗经与汉赋联系在了一起。后来的汉宣帝更是认为辞赋“大者与古经同义。”直接把赋看成是诗经的余绪，诗经的继承，宣帝在将汉赋纳入经学轨道的过程中起到了决定性的作用，可以推断，经过武帝时期今文经学的大发展，赋学的弥盛，汉赋在今文经学的指引下获得了强劲的生命力，同时也成为今文经学门下得意的创造者，并得与今文经学共镶大汉盛世的旌旗。

二、今文经学指引着汉赋强烈的现实诉求

今文经学的歌功颂德与汉赋思想密切相关，汉赋歌颂与讽谏的主观意图调和了盛世王权与儒家的政治诉求。汉赋铺张扬厉的表现手法以及对至美的追求显然与经学定一尊、大一统的思想观念，也与汉人疆域的拓展和活动范围的扩大有着密切的关联。今文经学深广普达的意识形态响了汉赋题材和艺术风格的发展衍化。比如说，如果没有谶纬神学的渗入以及神话和仙话、时空文化、音乐舞蹈和衣食文化等对汉赋的影响，汉赋的思想性就不会完全的被激发，汉赋感性思维的大肆渲染就会泯灭，奇光异彩就将会大打折扣。所以汉赋需要今文经学拓宽经学的门径和内容。只做前代继承人的经学也满足不了新兴文学体裁现实需要。以此，汉武帝“卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书・武帝纪》），不得不说是给了经学一个的巨大发展的好时机，汉赋也乘着经文经学的东风，自觉于“通讽谕”、“尽忠孝”的结果，主动向儒术、经学靠拢，于是也迅速腾飞于文学史的顶端，历久不灭，生机盎然。

此外，汉赋腾飞与以公孙弘、董仲舒等今文经学家的的贡献密不可分。这是公孙弘、董仲舒等今文经学家以《公羊春秋》学为基本内容的今文经学，它适应了汉武帝的政治需要，适应了社会学要的必然结果，从而高处一尊。自司马相如起，在大赋作家笔下，不仅充满儒家仁政、德化等一般说教，而且还不同程度地触及或反映了诸如“天人应合”、“大一统”、尊君抑臣、倡言改制以至侈谈祥瑞之类的内容，具体表现了所受今文经学的实际影响。以此，今文经学事实上还铸造了一种正统的赋观。这就是，把大赋的作用比拟于《诗》教，按照《诗》的“美刺”价值要求大赋同样具有“劝”与“讽”的政治职能。汉宣帝说：“辞赋大者与古《诗》同义，小者辩丽可喜。”（《汉书・王褒传》）班固所谓“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，都是对这种赋观的明确表述。这些都是汉赋深入人心，汉赋在今文经学的指引下得为正统，文学意识形态归流盛世文学的实现也才能成为可能。同时，今文经学指引下的辞赋繁兴，对中国文学观念的形成，也起到一定促进作用。到东汉班固，《汉书・艺文志》中除《诸子略》以外，还专设立了《诗赋略》，除了所谓儒术、经学以外，又出现了“文章”的概念。至魏晋则出现了“诗赋欲丽”(曹丕《典论・论文》)，“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”(陆机《文赋》)等对文学基本特征的探讨和认识，文学观念由此日益走向明晰化。

汉赋审时度势地传承了儒家经世致用的主流意识，达到了与之相对应学术地位，并最终运用这种主流意识，渲染了汉代文学，使今文经学历久不衰，传之不竭。这种传承，是今文经与时俱进的发展眼光，也是意识形态归流的重要保障。

参考文献：

[1](清)皮锡瑞著，周予同.注释经学历史[M].中华书局,2008-08

[2]许凌云著，经史关系略论・经史因缘[M].齐鲁书社,2002

[3]朱维铮著.周予同经学史论著选集[M].上海人民出版社,1983.

[4]余英时著.士与中国文化[M].上海人民出版社,1988.

[5]刘师培著.中国中古文学史[M].人民文学出版社,1959.

[6]黄丽丽.试论汉代今古文之争的性质[M].甘肃社会科学,2007年,第二期.

第15篇

论文关键词：《晋书·载记》,异族君主,文学

西晋灭亡以后，司马氏在江南重建政权，史称东晋（317-420年）。在北方，从刘渊建国到北魏统一北方（304-439年）的130多年时间内，各少数民族的上层分子和汉族官僚地主，在混战割据中纷纷建立政权，历史上叫做五胡十六国时期。这是继春秋战国之后第二次民族融合。

一

在学界有这样一种看法，把五胡十六国的入主与欧洲史上蛮族南下灭亡罗马帝国的事件相比，认为后者造成了欧洲的“中世纪”，五胡入主则为魏晋的“封建化”一锤定音。对此，阎步克先生提出了异议。他认为，欧洲中世纪的封建化，几乎全是以全盘抛弃罗马的帝国体制和古典时代的文化为代价的，故有“黑暗时代”之称；而十六国对汉制和汉文化，却表现了相当不同的态度。【1】尽管十六国是个战火不断、人民惨遭痛苦、生产严重破坏的时代，但事实上五胡十六国时期，各民族政权在文化、政治制度以及社会经济等方面都在逐步汉化，而且此时的统治者并没有遗弃文教同时也加强了自身的文学修养。赵翼先生也曾说到“晋《载记》记“诸僭伪之君，虽非中国人，亦多文学。”【2】笔者对《晋书·载记》中有文学之才的君主做了个初步的统计，现整理如下：

首先看匈奴：刘元海（渊）。《晋书》卷一一《刘元海载记》云：“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆诵之。《史》、《汉》、诸子无不综览。”

刘聪。同书卷一二《刘聪载记》云：“幼而聪悟好学，博士朱纪大奇之。年十四，究通经史，兼综百家之言，《孙吴兵法》靡不诵之。工草、隶，善属文，著《述怀诗》百余篇、赋颂五十余篇。”

刘曜。同书卷一三《刘曜载记》云：“幼而聪慧……读书志於广览，不精思章句，善属文，工草、隶。”

赫连勃勃。同书卷一三《赫连勃勃载记》记，赫连勃勃闻刘裕遣使来，预命皇甫徽为答书，默诵之，召裕使至前，口授舍人为书，裕观其文曰：“吾不如也。”由此可知，其文学水平应该也不错。

从以上可以看出匈奴君主不仅好学，还喜读经史。刘渊以他的汉文化程度，在起兵之后，冒充汉后，以相号召。赫连勃勃，大夏的建立者，匈奴右贤王去卑之后，刘元海之族。

羯族：

石勒。石勒是个不识字的君主，但却很喜欢文学，常让人给他读史书。悟性极高，战略眼光非凡，往往一语中的。在《晋书》卷一五《石勒载记下》中记载：“勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。尝使人读《汉书》，闻郦食其劝立六国后，大惊曰：‘此法当失，何得遂成天下！’至留侯谏，乃曰：‘赖有此耳。’其天资英达如此。”

羯族文学水平较匈奴要低些，石勒自己虽大字不识，但仍然爱好文学，这是深受汉文化影响的结果。

鲜卑：鲜卑有慕容鲜卑、河西鲜卑以及陇西鲜卑等部族。首先来看慕容部。

慕容皝。《晋书》卷一九《慕容皝载记》云：“尚经学，善天文。……皝雅好文籍，勤於讲授，学徒甚盛，至千余人。亲造《太上章》以代《急就》，又著《典诫》五十篇，以教胄子。”

慕容儁。同书卷一一《慕容儁载记》云：“博观图书，有文武干略。”“儁雅好文籍，自初即位至末年，讲论不倦，览政之暇，唯与侍臣错综义理，凡所著述四十余篇。”

慕容宝。同书卷一二四《慕容宝载记》云：“及为太子，砥砺自修，敦崇儒学，工谈论，善属文。”

慕容德。同书卷一二七《慕容德载记》云：“博观群书，性清慎，多才艺。”

河西鲜卑：

秃发傉檀。同书卷一二六《秃发傉檀载记》云：“少机警，有才略。”韦宗赞其曰“明世大才、经论名教者，不必华宗夏士。”

鲜卑可以说是一个伟大的少数民族，在十六国政权中建立了前燕、后燕、西秦、南凉、南燕，北燕。他们都爱好儒学，博览群书。汉文化水平也较高，建立的国家，比匈奴、羯人所建国家，汉化色彩更浓。

氐族：

苻坚。《晋书》卷一一三《苻坚载记上》云：“八岁，请师就家学。……性至孝，博学多才艺。”“自永嘉之乱，庠序无闻，及坚之僭，颇留心儒学，王猛整齐风俗，整理称举，学校渐兴。”苻坚在推行汉文化这方面，在少数君主当中是比较全面和成功的。

苻丕。同书卷一一五《苻丕载记》云：“少而聪慧好学，博综经史。”

苻登。同书同卷《苻登载记》云：“长而折节谨厚，颇览书传。”

著名学者陈寅恪先生就曾指出:“氐人不仅学儒，而且学玄，汉文化水准之高，在五胡中鲜能与比。”【3】氐族对吸收汉族先进文明的态度是比较积极的，其中尤以苻氏集团为最。后人对苻坚在推行汉化以及在民族融合方面的贡献给予了极高的评价。如蒋福亚先生在《前秦史》中说道：“像苻坚这样振兴儒学,重视文教的统治主,非但在十六国时期少数民族统治主中,就是在我国历史上,亦不多见。”

羌族：

姚襄。《晋书》卷一一六《姚襄载记》云：“襄少有高名，雄武冠世，好学博通，雅善谈论。”

姚兴。《晋书》卷一一七《姚兴载记上》云：“与其中舍人梁喜、洗马范勖等讲论经籍，不以兵难废业。……时姜龛、淳于岐等，皆耆儒德，门徒各数百人，兴听政之暇，辄引龛等讲论。”

姚泓。同书卷一一九《姚泓载记》云：“博学善谈论，尤好诗咏。……泓受经於博士淳于岐。”

应该说这时的羌人汉文化水平还是比较高的，有些甚至可以与氐人苻氏相伯仲。从史书中我们可以了解到姚兴时期汉文化事业是发展比较兴盛的。

巴人：

李流。《晋书》卷一二《李流载记》云：“少好学。”

李雄。同书卷一二一《李雄载记》云：“雄乃兴学校，置史官，听览之暇，手不释卷。”

李期。同书同卷《李期载记》云：“聪慧好学，弱冠能属文。”

李寿。同书同卷《李寿载记》云：“敏而好学，雅量豁然，少尚礼容，异於李氏诸子。”

卢水胡：

沮渠蒙逊：《晋书》卷一二九《沮渠蒙逊载记》云：“蒙逊博涉群史，颇晓天文。”

赵翼先生曾评说：“此皆生於戎羌，以用武为急，而仍兼文学如此，人亦何可轻量哉。”【4】确实如此。

二

十六国时期，各少数民族统治者都不同程度的加强自身汉文化修养，同时在国内也不遗余力的发展文教事业，是与当时的环境以及君主自身素质密切相关的。

一、深受当时的历史环境影响。魏晋南北朝时北方陷入了大混战时代，社会动荡不安，士人流徙。原来一直处于被统治地位的各少数民族纷纷建立政权，不断吸收汉民族文化，大批汉族豪门士族和俊杰之士进入政权，如张宾、王猛等都成为了这些君主们的左膀右臂，推行儒家思想及汉族政治制度，汉族文化和意识形态逐渐占住了主导地位。正如马克思所说：“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。”【5】他们懂得要巩固自己的统治，必须任用士人，认同汉族封建文化。各统治者纷纷推广汉文化，设置专门机构，教授生徒学习汉文经典，并从学生中选拔官吏，从而逐渐提高全统治区的汉文化水平，从先进的中原地区传播到偏远地区。“将中华民族古老而成熟的文化，从典章制度、礼乐教化到生产技术都传播给少数民族”，由此“促进了北部中国的教育普及，提高了中华民族的文化水准，促进了中华民族大家庭的进一步融合。”【6】

二、儒家思想及正统意识的强大吸引力。儒家学说在历朝政治生活中都占有着重要地位，在西汉武帝时甚至确立了正统地位。在十六国时期，其影响力仍是不可估量的。这一优良传统便为此时的少数民族君主所承袭，并加以创新，融入草原文化。苻坚推行以儒家宽怀仁义、忠孝恩信为准则的民族政策，虽说这一政策给前秦王朝带来了致命的伤害，但不能不说儒家“仁”思想的结果。正统意识，一直是少数民族所追逐的。在这一方面表现出对汉文化的认同就是强烈的“大一统”观念。匈奴刘渊起兵反晋就自称“汉氏之甥,约为兄弟,兄亡弟绍”，以汉朝继承者的身份“绍修三祖之业”。后赵皇帝石勒曾说：“朕若遇汉高祖,当北面事之，与韩、彭比肩；若遇光武，当并驱中原，未知鹿死谁手。”仍然是一统天下的口气。前秦伐晋也是如此。纵观《载记》发现各少数民族君主无一不是都以“正统”所在自称。

三、各少数民族君主自身对汉文化的尊崇。异族君主不仅自身有着很强的文学修养，同时对文化教育事业也是尽心尽力。石勒、苻坚、慕容皝、姚兴、慕容德等异族君主，都有亲临考校、躬亲奖励、黜陟任用的记录。前赵、后赵、前秦、前燕、南燕等都有学校，其学生从数百到上千人不等。后秦之主姚兴，让儒生在首都长安立学教授，诸生自远方而来的成千上万。而在同时间的东晋，国家学校不过百十人，而且时有时无，管理散漫。虽说东晋文化是十六国无法比拟的，但异族君主在对文化教育所做的努力却是东晋王朝统治者望尘莫及的。清人李慈铭曾十分感慨：十六国“虽旦夕小朝，兵戈云扰，而文教之盛，转盛江东，岂非盗亦有道者欤？！”

三

少数民族统治者为了使政权得到巩固，以控制文化素质较高的汉民族，因此加强自身文学修养，学习经史，发展文教，以团结和拉拢汉族士人。这是北方少数民族在历史进程上的重大进步。十六国时期的各少数民族政权，他们开创了少数民族入主中原的先例，给中华民族的物质生活和精神生活增添了新的内容，其不同程度的汉化措施加速了民族融合的步伐。同时也为以后北魏孝文的改制创造了条件。

参考文献：

【1】阎步克.波峰与波谷：秦汉魏晋南北朝的政治文明[M].北京:北京大学出版社,2009.第208页.

【2】【4】赵翼著，王树民校正.廿二史札记(卷八)[M].北京:中华书局,2005.第164页.

【3】陈寅恪.魏晋南北朝史讲演录[M].合肥:黄山书社, 1999.第104页.

【5】马克思.《不列颠在印度统治的未来结果》载《马克思恩格斯选集》第二卷,北京:人民出版社,1972,第70页.

【6】宋大川,王建军.中国教育制度通史(卷二)[M].济南:山东教育出版社,2000.第53页.