中华文化的价值范文
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第1篇
关键词：群众文化；社会功能；文化价值；探析发展
随着社会经济的多元化发展，在一定程度上，加快了经济发展速度，而在这样的条件下，人们的生活压力随之增加，于是，出现了“减压”一词，群众文化的出现，更像是一种催化剂，加快了人们的思想意识转变。
一、群众文化中的社会功能分析
从古至今，中国发生了革命性的改变，尤其是中国群众文化，而这种改变，是随着时间的变化而改变的，这也是社会进步发展的必然趋势，通常情况下，群众文化是具有意识形态的，是无边际的。
（一）区域文化习俗功能
在中国范围内，一些特有的文化习俗是被人们所重视的，尤其是在一些偏远的少数民族，他们的群众文化是具有民族色彩的，因此，格外的重视，并且受到国家的保护，通常情况下，一个区域的群众文化形态，能够从某种意识上反应出该区域的形态发展，也正是基于此点，开始逐渐意识到群众文化的社会功能，并将其扩大影响力。但怎样才能将群众文化更好的服务于社会，其功能就显得尤为重要。一个地区想要扩大发展，通常会将注意力转移至群众之中，以基层群众为落脚点，才是扩大发展的硬道理，并且在发扬群众文化上，也要综合考量社会形态和结构，才能使区域扩大发展。
（二）互动沟通功能
社会高速发展，人们逐渐开始追求生活质量和生活品质，但是，在这样的条件背后，人们所承受的工作压力是巨大的，因为，只有将更多的时间和精力投入至工作之中，才能获得更高的生活品质和质量。如今，工作已剥夺了一些人的生活和休息时间，致使人们除工作以外，其余的功能全部在逐渐降低，一味的追求更高的社会品质和质量，却无暇顾及对生活的享受，这样的情况，在一些经济发展较快的一线城市较为普遍。所以，笔者认为，正是在这样高强度的工作压力下，我们更要懂得合理分配自己的时间，进行休闲娱乐、放松，使之在工作中，能够以饱满的热情投入工作中，进而提高工作效率。即使是在基层城市之中，人们也是一样，就像广场舞的盛行，它的适用范围较大，没有过多的要求，尤其是更适用于所有的年龄段，老少皆宜，这也是一种娱乐追求，换句话说，广场舞为人们提供了更多的娱乐途径，对于这种群众文化，是需要受到保护的，使人们的生活变得多样化。
二、群众文化中的文化价值分析
文化价值是不可比拟和衡量的，是社会文化重要的组成部分，并且随着时间的发展，群众文化价值将会逐渐增加，尤其是在基层群众中，体现更为明显，笔者认为，文化价值是受文化传播和文化发展影响的。
（一）群众文化价值的传播
群众的力量是伟大，社会文化的发展是需要弘扬的，是要依靠群众的力量，在群众中，树立良好的文化活动和文化意识，能够适当汲取传统，文化发扬，取其精华去其糟粕，是群众文化发展所提倡的，积极、正能量的文化宣传，能够起到一种武装群众的效果，文化的发扬和传承，依靠的是群众的力量。在人类社会发展的长河中，坚持科学发展观为主体的群众文化，在一定程度上，能够将群众文化发挥至最大化，通过科学的方式将这种文化深入群众意识之中，引领时代文化的发展，以形成一个完整的文化产业链条，在形成之中，可以将其划分为主流文化和领导文化，所以，要通过合理的方式，充分发挥主流文化中的领导意义。通过群众文化，建立一个良好的文化氛围，在社会发展中，发挥积极作用。例如：在节假日时，安排慰问演出、春种秋收的季节，将农业知识普及至千家万户等社会活动中，是一种群众文化的体现。
（二）深层次文化的推动
深层次的文化和群众文化是中华文化传承和发扬的两个不同体。深层次文化更强调的是高水平、高技术、高能力的社会人才；而群众文化的意义，相对而言较为广泛，设计范围较大，对文化没有实质性的要求，群众文化主体是基层群众。我国正处于发展中国家，因此，最佳的途经，则是把主流文化进行大融合，提高社会影响力。生活之中一切存在的事物全部来自于生活的发现，所以，深层次文化来源也是生活，深层次文化和群众文化并非是对抗存在的，而是一种社会职能的互补，相互推动、相互促进，加快社会发展步伐。
（三）群众文化和文化行业的联系
所谓的群众文化，更多的是强调人民群众的主体地位，提高人民群众综合素质的同时，推动社会主义文化发展，利用文化的力量，提升群众的整体思想意识。文化行业，则更多的是建立一种产业文化链接，是国家主体发展形势决定的，但其目的是服务社会，想要发展文化产业，更多是需要市场条件决定的，有人民群众自然就会有市场，由此可见，发扬群众文化是一切文化发展的前提和基础，是提升群众的思想意识，进而形成产业文化。
三、结语
社会之中存在的任何一种文化形式，其根因是来自于群众文化的积累。加快深层次文化推动，文化产业链条扭转，完全要依靠群众文化，结合具体情况，进行社会文化活动，在保持原有群众文化的基础上，继而创新发展，使群众文化能够得以传承和发扬。
参考文献：
[1]毛叶英.浅谈新形势下做好基层群众文化的实践与思考[J].经营管理者.2016（21）.
第2篇
关键词:《弟子规》儒家文化传统价值观现代价值现
中华文化源远流长、博大精深,主要包括儒、释、道三家。而儒学乃是中华文化中对中国人的人生观、价值观影响最深远的一个方面,是构成中华文化的基础。儒学最大的功用就是教育,是对中华民族乃至人类的素质教育。近百年来,由于在社会的变革中,我们一度提出打倒“孔家店”,对儒学的戕害很大,儒学甚至成了迂腐、保守、不思进取的代名词。近些年来,随着社会主义市场经济的逐步推进,一些人受拜金主义、享乐主义的影响,人生观、价值观、道德观发生了扭曲,大到贪污腐化、生活堕落,小到言谈、举止不文明等不良现象时有发生。在国家大力倡导构建和谐社会的大背景下,我们亟须加强社会道德体系的建设。很多仁人志士也认识到,重拾中国传统文化,在大众中倡导“学儒”,让儒学作用于社会,将对社会起到移风易俗的教化作用,从而达到构建和谐社会的目的。这几年出现的国学热原因就在于此。从幼儿园到大学校园,诵读国学经典的热潮正在迅速兴起。早在2004年,河南省漯河市的幼儿园就在孩子中开展了诵经活动,年龄最小的孩子才3岁,但背诵《三字经》、《千字文》、《弟子规》滚瓜烂熟;2007年4月,京城数百名小学生诵读经典迎接世界读书日;2008年,教育部下发通知,在中小学(幼儿园)、高校师生中开展中华经典诵读活动;2009年,在洛阳市教育局的一份关于在全市中小学开展中华经典诵读活动的通知中明文规定:学生在学校要保证每天10分钟的诵读时间,在家保证10到15分钟的诵读时间。《弟子规》、《三字经》、《千字文》、《唐诗》、《增广贤文》、《治家格言》、《大学》、《论语》、《孟子》等成为必读篇目。这些现象说明了社会大众对传统文化的认同和对传统价值观回归社会人生的强烈渴求。
在儒家文化的这些经典当中,《弟子规》是儒学教育的基础。《弟子规》根据《论语・学而》篇中弟子“入则孝、出则悌、谨而信、泛爱众、而亲仁、余力学文”为中心编写而成,全文360句,分为总叙、入则孝、出则悌、谨、信、泛爱众、亲仁、余力学文以及附录,共九个部分。它虽然只有千余字,但它是用儒家文化提炼出来的做人规范,是儒家文化在人们生活中的具体体现,是儒家文化的精髓。
以孝为先
儒家认为,德行最根本的就是孝道,所有的道德都是建立在孝道的基础之上,一切善心都是从孝心开始的。整个儒家圣学,讲的都是孝,乃至儒释道三家的学问,一个孝字就可以概括。整部《弟子规》讲的也就是孝。
孝是做人的根本。《弟子规》开篇的“首孝悌”就强调了孝的地位和重要性。古人云:水有源,木有本,父母者,人子之本源也。人之所以能立于天地之间,是因为底下有根,根就是自己的父母。能想到报答父母养育之恩,才能迁移到对社会、单位以及他人的感恩。有了这种感恩之心,个人的成就才能快速、才能扎实、才能长久。
对父母的关怀要从生活中的一点一滴做起,“冬则温,夏则,晨则省,昏则定”,如果能够做到这些,那么走入社会我们也将会变成一个温良受欢迎的人。“出必告,反必面”,没有一个父母不爱自己的孩子,所以不论是离家在外还是回来,告知父母,不让父母为我们担心也是行孝的一种。孝养父母,不仅要养父母之身,在物质方面,要满足父母的需要,让他们能够衣食无忧,更关键的是能够让父母欢乐,养父母之心。“身有伤,贻亲忧,德有伤,贻亲羞”,养父母之心,最重要的就是要懂得孝顺,而孝顺的另一层含义就是要把自己的事情做好,把自己的生活过好,不让父母操心。要修身养性,洁身自好,让父母因自己的德行而骄傲;要勤勉工作,报效社会,让父母因自己的成就而自豪。“父母呼,应勿缓,父母命,行勿懒”,不仅用来指父母,作为一个企业,客户也可以说是你的“父母”,我们常常说“顾客就是上帝”,其实也就是这个意思,如果能够做到这一点,那么这个企业就可以长盛不衰。作为一个企业的员工,如果你对待工作能够做到“应勿缓”和“行勿懒”,那就一定是个有进取之心的人,长期坚持,一定能在自己的领域内受到领导的重视、同行的爱戴,一定能积累起好的人脉、人缘,为自己事业的成功奠定良好的基础。
“国以人为本,人以德为本,德以孝为本。”《弟子规》从个人修为做起,具有很强的实践性和可操作性。它强调做人要从人性的原点――“孝”出发,首先修养身心,当德行充盈,在家就可以让家庭和谐,全家长幼有序,共享天伦;治理国家就能起到身先士卒、以身作则的表率作用,从而带领并影响自己的团队、国家,共同建设幸福家园,共谋和平安宁。相反,一个对自己的父母都没有孝心的人,更不会爱护别人和社会大众,这样的人即使能力再强也难以担当起社会的责任,说不定还会造成对社会更大的危害。
以信为本
“信”在儒家文化中为五常之一,即所谓“仁、义、礼、智、信”之信,也就是守信、诚实的意思。在《论语》中,信就是不欺诈。践言失约、谋事不忠、负人财物、缓急不周、知过不改等都不是“信”的行为。在中国蒙学教育中,“信”始终是重要的教学内容。《千字文》中说:“信使可覆。”意思是说和人约信,务必诚意,诺言一定要兑现。《左传・宣公二年》:“不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠;弃君之命,不信。有一于此,不如死也。”所有这些都反映了儒家文化对于“信”的高度重视和“信”在中华民族传统道德文化中的重要地位。
诚实守信是中华民族的传统美德,是做人之本、立国之基、交往之道。《弟子规》更是把诚信当做做人的一个重要的道德指标。“事非宜,勿轻诺,苟轻诺,进退错”,“凡出言,信为先,诈与妄,奚可焉”。儒家认为,在待人接物中,我们所说的每一句话,都要以诚信作为基础,做到“言必信,行必果”,不可轻易许诺。凡是自己做不到的,就不要随便应承,因为“君子一言,驷马难追”。欺诈和信口雌黄,在儒家的观念里,是最不可容忍的大错。你可以能力不足,你可以不善言辞,这些都不是什么大不了的毛病,但是只要你慎言慎行,诚实守信,就能得到别人的信任。
然而在当今,能坚守诚信并将其发扬的人已越来越少了。在金钱、物质、利益驱使下,一些人已无情地将诚信丢弃一旁,追逐名利,成为他们新的目标。由于缺乏社会信用体系,人与人之间已出现严重的信任危机。“三鹿奶粉”事件、肯德基的“秒杀门”事件等,让我们想到,诚实守信,不仅是做人之根本,也是企业生存和发展的基础。深刻的教训告诉我们:全社会倡导诚实守信、建立健全社会信用制度,不仅是建立社会主义市场经济秩序、促进市场公平竞争的基础,也是提高国内外市场竞争力的必然要求。总书记讲的“八荣八耻”中也说道:“以诚实守信为荣,以见利忘义为耻。”如果一个人能诚实守信,就能打造出可靠的个人品格形象,就能用这种人格魅力吸引一大批有德有能的人合作共赢,小到幸福自己的人生,大到管理一个组织、单位甚至国家;如果一个企业能诚实守信,能对自己的员工负责,能对消费者负责,必然能打造良好的企业口碑,获得良好的声誉。如果全社会都能形成诚实守信的风气,我们的社会主义和谐社会的构建也就容易得多了。
以爱为要
儒家所倡导的爱,通常表述为“仁”。《论语・颜渊》中讲道:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”那么爱哪些人呢?在《国语・晋语》中说:“爱亲之谓仁。”孔子自己也说:“君子笃于亲,则民兴于仁。”孟子也说:“亲亲,仁也。”也就是说,“仁”是从爱自己的亲人出发,爱亲人是产生爱的基础。到了《弟子规》中,其所爱的对象除了自己的亲人之外,更是推己及人,成为“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的一种大爱。也就是说,儒家的爱是有层次的。所谓“修身,齐家,治国,平天下”,在《弟子规》中似乎也可以这么理解,先用“见人善,即思齐”,用“非圣书,屏勿视”的方式提高个人修养,从爱亲人开始,进而爱国家、爱整个天下。当爱推己及人,当朴素的爱亲人的情感进一步升华为爱他人、爱国家、爱世界时,爱的境界也就得到了提升,人的精神境界变得更加博大。
“泛爱众”就是站在宇宙的高度俯瞰芸芸众生,对人类的生存和相互之间关系中存在的问题产生深深的慈悲。儒家文化认为,要达到人与人之间的和谐,人与社会的和谐,人与自然的和谐,最根本的解决途径就是心中有大爱。《弟子规》中还有这样的表述:“凡是人,皆需爱,天同覆,地同载。”人类生活在同一个地球,共享一片蓝天,我们有着一样的血肉之躯,爱是我们共同的需要,爱中有我们共同的利益。我们常说“送人玫瑰,手有余香”,就是说爱不仅有益于别人,也有益于我们自己。“行善最乐”、“施比受更有福”都是爱的至高境界。因为有个比喻说,爱就是杯子里的水,溢出来的那一部分才是真正的爱。爱让我们充满力量,爱让我们幸福充盈。当我们有能力的时候,不吝惜自己的才华,不吝惜自己的财物,如果有多余的,及时帮助那些需要帮助的人,让我们杯子里充盈的幸福,自然而然地流向朋友、亲人、社会大众。爱心也是可以相互传递和影响的,给予不但让我们自己得到快乐,还同时在和他人分享快乐的过程中得到爱的回馈。
当今社会,人类已经进入信息化、全球化时代,科技日新月异,物质生活水平迅速提高,然而人们的幸福指数并没有随着物质生活水平的提高而增长,相反却因为错误的人生观、价值观而造成人人焦虑困惑、心灵难安。因为崇尚物欲、贪婪自私,让人类陷入一种集体无意识的浮躁和癫狂。因为缺乏对自然的爱,科学技术也就成为一些人掠夺大自然和人类同胞、聚敛物质财富的工具。大自然在人类的贪婪索取下已是满目疮痍、遍体鳞伤。生态系统的严重失衡已危及大部分物种的存活,这也将最终危及人类自身的生存。由于缺乏对他人的爱,在利益面前,人与人勾心斗角,兄弟反目,父子成仇,朋友分道,同事拆台。看看电视报纸,这样的闹剧惨剧天天都在上演。
一个社会,如果没有基本的伦理共识,一个人,如果没有基本的道德底线,那将是非常危险、非常可怕的。再严密的法律,也代替不了道德的力量,而只能是道德规范的延伸和补充。因而,重拾中国传统文化经典,让儒家文化中好的做人的道理滋养现代人枯竭的心灵,对于当代社会制度的安排和秩序的设计有着重要的借鉴意义。德国古典哲学的创始人康德在《实践理性批判》中有一段文字,后来成了他墓碑上的铭文:“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”康德的星空是自然的天道,康德的“道德律”就是我们中国儒家文化中的“明明德”,是《弟子规》中的“孝悌”、“谨信”和“泛爱”,是人类与生俱来的良知良能,是人类的超越自私自利的天地大爱。有了这些美德,我们的生命才会出现勃勃生机,我们的社会才会安定和谐,我们头顶的星空才能清明静美!
参考文献:
1.吴予敏:《从儒家文化到近性 评萧功秦〈儒家文化的困境〉》,《读书》,1987年版。
2.曾华东、甘筱青:《儒家文化中“和”“同”思想及其发展》,《南昌大学学报(人文社会科学版)》,2006年版。
3.唐贤秋:《关于诚信若干问题研究综述》,《道德与文明》,2005年版。
4.陈根法:《儒家诚信之德及其现代意义》,《南京政治学院学报》,2002年版。
5.钟茂森:《金融危机的省思和出路――大变局下找寻中国精神》
第3篇
倡导崇德文化的必要性
一个不言自明的事实是，中华民族（按2005年的统计资料，中国人口的百分之九十以上是汉族）是迄今为止世界上唯一人脉、历史、文化未发生断裂，仍然充满生命活力，人口最多的古老民族。如果中华民族创造的中华文明是一种糟糕的文明（最近一百多年来我们一直被或明或暗、或抽象肯定具体否定地这样告知），那就只能得出文明与民族的生存、发展毫无关系的结论。不能接受这样荒谬的结论，那就只能承认中华文明也许是当今世界最优越、最先进的文明（如果文明可以作这样的比较），这是为人类有文字记载以来的历史所考验、所证明的，是有可能发展成为大同世界普世文明的文明。
在这一点上，我们（站在中华文明基本立场上的人）与亨廷顿截然不同。亨廷顿认为文明之间的冲突是根本的，文明冲突是未来世界和平的最大威胁。他虽然说，建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最可靠的保证，各大文明之间要进行对话，但他对此前景是“悲观”的。他研究的重点是，美国（或者扩大为西方）如何在文明的冲突中未雨绸缪，立于不败之地。在他看来，文明只有特殊性，没有普世性。
亨廷顿得出这样的结论毫不奇怪，因为他的理论可以说是崇力文化话语在当代最重要的果实。而中华文明的核心是崇德文化，优越性正来自崇德文化，永葆青春活力的奥秘也就是崇德文化。我们在“文明”是“文化”的积累成果意义上使用“文明”一词，因此，从崇德文化角度看来，文明虽然一定有地域特性（因为交流是文化的最根本的功能之一，无特性就无所谓交流，地域特性是文明的一种重要特性），但又一定是具有普世性的，是能为人类所共享的。
这就可以解释一个有意思的事实，与亨廷顿持相反观点的西方“普世价值”论者，却与亨廷顿的思维方式何其相似。亨廷顿的理论有个潜在的前提，就是所谓的“欧洲中心主义”、“西方文明优越”论。亨廷顿要“提醒”的是西方政治家，本来优越的西方文明正面临中华文明（亨廷顿把中华文明概括为儒家文明，可见西方学者对中华文明多么隔膜、多么无知。可悲的是，相信自己传承了中华文化道统的中国学者，很多还及不上他，他至少还对儒家文明表示应有的尊敬）、伊斯兰文明的严重挑战，再不惊醒，文明的强势地位可能失去。在这一点上，西方“普世价值”论者的理性自觉还不及亨廷顿，他们理论的预设“公理”是，西方世界的一些价值标准（还是文艺复兴时代以来逐渐形成的价值标准），就是普世价值。所以，相信文化普世性的“普世价值”论，直接推导出了“人权高于”的结论，比亨廷顿的“文明冲突”论更霸道、更颟顸，也更具危险性。从同是崇力文化的角度来观照，对这种表面相反、实质一致的怪现状，就一目了然了，不过一个红脸、一个白脸而已。但由此也可以看到，在当今中国与世界弘扬中华文明，倡导崇德文化的必要性与紧迫性。
崇德文化与崇力文化
古往今来，人类文化，以价值取向定位，只有崇德文化与崇力文化两大种。
中华文明之所以那么优越，就因为2500多年前，《老子》明确提出了“道德”的概念，确立了崇德文化话语。
从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人警醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。
因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执著）我”的文化。但历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。
东方有崇德文化话语，也有崇力文化话语，西方亦复如是。我们论述了中华文明的核心是崇德文化，但从本质意义上，不能说西方文明的核心是崇力文化。因为在我们看来，崇德文化是正面的文化，崇力文化是负面的文化，判别正面与负面，与判别善恶一样，也以是否有利于社会化生活为标准。文化有正面与负面、精华与糟粕之分，文明就是正面的成果，是人类的共同遗产。然而，当今世界以西方话语为主流话语，而现代西方话语又是崇力文化话语占主导地位，以崇力文化来阐释西方文明精神，故而，这个意义上的“西方文明”，也可以说其核心是崇力文化。也正是针对这样阐释的“西方文明”，才提出“中华文明的核心是崇德文化”这个命题。所以，本文选取中华传统崇德文化与西方现代崇力文化为样本进行比较。
崇德文化产生于农耕文化，崇力文化产生于以游牧文化为代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化与海盗文化。农耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。农耕文化以家庭、家族为社会细胞与系统，游牧文化以团队、集团为社会细胞与系统。农耕文化以亲情为人际关系的纽带，用礼义来规范；游牧文化以利益为人际关系的纽带，用契约来约束。农耕文化重历史传承，重在“久”；游牧文化重新奇开拓，重在“强”。农耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。农耕文化是过日子的文化，重“和光同尘”、远悦近来，整体的安定、统一，以保持整体内部的多样性与发扬个性为前提；游牧文化是以战争为生活常态的文化，重竞争、征服，整体的效率、团结，以权威与实力为转移。农耕文化是崇德文化的一大支柱。
农耕文化使社会生活稳定、持久，是由保持家庭、家族的传统来实现的。或者说，家庭、家族在这方面起到了无可替代的作用。家庭、家族是农耕社会的基础。中华农耕文化主要的特色有两条：一是以祭祀保持道德精神的传承，二是以历史理性替代偶像崇拜。
崇德文化在宗教观、价值观方面体现为人本主义，崇力文化在宗教观、价值观方面体现为神本主义。人本主义也是崇德文化的一大支柱。
崇德文化表现为和谐理念、建设思维，崇力文化表现为冲突理念、战争思维。和谐理念、建设思维同样是崇德文化的一大支柱。
从以上简略的比较、分析，可以看到，道德是中华文明的价值基础。“道德”观念的价值取向就是普世性。在“道德”价值的基础上，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等价值才能被正确界定，不走极端。真正具有普世性价值，人们是乐意遵守的。因此，老庄之道、孔孟之道、禅之道，尽管几千年来遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打压、妖魔化，却一直积淀在中国人的人格深层，成为中华民族青春常在的精神源泉。有学者说，你们说中华文化优秀，但优秀的都在书本里，现实生活中我们看到的中华文化都是很糟糕的。这话在一定程度上是不错的，也是很沉痛的话，但是浅见。汶川大地震，中国人整体人性大爆发，就可以证明，中华优秀文化不仅留存在书本上，更积蓄在中国人的血液里。感受到这种爆发，也深为之感动的中国人，昨天还可能为弥漫中国的道德沦丧、世风日下而唉声叹气、痛心疾首；时过境迁，又可能恢复到原来的怨天尤人、灰心丧气的心理状态中。对伦理道德现状的不满，正说明心头有杆崇德文化的秤。
崇德文化是解决当代社会危机的法宝
所以，中国的有志、有识之士的责任，就是把潜意识层面上的崇德文化，提升到显意识层面上，成为大多数中国人的自觉意识。中华崇德文化是迄今为止世界上最优秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界观和方法论——生命哲学是最高明的哲学；崇德文化是当今中国与世界解决危机、走出险境的最有效的法宝。中华民族文化积淀了崇德文化丰厚的思想资源，保存了崇德文化圣火的火种，积累了丰富的弘扬崇德文化的正面经验与离弃崇德文化的反面教训，有责任、有义务、有得天独厚的条件，向全人类奉献这份无上宝贵的精神财富。当然首先要把中国的事情搞好，把中国的人文环境搞好，唯有这样，才能担当得起历史赋予我们民族的伟大而光荣的使命。
第4篇
关键词：法家;文化功能;中西对话
中图分类号：B226 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）08-0014-02
法家作为中华文化史上一支强劲超拔的文化力量，在促进民族发展和加强稳定等方面起到了不可忽视的作用。对先秦法家思想的解读和研究，需置之于整个中国文化背景和中西对话的语境之中。
一、法家的文化功能定位
中华文化的特征之一在于其结构的超稳定性，而这种超稳定结构的由来需要追溯至百家争鸣的先秦时代。在诸多学派之中，儒、墨、法、道脱颖而出，对中国超稳定结构的形成贡献了不可相互替代的作用（墨家与儒家政治性格和文化功能较为类似，道家和佛家则较为类似）。
其中，儒家奠定了一种宏大的道德理想主义，儒家士子入官之前，必须熟读强记四书五经之类，书经的学说绝大多数涉及伦理学说和宏大话语。“为天地立心，为生民请命，为往圣弃绝学，为万世开太平”（张载语），“故天将降大任于斯人也”（《孟子・告子下》），这些表达尽管激动人心，但不免空泛形式化。但正是这些响亮的政治话语，完成了儒家对道德理想主义的建构。而道家则主要奠定了自卫的浪漫主义传统。道家则为个体的处世方式提供了一套温和的选择。“大风过兮，悠悠蛰伏”，这是道家的真实写照，没有政局动荡时可以积极进取，一有动荡则退避三舍，以求明哲保身。道家的一个重要追求在文学造诣。受道家思想影响的人，其文章诗作辞藻华丽灼目，想象纵横驰骋，隐喻气象万千，开创了中国古典文学浪漫主义的风格。
法家则从实践操作层面奠定了中国文化中的现实主义源头。法家思想与儒家思想背道而驰，破除宗法，反对儒家的“亲亲”法则[1]。法家推行强权政治、严厉治人、礼下庶人、刑上大夫、刑不避亲。虽然孔子的许多格言和训示对人性有极敏锐的观察，他也提出许多智慧的政治卓见，不过这些东西却很难成为实际行政上的指导[2]。法家弥补了这一缺陷，法家对社会稳健的运作至少提供了以下几个重要条件。
（一）选官制度
法家之前，国家选取官员多倾向“尚贤”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的选官制度。虽然“举孝廉”这种类型的任官途径在汉代之前比较风行，从隋唐开始，历代君王主要通过科举考试选拔人才，其背后的基础是法家唯才是举的思想。正如管子所说：“明主之择贤也，言勇者试之以军，言智者试之于官。试于军而有功者则举之，试于官而事治者则用之。故以战功之事定勇怯，以官职之治定愚智”（《管子・明法解》）。
（二）用人制度
封建社会用人分明，朝堂之中，文官武官各司其职，这正是以法家学说作为根基的。《管子・小问》说：“明分任职，则治而不乱，明而不蔽矣”。韩非子也认为：“明君使事不相干，故莫讼;使士不兼官，故技长;使人不同功，故莫争”（《韩非子・用人》）。
（三）止民乱用重兵
和平之时，国家采用怀柔以及和亲政策，其基础是儒家的仁义忠孝学说;有民众起兵谋反时，国家立即出重兵镇压，其理论基础是法家的杀治、刑治学说。法家就是中国文化“图穷匕首见”的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变时，人们想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作，只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了依附[3]。韩非子说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱之决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退殆，止诈伪，莫如刑”（《韩非子・显学》）。另外，法家人士一般倾向于锐意改革，如商鞅和王安石等。
法家厌恶空谈、选谈，擅长选人、用人，制定政策后的推行往往雷厉风行。“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私;能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”（《韩非子・孤愤》）。因而，法家在物质层面确立了现实主义的根本源头。儒法道开创了道德理想主义、浪漫主义和现实主义的多元文化风格，三者合流，共同完成“大一统”的国家格局，以至后来的蒙古族和满族入主中原，最后的结局都是“征服者被征服”。
二、中西对话：法家之“法”与法治之“法”
法家在著作中多次提到“以法治国”，而西方自亚里士多德起也多提倡法治，虽然“法治”指称相同，两者内容却相去甚远。
（一）“法”的背景差异：“得天下”之专制与政治之民主
中国历代封建统治者心中无政治这一概念，只有“得天下”这一念头，当起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通过削弱重臣和安抚民心来稳固地位。战国以来，不是个体间的平等权利义务关系，而是国家对个人的政治统治关系，在影响法的形态上有了决定意义。因此对于法家的“法治”来说，国家或君主立法绝不是一个为排除价值考察而预设的前提而已，立法考虑不会仅仅出于使术语、命题合乎逻辑以便“竞技”，立法、司法全服从于“治”[4]。这种思考带来的后果就是专制。近代政治思想家萧公权和沈家本认为帝制中国政治的总体特征是专制和人治。古代中国法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种[5]。造成这一结果的主要原因在于中国文化缺乏真正意义上的宗教，缺乏反思性，缺乏与现实保持一定距离的超越性。另外，也可以从法家自身的逻辑找寻。基本依据就在于法家思想缺乏足以保障法律实行的“民权”基础，其着眼点在于实践可行性[6]。同时，在君臣异利的情况下，法、术、势结合是必然结局，而用术进行的监督和所谓的“纯粹的法治”最终陷入困境[7]。
西方近代的民主政治不是由来已久的产物，经过数年的流血战争、漫长的中世纪、宗教改革和文艺复兴，作为法治基石的制度基础――三权分立在近代欧洲才开始形成。西方的政治基调肇始于古希腊时代，其政治特征是民主，实现民主的方式之一是对话。对马丁・布伯的对话理论、哈贝马斯的交往理性和主体间性等概念的理解有需要追溯至古希腊时代。英语词汇中“inter”是很常见的前缀，意思是“相互”、“在…之间”、“从…到…”以“inter-”为前缀的单词有65个，派生之后（不包括副词）一共有112个。以interview为例，view是视角，视域和观点的意思，interview即为视角、视域和观点的相互沟通，相互融合，是一种双向的对话关系，而中文一般翻译为“面试”，则成了主考官对应聘者进行审视和选择的单向关系，发生翻译失误的根本原因在于没有理解西方的对话精神。因此，人与人之间和城邦与城邦之间的对话最终决定了西方民主政治性格的形成。
（二）“法”的精神气质差异：物质之奴役与精神之自由
法家之“法”的核心在于奴役民众，而西方法治的要旨是通过规则限定获得自由的条件，前者使民众丧失精神的自由，后者使民众奋力挣脱物质的奴役。
对法家“法治”思想的把握不能脱离整个中国文化语境。孔子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。这说明个体面对的主要是君王、朋友和学生，三者共同的特点是都属于熟人范围，思考问题限定在熟人语境之内。“身体发肤，受之父母，不可毁损”（《孝经・开宗明义章》）则表明个体需要为了孝道放弃精神追求。超越性必须以放弃个体肉身的追求和个体的人生意义的追求这两个条件才有可能成立，这两个条件在中国文化语境内都不存在。因而，法家只需要通过简单的物质和名利就可以完成对民众的奴役。所谓“人君有好恶，故民可治也”《商君书・错法》）、“爵禄者，人主之所以使吏治官也”（《管子・明法解》）、“故官职者，能士之鼎俎也”（《韩非子・六反》）等就说明了这一点。
西方法治产生于基督教的文化背景下。基督教经由古希腊哲学的洗礼之后，对世俗物质世界持一种否认的态度，宗教改革之后的上帝精神才真正意义上开始支配人间的生活。马克斯・韦伯在著作中论述了新教精神：个体可以孜孜不倦地追逐金钱物质，同时可以不受金钱物质的奴役，这是真正意义上的自由。在自由的国家里，每个人都被认为是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、独立、民主、公平和正义等概念实质上就是彼岸世界的精神质素在此岸世界的运用。神的意旨总是间接地通过其他较不完善的人类制度来发生作用……无论上帝多么遥远，无论人类多么堕落，普遍的法权的发展总是有着严格的界限，也从来没有摆脱上帝的神意之眼[9]。亦即法治虽然不能尽善尽美，但却能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的设置，更是一种发自内心的精神需要。正如德里达所言：“如果我们满足于运用一个正义的规则，而没有一种正义的精神，没有在某种意义上为每一种特殊的场合发明规则和范例，那么，也许我们受到法律的保护，我们的行为也符合客观规律，但我们并不是正义的。”[10]西方的法治后面站立着一个上帝，如果个体的神性发展到一定程度，仅仅凭借内心的良知（康德意义上的）就可以完全约束自己，如果个体神性不能有相当的发展，则需要借助上帝的名义和宗教的力量。
三、结语
总之，基于人性恶论基础之上的法家和法家文化，是中国超稳定社会形成的重要有机组成部分，对中国文化的格调和发展影响深远。在当代中国，法治社会成为共识。有必要在中西比较的语境下，进一步研究人们对“法”的理解，厘清历史上关于“法”的解释对今天的影响有助于进一步探索如何形成真正意义上的法治社会。
参考文献：
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[8]孟德斯鸠.论法的精神[M].孙立坚，孙丕强，樊瑞庆，译.西安：陕西人民出版社，2005.
第5篇
于丹：大家好。很高兴这次讲坛从这样一个有意味的话题开始。我想在有限的时间内，谈一谈我自己的两个观点。第一个观点是我们今天怎样完成中华文化价值的当代提炼。第二个观点，在提炼的基础上我们怎样在比较的文化视野中进行完全有效的传播。
中国文化走出去这样一个感性的描述，已经越来越响了，但是，我们要走出去的是什么呢？不能“以其昏昏，使人昭昭”。我们总说中华文明源远流长、博大精深，虽然如此，可走到今天是不是有很多中国人也不太清楚，我们以什么样的价值观去和世界融合、去影响世界呢？中国文化在几千年的历史文明进程中，有一部分显然已经过时了。比如大家探讨儒家文化的时候，很多人都问我，《论语》中的那些内容，我们今天怎样去实践呢？我想应该先考虑这样一个问题，当年“”之所以提出砸烂孔家店一定有当时的道理，那么，阻碍了中国民主科学进步的内容是什么呢？我们今天提出传统文化的复兴，重新激活中国文化中的生命基因，也一定有当下的道理。那么，我们要激活的在今天仍然保有活力的又是什么呢？我们不应该陷入全盘肯定或全盘否定的认识迷信。
我认为，在今天我们需要激活的是儒家的修身养性、君子之道、东方人的思维方式和行为方式；应该打破的是那些立法礼教以及从宗法制度上延伸出来的政治体系。只有认清这一点，我们才有可能让当下的命题真正成立。
说到国际交流，我想起一个例子。美国一所孔子学院的老师曾经问过我这样一个问题，他说，我给外国小孩讲孔融四岁能让梨，孩子们都不接受这个观点，他们都反驳我。我说，你有没有问问他们认为什么是公平？结果美国小孩说，小孩不应该吃小的，他也不应该垄断大的，应该把大的用刀切开，跟他哥哥一起平分，这才叫作公平。但中国人认为我们就应该把大的让给哥哥，我要怎么说服他？在这里应该反省的是我们自己，我们谁都觉得那个美国小孩的答案是公平的，孔融让梨一定坚持把这个大的让给别人，这是今天的思维吗？在今天中国独生子女的生活中不要说把大的让给别人了，他可能会把大的小的一起留下，如果他真能想起拿刀切开分给别人的话，这还算是一个有礼貌的孩子呢。
什么才是中国文化的思维方式？中国文化讲“论心不论迹”，要从自己的思维出发，去找到中华文化的命脉，也就是说，我们必须要完成中华文化价值的提炼和解读。
首先，提炼是以当下国际的坐标作为一种标准的。比如，哪个国家都会讲个人的成长，都会讲到人的坐标。中国人从何方来，向何方去，我们怎么看待自身。在今天人际之间出现很多摩擦、纠纷的时候，中国人最早给人界定的是该如何跟这个世界相配合、相吻合以及相融合，而不是那么多纠结对抗，这就是《周易》讲到君子人格的“四合”。什么是“四合”呢？即“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。
第一句话“与天地合其德”，我们看一看今天的人是如何体现这一点的。中国人形容一个人人格坦荡磊落叫作顶天立地，就是说中国人一直是有天地概念的。“天行健，君子以自强不息”。自强不息就是天德，指的是一种生命不断的自我更新与自我成长，这并不是一种外在的要求，而是与君子内心的道德自律一脉相承。有一个比喻说得好，一个生鸡蛋如果从外面把它打破，放点葱，炒一盘菜就是一盘食物；从内部打破，一个小鸡成长出来，那就是生命。周而复始，中国人就是这样保持生命的不断进步的。中国人的这种进步性在今天能不能去跟世界融合呢？再者，大地的道德是什么呢？“地势坤，君子以厚德载物”。这说的真是中国大地的事情，因为我们总说中国地大物博，光是地大不算本事，物产博厚这才是中国的特色。中国的土地上有黑土地、黄土地、红土地，甚至还有盐碱地，中国的盐碱地也有它的收成，这就叫厚德载物。不同的地形地貌一样有生命的成长。一个人去跟别人打交道的时候，在一个团队之中的时候，有没有可能让自己生命呈现出一种从容博雅，这是中国人向大地所学的包容。向苍天学进取，向大地学包容，你的人格就与天地合其德。
第二句话“与日月合其明”，就是说，要做一个生命有光的人，带给别人光明，这是多么美好的状态。王阳明在临终的时候，学生问他有什么遗言，他只是磊落地说了一句话：“此心光明，亦复何言？”也许光明不是一个定量的词，能够囊括你一生成就的多少，但它是中国君子人格中不折不扣的一个定性的词，做一个光明的人，像日月一样。当然，光明的人不是一生连一个错误都不可以犯的，孔子说过“君子之过也，如日月之食焉”，真君子犯错误如同日食和月食犯在明处，人人都可见到，不推卸自己。太阳不会因为一次日食而陨落，它照样在天上，君子一旦改正错误了，大家还是会仰望他，这就是跟日月合上光明的人格。
第三句话“与四时合其序”。春天蓬勃的时候，人就“沐春风而思飞扬”；果实压弯枝头，向大地回归的时候，人就会“凌秋云而思浩荡”。春花秋月穿过人的生命，人只有尊崇这个节序才会找到生命的秩序。
最后一句话“与鬼神合其吉凶”。人吃五谷杂粮，都有旦夕祸福，按照中国人的话说，人不能作到遭天谴。做很多鬼神不容的事情，那么报应是一定要来的。这是中国农民笃信的，但是不见得在发达的文明都市我们还有这样的信仰和自律。
对于《周易》上最早讲的这样一个人格体系，我们能不能在当下建立起来呢？如果中国人自己不能建立，我们就没有办法和西方完成对话。为什么要讲这样四句话，因为我们可以看到，西方几乎所有的节日都是从天上下来的。有次我演讲时，坐在露天大操场里，那儿有几千个孩子，大家特别热闹地告诉我说，老师，我们一起过感恩节。现在很多中国孩子了解感恩节，可是无论多么盛大的节日，例如感恩节、复活节、圣诞节等等都是从天上下来的节日，这是人向神的致敬。而中国人所有的节日都是从地里长出来的，因为中国人过的是节气，清明既是种果、种豆的节令，同时也是慎终追远的日子。所以中国人的节序是跟着土地走，如果不了解这个，我们怎么去完成对话呢？
其次，是在文化的比较中去完成对中国文化的有效传播，而不能一厢情愿地把我们自己认为好的东西强塞给别人。大家都知道网上出现过关于松花蛋的讨论，很多中国人认为松花蛋是美味，但在西方人眼中却不见得。中国的美食很多，我们不见得非得让西方人接受那一口松花蛋。所以关键在于比较，在比较中进行有效沟通，这是很有必要的。
我在西方很多国家都跟他们探讨过一些有意思的现象。刚才说的天和地的概念表现在很多方面，比如在西方可以看到大量单体哥特式的建筑，在西欧、北欧尤其多，这和在一个教堂中个人向神灵的膜拜，优美而崇高的致敬，以及孤单的姿态都是相关的。在中国，从老百姓的四合院到皇帝家的紫禁城都是群体建筑，中国人是以群体的姿态回归到大地的秩序，所以你看从皇上到一个村里的老爷子都一定是住北边，要见太阳，没有见住西厢房的。从一个村子长子次子的排列，一直到皇帝王公大臣的排列，你会觉得房屋也是一种秩序。其实，大家可以好好走走故宫，我曾看过一本写故宫的很棒的书，叫作《王者的轴线》，它讲的并不是建筑本身，而是整个北京城这条中轴线以及在这个轴线上次第展开的这些城门。所以房子不仅仅是我们居住的地方，它还是我们安顿的家园。对于房子的研究，往往发现一个民族的伦理。先生在上世纪40年《乡土中国》的时候说过一句话：我们正在拥有越来越多的房子，但正在失去越来越多的家园。在房价炒成今天这个高价位的时候，我们再来读这句话真的觉得房子多了，家园少了，因为我们更加不见天光，不接地气。中国农耕文明中的伦理信仰和生活秩序能不能在都市化进程中绵延下来，这是当代中国文化要研究的一个大命题。所以，我们在对话中要看出自己的归属在哪里。
还有一个有意思的现象，大家会看到西方的芭蕾舞当中有很多大托举的动作，一个男演员托起女演员，四肢伸展，优美地延展向天空，他要摆脱大地的羁绊。你看中国的戏曲，从来没有这种挣向天空的动作，所有的线条不是直的，而是圆的，以圆形的合抱完成向大地的认同，无论武生出场，还是旦角的兰花指，睡觉时候的卧鱼，所有的动作其实都是合抱的、向下的。对于土地的认同感，在比较的时候就会了解它的规则，包括西方会有很多人质疑我们个人的精神是否得到尊重，你们为什么有这么多的集体无意识。大家可以看看中国的诗词确实如此，当西方众多优美的诗歌在讴歌孤独骄傲的雄鹰的时候，中国的诗词中出现大量的群鸟，花花鸟鸟都是跟人相通的，中国人总是愿意做一群小鸟。
中国群鸟的传统从哲学源头上可以追溯到什么呢？就是中国人伦理中的信仰。中国的围棋中，两个罐里的黑白子没有身份，不像西洋的象棋，你会觉得车马象都有自己要走的规则，象必须要斜着走，这就是一个个体意识鲜明的角色感。但是，中国这两罐里的棋子到最后去数，它是一种平民无角色意识的群体胜利，因为最后比的是群体的格局。在格局的竞争上，中国人下围棋才会说“金角银边草肚皮”，先不要占中间的空白，而是让边角有自己更大的空间与气象，这就是中国的群体思维。从围棋的思维到群鸟的思维，这一切和西洋象棋的思维没有高下之分，但有传统的差异。
今天的中国文化以一种心平气和的姿态走向世界，既不征服，也不去说服，我们所求的是有效沟通之后的融合，让世界建立一种文明的新生态。只有抱着这样一种态度向外走，我们才会真正地去了解别人，也认真地批评自己。中国文化传统中生成很多值得自我反思的事情，比如说中国人有两个层级的空间概念，一个是自个儿的家，一个是国，这就是中国人的家国一体。一个人在家有伦理，有家邦，在国家里有与父子关系一样的君臣关系，这就叫君君臣臣，父父子子，在家他愿意作为儿子尊重父亲，在国他愿意作为臣民尊重君王。但大家发现了吗，在这中间少了一个巨大的空间，就是中国人没有公共空间。所以，你就能够理解中国人为什么在公共空间里容易大喊大叫，因为中国人的公共空间往往都是赶集、庙会或者是农耕的庆典。中国人连看戏都是叫好，扔手巾，台下也是越热闹越好。所以，并不是我们传统中带来的一切都是值得传播的，但是，也不是我们今天说中国人怎么素质就不好，要看看他在历史上是没有公共空间的，在家国一体中恰恰他没有这种独立公民在公共空间中的经验与习惯。
第6篇
关键词：中国；传统文化；内涵；特征；现代价值
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）26-0249-02
中国是一个拥有悠久历史的文明古国，中华民族经过几千年的发展，创造了无数令世人瞩目的文化成果。中国传统文化已经融入中华民族的思想意识和日常生活中，深刻地影响着人们的思维和生活方式。在当代，研究中华传统文化的现代价值，不仅对于继承与发扬中国传统文化有重要作用，而且对中国社会主义现代化建设有着更重要的意义。
一、中国传统文化的内涵和特征
（一）中国传统文化内涵
中国传统文化是中华民族在几千年发展过程中所创造形成的、由中华民族世代相传的文化，包括思维方式、价值观念、行为准则、制度规范、风俗习惯、宗教艺术等，具有鲜明的民族特色、悠久的历史以及博大精深的内涵。经过长期的发展，中国传统文化已经融入中华民族的思想和生活当中，影响着中华民族的行为方式和思维方式，对中华民族的发展起着重要的作用。同时，这种文化体系还影响着社会的各个领域，推动了社会的发展。
（二）中国传统文化的特征
中国传统文化是在中华民族在长期的发展历程中，在特有的经济结构、政治形态、思想意识等的基础之上形成并发展起来的。中国传统文化以其特有的内涵，在中华民族几千年的历史进程中，展现了其强大的生命力，对中华民族的发展起到了重要作用。具体来讲，中国传统文化有以下几方面特征。
1.中国传统文化具有兼收并蓄的特征。中国传统文化在发展过程中，通过与不同民族文化进行交流，积极吸纳各种文化的长处，通过不断的丰富、完善、革新，来适应中华民族发展的需要，同时也实现了中华文化的可持续发展。这也是数千年来中国传统文化富于生命力并长期领先于世界其他民族文化的重要原因之一。春秋战国时期的百家争鸣就体现了中国文化兼收并蓄的特征。各派思想家通过百家争鸣阐述自己的观点，同时，也吸纳了其他学说的观点，丰富和完善了自己的学说。唐代，胡汉文化的交汇融合进入了高峰，外来的音乐、舞蹈、美术等艺术表现形式极大地丰富了中原文化，使其展现了别样的生命力。对于外来文化，中国文化能够加以吸收，将其同化为中华文化的一部分。明清时期，外来的宗教、医学、建筑学以及近代科学都在不同时期进入中国，被中国文化所接纳，成为中国文化的有机组成部分。这种多民族文化融合成的文化，使中国传统文化具有极大的适应性、开放性和生命力，使中华文明一直延续至今。
2.中国传统文化倡导和谐。倡导和谐，是中国传统文化的又一特征。中国传统文化的和谐理念首先表现在人与人和谐相处上。中国传统文化中把人与人之间的和谐看得尤为重要，如孟子提出的“天时不如地利，地利不如人和”。中国儒家思想中曾经提出“己所不欲，勿施于人”，强调了人与人之间应该以宽厚的态度和谐相处。孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，强调了通过推己及人的态度促进人与人的和谐相处。儒家思想中还提出通过仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌等方面培养人的道德修养，促进人与人之间和谐共处，从而实现社会和谐发展。中国道家思想中也提出了通过无争、无为，实现人与人和谐相处。其次，和谐理念还表现在人与自然的和谐共处上。中国传统思想主张“天人合一”，认为人与自然是和谐统一的，强调通过人与自然和谐相处从而实现的人类的发展。中国古代思想家也十分重视生态平衡，认为人与自然应和谐发展，即“民吾同胞，物吾与也”。荀子认为，人类发展应该以顺应自然规律为前提，实现人与自然的和谐共处，从而提出了“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”。老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，强调人类发展应该顺应自然，以自然规律为发展的准则。
3.中国传统文化崇尚道德修养。道德在中国的传统文化中处于极其重要的位置，在协调人际关系和规范社会秩序方面都有着重要作用。在个人道德修养方面，中国传统文化首先强调用博大的胸怀和宽厚的态度对待一切，即“厚德载物”；其次，中国传统文化强调通过提高自身道德修养，不断完善自我，实现人生价值。儒家思想就提出“修身、齐家、治国、平天下”，可见中国古代社会对个人道德修养的重视程度。《大学》中还提出“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，通过用道德教育，使道德规范民众的思想行为，从而达到“至善”的理想境界。在治国方面，中国传统文化强调统治者应加强道德修养，率先垂范道德，即“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍”。孔子提出的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，强调通过将传统道德思想与政治相结合，以道德来治理国家，从而实现社会和谐。
二、中国传统文化的现代价值
中国传统文化经过几千年的发展，对中华民族的发展起到了重要的作用。中国优秀传统文化在当代依然有重要的价值，我们应该继承并发扬中国优秀传统文化，使其在当挥作用。
（一）继承和发扬中国优秀传统文化，为构建和谐社会提供思想基础
以和为贵是中国传统文化中的重要组成部分，经过数千年的发展，倡导和谐的观念已经融入了中华民族的思想生活当中。在当代，弘扬中国优秀传统文化为构建社会主义和谐社会提供了思想基础。通过继承并发扬中国传统文化中的和谐思想，使其贯穿于社会建设的各个方面，可以在经济、政治、文化、社会等方面增加和谐因素，促进社会和谐发展。从人际关系方面来看，人际和谐为社会和谐提供了基础。通过继承和发扬中国优秀传统文化中“和为贵”、“推己及人”以及“和而不同”的思想，有利于人们在社会交往过程中正确处理人际关系，加强人与人之间的沟通交流，，促进人际交往的和谐发展。从人与社会的关系方面，人与社会的和谐为和谐社会建设提供了重要保证。继承和发扬中国优秀传统文化，有助于协调个人与社会之间的关系，在维护社会和谐稳定的同时使个人得到全面发展，促进人与社会和谐发展。
（二）继承和发扬中国优秀传统文化，为中国社会主义道德建设提供内容支持
在中国的传统文化当中，伦理道德占有十分重要的位置。经过长期发展，传统美德在中国已经与政治、经济、文化密不可分，中国传统美德已经融入了中华民族的思想当中。将中国的优秀传统文化与社会主义道德建设相结合，既可以为社会主义道德提供内容支撑，又可以提高人民群众对道德建设的认同感，对道德建设起到了积极的作用。通过继承和发扬传统文化中关于自身修养的优良传统，可以加深个人对传统美德的理解，树立正确的人生观、价值观，形成正确的道德观念。对传统优秀道德文化的传承和发展，可以在中国发展过程中，形成尊重优秀传统文化、学习优秀道德文化的良好氛围，对提升全民族的道德修养有重要的推动作用。
（三）继承和发扬中国优秀传统文化，为建设社会主义生态文明提供导向
自然环境是人类生存和发展的基础。在处理人与自然的关系方面，中国传统文化强调人与自然和谐共处，认为人与自然是和谐统一的整体，庄子就曾经提出“天地与我并生，而万物与我合一”。时至今日，这种寻求人与自然和谐发展的思想依然有重要的意义。当今，中国在各方面建设上取得了诸多成就，人民的生活水平得到了极大提高。但是在发展过程中，部分地区的不合理发展方式导致当地环境污染、资源锐减、生态破坏，不仅影响到了当地人民群众的生产生活，也影响到中国的生态文明建设和经济可持续发展。因此，中国传统文化中尊重自然、倡导“天人合一”的发展思想对于我们实现科学发展，进行生态文明建设，以及实现人与自然和谐共处依然有其重要的理论价值和指导意义。继承并发扬优秀传统文化，有助于我们在发展过程中树立正确的发展观念，实现人与自然协调发展，使我们在发展过程中顺应自然，走可持续发展的道路。通过继承并发扬中国传统文化中的优秀发展思想，对于生态文明建设，构建资源节约型、环境友好型社会都有着重要的指导作用。
中国传统文化是中华民族经过几千年的探索实践所形成的思想和智慧的结晶，它历史悠久、内容博大精深，是中华民族宝贵的思想文化遗产。在当代，中国传统文化对中国发展依然有着重要作用。将中国优秀传统文化与当代实际相结合，使其在当代得以传承和发展，不仅为社会发展提供精神文化支持，也可以对现代化建设起到积极的推进作用。
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第7篇
1.传统文化在平面设计中的现状
在物质文明的高速发展与文化发展的相对滞后中，我们不得不承认中国的文化发展与物质发展是脱节了的，它使得中国本土文化受到了其他外来文化的强烈冲击。从历史发展的脉络中可得知：文化的发展并不能像物质文明那样跳跃性的前进，而是要一步步积累、沉淀，选其精华、去其糟粕;物质文明发展的强行拉动与文化发展的相对缓慢和滞后形成的文化真空被其它太多浮华的东西所填充，致使中国传统文化在现代人眼中的作用力被大大削弱了。加之中国近百余年来受到各种与中国传统价值观相驳的西方的价值理念的侵蚀，使得现今中国的平面设计主体中早已没有中国自己的传统文化元素。在设计作品中仅仅能看到的是传统文化只点缀和装饰，而不是以其内在的文化底润作为作品的核心元素，其目的就只为向大家说明作品与传统文化有关而己，至于其真正的文化内涵就不重要。这种在平面设计中滥用传统文化元素的现象是由于设计者对传统文化的认识和理解不足，将传统文化与现代生活割离开来没有形成系统、有机的结合，自己仍处于日用而不自知的状态，这大大削减了传统文化在平面设计中的作用和其文化价值。
2.汉字在平面设计中的作用
字体设计是平面设计中一大设计门类，它是是思想与现实、理想与实际相互沟通桥梁，是人类意识形态在实践活动中逐渐形成的结晶。字体设计有可识别性和艺术性两大类：可识别性是指人们在设计中的字体的统设计字体与文字本身的清晰程度，没有给阅读者带来视角和思维上的阅读障碍;艺术性指的是否能够使读者获得内心愉悦的设计和字体轮廓的原创性，并且不能够给读者带来混淆的视觉感。而不论是可识别性还是艺术性，中华民族的方块字都是能很好体现这些特征的，大家对汶川地震的济字还是影响深刻的吧!这个济字就很好体现了汉字在平面字体设计中的可识别性和艺术性，整体一个济就表现了全社会万众一心帮助汶川人民的热情和积极性，还体现了华夏儿女在灾难面前的大无惧的英雄气魄和团结向上积极的一面;济字上下一分开就是汶川二字，这也不得不惊讶汉字深刻的意义和文化底蕴，让汉字能很好的作为平面设计中的情感、视觉传达符号。汉字是在历史积淀和思想变化的发展过程中逐步形成的，现在我们所用的文字是由最初的记事图案或者简单的物体图形抽象而成的极其简单又非常精炼的文字符号，要将这些抽象且非常精炼的文字符号作为平面设计中的符号信息，就要对其进行改造、重新设计和外形包装，使其具有独特的艺术性但又不乏大众化，能让所有人清楚明白平面设计中的汉字符号的意义却又为其独创性而惊讶，这难度就不言而喻了。这就对设计者有了更高的要求，不仅在设计水平的提升上，也在对中华文化尤其是汉字的文化价值提炼上。
3.汉字在平面设计中体现的文化价值
3.1 汉字是中华传统文化的载体
传说中，汉字起源于仓颉创字，这也是是先民认识自然、认识社会，将自我想象与现实结合的历史产物，它所包含的文化意蕴和价值倾向是来源于自然、社会和人生的，它不是一个自我臆想的产物，而是汉民族传统文化的传承体，它的演化史也是中华民族演化的活标本，活化石。而能将其所承载的文化底蕴很好的运用在现代的平面设计中，不仅能将中国的视觉传媒打下具有中国的民族特征的烙印，也能使传统的、民族的东西沾染上现代的气息，使其与时俱进的能更好的为现代人所接纳、认可和使用，并为其与世界接轨，为世界其它民族所熟知和使用做贡献。
3.2 汉字中蕴涵了传统美学观点
从古至今，汉字及其各种艺术形式，对中国的设计艺术和对现代设计领域有着重要的启迪和深远的影响，它是中国文化传承和发扬的衍生物。从殷墟的甲骨文到金文、大篆、小篆、隶书、草书、行书、楷书，再到我们今天印刷中常用的宋体等，在字体的嬗变中，汉字的各种字体不仅具有其独特的历史价值和文化底蕴，还体现了丰富的美学价值和鉴赏价值，这对如今的平面设计也有重要的使用意义和设计思路，像北京奥运会使用的徽标就是用小篆书写的京字，既有文体艺术的美感，又有现代设计的创新意识。
第8篇
【关键词】中国传统文化；社会生活；当代价值
中国传统文化包罗万象、博大精深，其中优秀的中国传统文化更是中华文明的杰出代表，是中华民族思想文化和观念形态的总体表征，是独特民族气质和民族文化的外在反映。中国优秀传统文化以儒家文化为内核，兼有道教、佛教等文化形态。中国优秀传统文化不仅在中国各个历史时期影响着中国社会，对当代中国社会生活也是影响至深，其中蕴含的文化价值不仅在当时领先世界，时至今日也有极高的历史价值。
1 衣食住行中的中国优秀传统文化
衣食住行是所有社会生活各个方面中最基础的环节，可以说任何人的一天都是从柴米油盐开始的。中国优秀传统文化在衣食住行上时刻影响着当代中国人的日常生活，电影《花样年华》中张曼玉一身身漂亮的旗袍，把观众看得如痴如醉，也让外国影评人惊叹中国旗袍的端庄靓丽。旗袍，作为满族妇女的传统服饰，从民国时期，由宽松肥大变为窄瘦，并有长短袖之分。一般款式为紧贴腰式，直领开右大襟，两开衩，钉扣绊，长至膝下略掩足，款式高雅，清新大方，具有浓郁的民族风格，至今仍深受欢迎，并成为中国服饰文化的代表。从满汉全席到民间小吃，传统文化在饮食上的影响力更是巨大，饺子、元宵、月饼、京八件、沙琪玛等更是中华传统美食的代表。电影《满汉全席》、纪录片《舌尖上的中国》将中国传统饮食文化展现得淋漓尽致，更是在全球范围内掀起一股中国饮食文化热潮，人们从世界各地纷纷来到中国品尝地道的中国传统美食。以故宫和拙政园为代表的传统中式建筑，在雍容华贵中不失娴静优雅，展现出中国优秀传统文化的无穷魅力，至今仍为世界建筑艺术中的瑰宝。在出行方面，虽说现代化的交通工具已经取代了传统的车马舟船，但是在这些现代化的交通工具中随处可见中国传统文化的影子，比如说，人们都喜欢在私家车中悬挂保佑吉祥的饰物，这就是中国传统文化在出行方面的物化表现。
2 文化娱乐中的中国优秀传统文化
文化娱乐是社会生活的另一个主要方面，也是社会文化最直接的外在表现。中国优秀传统文化在人们的日常文化娱乐活动中表现的最为明显，中国传统书画艺术享誉世界，齐白石、张大千更是世界级艺术大师，在2013年12月2日的保利秋季拍卖会上，中国书画大师黄胄的作品《欢腾的草原》以1.288亿元人民币的高价成交，人们对中国传统书画艺术的喜爱程度由此可见一斑。国粹京剧更是蜚声海内外，深受群众喜爱，梅兰芳、马连良等艺术大师的精彩唱段余音绕梁，业余票友的精彩唱腔也是功力深厚，夏日的公园里、广场上经常可以看见票友们在一起切磋技艺，你方唱罢我登场，尽情享受中国传统文化为人们带来的快乐。此外，杂技、下棋、抚琴、扭秧歌等其它文化娱乐活动也深受群众喜爱，经常在民间的街头巷尾出现，这些文化娱乐活动都体现出中国优秀传统文化的无穷魅力。
3 体育活动中的中国优秀传统文化
体育活动是群众日常生活中喜闻乐见的活动，其中中国优秀传统文化元素十分丰富，武术、荡秋千、太极拳等中国传统体育活动最为人们熟悉。武术又称国术或武艺，中国传统体育项目。其内容是把踢打摔拿跌击劈刺等动作按照一定规律组成徒手的和器械的各种攻防格斗功夫套路和单势练习。武术源于商周时期的军事训练，至秦汉形成流派，并有著作记载，在宋明时期达到巅峰。武术具有极其广泛的群众基础是中国劳动人民在长期的社会实践中不断积累和丰富起来的一项宝贵的文化遗产，是中国优秀文化遗产之一。荡秋千是中国古代北方少数民族创造的一种运动。春秋时期传入中原地区，因其设备简单，容易学习，故而深受人们的喜爱，很快在各地流行起来。汉代以后，秋千逐渐成为清明、端午等节日进行的民间体育活动并流传至今，现在在中国大部分地区已成为儿童的专项活动。太极拳是国家级非物质文化遗产，以中国传统儒、道哲学中的太极、阴阳辩证理念为核心思想，集颐养性情、强身健体、技击对抗等多种功能为一体，结合易学的阴阳五行之变化，中医经络学，古代的导引术和吐纳术形成的一种内外兼修、柔和、缓慢、轻灵、刚柔相济的拳术。传统太极拳门派众多，常见的太极拳流派有陈式、杨式、武式、吴式、孙式、和式等派别。由于太极拳是近代形成的拳种，流派众多，群众基础广泛，在公园、广场甚至房前屋后随处可见练习太极拳的人们。
4 医疗保健中的中国优秀传统文化
如果说到医疗保健中的中国优秀传统文化，就不能不讲到中医。中医作为中国传统文化的瑰宝在中国人心中占有极其重要的位置。中医是指中国传统医学，是研究人体生理、病理以及疾病的诊断和防治等的一门学科。它承载着中国古代人民同疾病作斗争的经验和理论知识，是在古代朴素的唯物论和自发的辨证法思想指导下，通过长期医疗实践逐步形成并发展成的医学理论体系。在研究方法上，以整体观相似观为主导思想，以脏腑经络的生理、病理为基础，以辨证论治为诊疗依据，具有朴素的系统论、控制论，分形论和信息论内容。中医学以阴阳五行作为理论基础，将人体看成是气、形、神的统一体，通过望、闻、问、切，四诊合参的方法，探求病因、病性、病位、分析病机及人体内五脏六腑、经络关节、气血津液的变化、判断邪正消长，进而得出病名，归纳出证型，以辨证论治原则，制定“汗、吐、下、和、温、清、补、消”等治法，使用中药、针灸、推拿、按摩、拔罐、气功、食疗等多种治疗手段，使人体达到阴阳调和而康复，还能兼顾生命与生活的品质。现在中国传统的中医文化已经走出国门、走向世界，除了亚洲的韩国、日本、新加坡、马来西亚、泰国、越南这些隶属于中华文化圈的国家外，英国、美国、德国、加拿大等西方国家也逐步认可欢迎中医。可以说，中医文化作为中国优秀传统文化的代表之一，正在以另一种形式弘扬着中国传统文化。
5 人际交往中的中国优秀传统文化
第9篇
关键词：女性；封建文化；班昭；价值重估
中图分类号： C913.68 文献标识码：A 文章编号：
我国封建时期的文化带有明显的“男尊女卑”特征，无疑是典型的男权文化。但如果没有女性的参与，封建文化是不可能得到发展和完善的，中华文化也不可能取得如此伟大的成绩。当代女性正是在此前文化中孕育发展起来的，从女性发展的连续性来看，我们不应该将封建文化看作是与当代女性完全无关的东西，而应该从积极的角度思考女性在封建文化中的地位问题。需要探究的是，女性是如何进入男权统治下的主流文化场域并进行文化创造的。
一、班昭与女性在封建文化中的出场
我们要讨论的女性在封建文化中的出场，不仅仅是指女性能够认识并遵循相应时期的文化、伦理及其习俗等，而且是指女性能够积极参与到封建文化的建设中去，为中华文化的发展做出贡献。女性在封建文化中的出场，意味着女性作为封建社会的一部分，登上了封建文化的历史舞台，开始适应这种文化并且有所贡献。从这一角度来说，班昭是封建时代女性开始参与封建文化创造的代表人物。
（一）班昭代表女性出场的外在条件
女性群体在先秦时代不乏活动在历史舞台上的佼佼者，她们为中华文化的发展做出了杰出贡献，她们的实践也是封建时代女规范的直接源头之一。正如相关研究显示的那样，秦汉时期依然是父权制确立的时期，[1]450先秦时期的女性群体虽然在一定程度上受到正在形成之中的封建伦理的影响和规范，但封建文化对她们的塑造是有限的。在具有某些共同点的同时，先秦时期的女性道德往往表现出与汉代以后的不同，以刘向《列女传》为例，其中很多女性的行为很难说具有“女性特征”，而是更多地趋同于男性，如《魏芒慈母》之“仁”、《鲁义姑姊》之“义”、《宋恭伯姬》之“礼”、《许穆夫人》之“智”、《鲁之母师》之“信”等，具有封建时代女性特征的伦理规范并没有能够确立其统治地位。而封建制度确立之后则不同，女性在社会整体压力下不得不就范于男权文化，并开始在这一文化中寻找自己的立身之所。可以说，封建男权制对于女性而言就是一把双刃剑，一方面它确实压抑了女性的自由与个性，但另一方面又为女性特征的浮出水面提供了机会，它是女性实现自身自觉的一个十分重要的阶段。
正如社会性别理论指出的那样，女性是后天塑造而成的，那么在能够参与封建文化之前，女性有一个被封建文化塑造的过程。我们既然讨论的是女性在男权文化中的出场问题，那么在男权文化确立其基本架构之前，对女性的规范也不可能完成其建构，更谈不上封建文化对于女性的塑造。因此，女性在封建文化中的出场，必然要在男权文化的核心思想确立以后才能出现。“从大量的史实来考察，秦汉的制度和后代的制度，不论从经济、政治、法律以至意识形态那一方面来看，都是近似的，这即是说，秦汉制度为中世纪社会奠定了基础。”[2]56因此我们可以认定，男权文化核心思想的确立当在秦汉时期。由于生产力的发展，原有奴隶制生产关系开始解体；在此基础上，封建生产关系得以确立，最终由秦统一六国，完成了封建制度在政治上的胜利。而封建文化的确立，则要等到“三纲六纪”在汉代的定型才能完成。[3]291女性能够在封建文化中出场，也应在此之后。
经过长时期的发展，到班昭所处时代，男权文化渐趋定型，并为进一步建构女性道德规范打好了基础。这一历史进程始于“礼崩乐坏”，中间经过诸子百家“各择一术，以明其学”的纷争，到《吕氏春秋》则“诸子之说兼有之”，开启了融百家于一炉的新篇章，[4]422最终在董仲舒以阴阳思想为核心统贯各家的儒学形态中得到了实现。董仲舒思想的核心是“阳尊阴卑”，由此阐明了君对于臣、夫对于妻、父对于子的“尊”的地位，成为《白虎通》“三纲”思想的源头。[5]19因此，我们可以认定，作为封建时代核心价值观的“三纲”思想，直到东汉初年的白虎观会议才基本成型。而班昭恰恰活跃在这一时期，她能够完成封建女性道德的建构与此息息相关。
（二）班昭代表女性出场的内在素质
尽管女性有自身独特的气质，但要想在男权文化中对封建文化有所贡献，就必须首先“屈服”于男权文化，这由人类社会历史发展的阶段所决定，也是女性文化自觉所必由的道路。因为只有这样，女性才能真正对当时的文化有一个整体上的把握，也才能对这一文化将来的发展趋向有一个自觉的认识，在此基础上才能真正参与到封建文化的建设和发展中去。只有当女性认识到自己与男性的不同，她们才有可能将自己与男性区分开来，也才能更清楚地认识到自身的个性。在女性的发展方面，女性由先秦时期的“迷失”到汉代之后的“清醒”，构建了其清晰的历史道路。因此，女性在封建文化中的出场，势必由这样一个“才女”来完成：她必须一方面拥有对于当时文化的整体把握，另一方面又能够意识到女性在当时社会中的卑微命运，因而能够从男权文化中获得并诠释女性在那种时代条件下的生存智慧。
班昭历史地承担了这个“才女”的重任，她不但对当时的男权文化有着深刻的认识，而且也对女性的卑弱身份有自觉。班昭对当时文化的熟知是毋庸置疑的事实。在文学方面，她才能出众，“每有贡献异物，辄诏大家作赋颂。”[6]2785在学术方面，她于当时盛行的经学颇有贡献，不但续补并完成了《汉书》的写作，而且对刘向《列女传》进行了增补和注释，甚至是经学大师马融的老师，于东观向马融等授读《汉书》。[7]而《女诫》更处处体现董仲舒思想影响的痕迹，如“夫妇之道，参配阴阳”，“阴阳殊性，男女异行”[6]2788等。这表明了她能在较为抽象的层面把握当时的文化。而且，班昭对盛行于汉代的“黄老”思想也颇有心得。据张舜徽《周秦道论发微》，尽管汉武“独尊儒术”，但作为权谋之术的“黄老”思想却并没有销声匿迹，而是持续盛行于两汉。班昭父兄朋友都深有得于“黄老”，生活在这样的环境中，班昭不但对之耳熟能详，而且以之成功地指导了邓太后的政治实践。
另一方面，由于班昭对男权文化有着深刻的认识和理解，所以她对在这一文化结构中处于弱势地位的女性所面临的困境也了若指掌，并怀着深深的担忧。班昭担忧女儿们出嫁之后“失容它门，取耻宗族”，所以才将自己的经验汇为《女诫》七篇，“愿诸女各写一通，庶有补益，裨助汝身。”[6]2786她深刻分析了女性在封建社会中的弱势地位，并试图以“阴以柔为用”“女以弱为美”的“柔弱胜刚强”的道家思想求得女性在男权社会中的一生平安。“女性在劣势的人生境遇下应该以谦顺柔弱而取胜，也就是说谦顺之德、柔弱之性，应该成为女性避免厄运的人生智慧。”[8]正如朱维铮所言，《女诫》七篇“篇篇都用儒家语言，表述老子、韩非早已透彻伸说的权术，也就是刘向确切定义的‘臣术’……正是妾妇与臣子都要娴熟的阴柔权术。”[7]一句话便点破了《女诫》的本质，善于权谋之术的班昭为后世封建社会的女性阐明了谋求生存的权谋之道。
（三）班昭代表女性出场的文化特征
从文化自觉的角度来看，文化认知、文化认同固然重要，但关键还在于文化创造。因而女性要能够在封建文化中出场，必须具有这样的特征，即真正地参与到所处时代的文化创造当中去。由于其文化创造以承认和继承男权文化为前提，因此其思想能够被男权文化所接受和认可，成为此后封建文化的组成部分。另一方面，正如上文所述，女性能够参与封建文化创造，除了能够认同于男权文化这一根本点之外，还有一根本点，那就是对女性及其在封建时代的卑微地位有了清醒的认识，能够从女性的角度为女性的生存提供建议。这是男性所无法替代的工作，只有女性才能通过自己的现实人生真正理解女性的遭遇，并由此观照女性生活的方方面面，为命运相似的女性提供有价值的生存智慧。说到底，这是女性在封建时代的自觉，是女性特征在封建文化中的体现。
由于对男权文化深有所得，对于女性在男权社会中的地位也有清醒的认识，班昭对源于《周礼》的“四德”范畴进行了全面的诠释，使之成为后世封建社会女性的行为规范。看似偶然的为女儿辈所做的《女诫》，却历史地成为了完成封建社会女性道德建构的标志。此后，班昭诠释的“四德”和刘向在《列女传》中借孟母之口扩大化了的“三从”相结合，[5]23共同成为统治女性近2000年的封建女性道德规范的代名词。
二、文化自觉视域中《女诫》的价值重估
对于班昭，研究者们做了较为客观的评价，但只要牵扯到《女诫》，近代以来的评价基本上都是否定式的。有的认为其“给妇女套上了一副沉重的‘枷锁’”，是“中国妇女界第一个罪人”，有的甚至认为《女诫》是班昭“心理严重扭曲和对社会主体曲解的产物”，谴责她是二千多年来中国女性遭受苦难的“元凶”，“给古代的女性意识带来了巨大灾难”。这些纯粹批评式的评价虽然反映了实际，却并未能正确解读《女诫》及其历史地位。“哪位中国史学家不知班昭？然而又有几人能够说清楚这位中世纪女性学术大师的生平和遗响？”[7]可见对于班昭，我们现有的研究远不足以表现其全部。从文化自觉的角度来看，《女诫》在中华文化发展史上的地位十分重要，至少有四个方面的意义。
（一）从文化认知的角度看，《女诫》代表着古代女性学习当时文化以谋求生存智慧的最高成绩
朱维铮通过历史考证的方法，以大量的史料为证据，认定班昭在“赋颂”等文学成就之外，不但“是《汉书》的续作者和传授者，是东汉四世皇帝的后妃教师，是中世纪妇女伦理教义的集成者”，还是东汉和熹邓皇后专权的“主要政治顾问”，是当时文化中心（东观）的“灵魂人物”，是班固《汉书》和刘向《列女传》的“完型作者”，中国历史上“女性按照自己的尺度撰述妇女史”的“第一人”。[7]这一评价无疑是很高的，肯定了班昭在经学、史学、文学、政治、文化、教育等领域的杰出成就。
不但如此，由于受家族友朋影响，班昭还深谙“柔弱胜刚强”的权术之道。张舜徽《道论足征记》认为，刘向、扬雄、王充均深于黄老无为之术。[9]77班昭叔祖班濉坝肓跸蛐C厥椤…上器其能，赐以秘书之副。” [10]4203班逵肓跸蛲列并受赐“秘书”，是班氏走向学术研究的开端，此后班昭补刘向《列女传》并为之作注，表明班氏深受刘向影响。班昭父班彪便得益于“秘书”，“幼与从父兄嗣共游学，家有赐书，内足于财，好古之士自远方至，父党扬子云以下莫不造门”，说明班彪、班嗣曾从扬雄等“好古之士”问学，因而班嗣“虽修儒学，然贵老严之术。”[10]4205而班彪“性好老庄。”（《文选》李善注引《汉书》本传，今本《汉书》无。）王充为班彪弟子，弟子深于黄老之道，其师“性好老庄”当不为虚语。张舜徽认为，班彪“聆听父党扬雄等的议论，并得闻姑母班婕妤所谈宫廷秘辛”，得以深谙黄老之术。[7]班昭长兄班固“年九岁，能属文诵诗赋。及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”[6]1330其《东都赋》有“仁圣之事既该，帝王之道备矣”[6]1361一句，说明他对黄老道术也是很熟悉的。班昭次兄班超也深有得于黄老之术，其离任西域时对继任者任尚所言：“今君性严急，水清无大鱼，察政不得下和。宜荡佚简易，宽小过，总大纲而已。”[6]1586这虽是对于任尚的规劝，但他能经营西域三十年而功成身退，应该不无得益于此。而班昭姑祖母班婕妤“恐久见危，求供养太后长信宫”，[10]3985久居深宫练就了班婕妤退求自保的行事风格，可说是黄老之术的实践者。由此可见，班氏一族在黄老道术余波未尽的时代本就有服膺黄老的传统。
班昭受此影响，于黄老权术深有所得，而《女诫》便是以此思想为指导来阐明女性在男权社会的生存智慧的代表作。朱维铮遍考班昭及其子曹成在邓太后掌握政权后的事迹，认为曹成在受封关内侯之后，终班昭一生再无升迁，证明“班昭深通老子和光同尘的三昧”，并且认为，《女诫》的标题和用语都与儒家“礼”教一致，“但察其涵义，却贯注着《老子》以柔克刚、以屈求伸、以卑弱自恃而后发制人一类权术”，其所谓卑弱、事夫、敬慎、妇行、专心、曲从、和叔妹七篇，实际是“在夫家处理夫妇婆媳妻妾姑嫂种种关系的诀窍”，“正是妾妇与臣子都要娴熟的阴柔权术”。不但如此，“此篇但讲‘妇行’，不讲‘三从’，所论实为弱者取得权力的策略。”[7]则强调“卑弱”以求自保并非《女诫》七篇的最终目的，其最终是要让处于弱势的女性在家庭中取得权力以后发制人。班昭以其他女性难以兼具的才女特质，以黄老权术为核心，融纳经学、史学、文学、政治、文化、教育等的成绩于一炉，为男权社会中处于卑弱地位的女性阐明了一套安身自保的处世哲学，对于女性可谓爱之深切了。
班昭深知，在男权统治已经确立的社会，女性只有先与男权达成妥协，才能换取自身的生存空间。她在《汉书・古今人表》中列举了近三十位杰出女性，其中有二十二位帝妃被列入“仁人”一列（为第二等），等于让“正史”承认了女性在中华文化发展中的地位和贡献（尽管女性的真正贡献并未完全呈现），这便是她以上述思想为指导在男权社会为女性发出的声音。但这一思想岂是大多数女性所能领悟的，甚至对于脱离了黄老道术的大环境的男性知识分子而言也是难以明晓的。“东汉诸儒虽赞学论政，亦多识道之言，然仰视周秦西汉儒先之书，不逮远矣。”“自汉以降，解此者稀。”[9]40在这一形势下，其奥旨难以被人理解，《女诫》也就只剩下被人误解为宣扬女性服从于男权的封建教条的命运，只能被女性解放运动者斥为封建礼教的帮凶了。这真正是班昭及其《女诫》的噩梦。
（二）从女性发展的角度看，《女诫》及其时代是女性发展的必经阶段
当然，我们也要注意到《女诫》由于对男权统治的承认而造成的对于封建女性的扭曲。但从人类发展的历史过程来看，我们又不得不承认，男权是人类社会发展到一定历史时期普遍经历的一个阶段。“随着财富的增加，它便一方面使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位；另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图。……因此，必须废除母权制，而它也就被废除了。这并不像我们现在所想像的那样困难……”[11]87既然如此，屈从于男权是女性发展的必经阶段，《女诫》及其智慧是与中国社会在此阶段的社会生产力和交往关系相适应的社会意识。
面对这一历史情状，我们应该追问，女性如何在这个阶段实现自身的自觉，从而促进社会的发展？“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[12]96而这种自觉只能建基于具体的历史的活动，“人的现实的‘自由’、‘自觉’必随他的‘生产生活’而变动，即必是历史具体的‘自由’、‘自觉’。”[13]因此，对于此一时期的女性来说，其任务之一便是自觉其与男性相区别的特性。正如《春秋》、《国语》、刘向《列女传》等文献显示的那样，其有选择地记录下来的绝大部分女性，其言行、价值观大都与男性并没有什么不同，如前所述刘向之《列女传》中诸女性，封建时代女性的特质并没能突显出来。但这一情况在《女诫》之后却大不相同了，以放弃广阔的社会天地为代价，女性已自觉其与男性的不同之处，在封建社会中找到了自己的安身立命之所，找到了实现自身价值的舞台。正是以女性的牺牲和辅助为代价，中华文化在封建时代才能创造出令世人瞩目的成就。从这个意义上来讲，《女诫》是我国女性的第一次自觉，这当然也是否定意义上的自觉。
（三）从文化发展的角度看，“四德”的全新诠释标志着封建伦理建设的完成
从封建伦理建构的过程来看，白虎观会议无疑是其成熟的标志。但从《白虎通义》来看，这次会议解决的主要是男权社会的秩序问题，涉及女规范的只有卷一《爵》、卷八《三纲六纪》和卷十《嫁娶》等数篇，而且只是规定了泛泛的原则，而没能具体阐述“女德”的内容。白虎观会议的这一缺陷，使封建意识形态先天不足，无法为女性的日常行为提供具体规范。班昭集“才”、“女”于一身，既有男性学者所无法拥有的女性生活阅历，又有普通女性所无法企及的才华，得以在《女诫》中创造性地诠释了“四德”的内涵，恰恰弥补了这一不足。
白虎观会议确立的“三纲六纪”从总体上为男权社会提供了制度保障，而刘向《列女传》中借孟母之口重新诠释的“三从”和《女诫》创造性诠释的“四德”，则具体地规范了女的方方面面。自“礼崩乐坏”以来的社会秩序的重建，至此以封建伦理的确立得以基本完成，而《女诫》所诠释的“四德”恰恰是其标志。
（四）从文化创造的角度看，“四德”发展成为封建时代女与女性教育的典范
妇德、妇言、妇容、妇功四概念虽首见《周礼・天官》，但《周礼》并未对之进行详细解说。《女诫》首次以女之“四行”指称之，并对之进行了详细阐释，具体规定了四者所包括的内容，《周礼》郑玄注和孙诒让《正义》都采用其说以训释经义，成为“后世封建社会‘三从四德’说中的‘四德’的最为权威的来源”。[5]28本为训诫女儿而做的《女诫》，却凭借其与男权的融合性和创造性诠释在当时便得到了世人的认可，“马融善之，令妻女习焉”，[6]2792其成为封建社会女性道德的代名词只是一个时间问题而已，此后的《女论语》、《女孝经》、《内训》、《女范捷录》等女教著作无不深受其影响。由于其在封建女教中的经典地位，《女诫》以“四德”为中心的女规范，直接为封建女性点明了其在家庭中应有的定位和言行的价值取向，成为维护封建秩序的重要一环。
《女诫》强调女性要提高自身素质，这与儒家的根本精神相一致。在班昭看来，“四德”就是女性之“仁”，是“女人之大德，而不可乏之者”。尽管只要“存心”就能做到“仁”，但“夫妇之道”的实践却是以夫、妇双方的“贤”为前提的，因此在“训其男”的同时，也应该加强对于女性的教育，而相应的教育方法，班昭认为可以依“《礼》，八岁始教之书，十五而至于学矣”。这等于是在为女性争取受教育的权利。以此为基础，妇在处理与夫的关系时，就不再是毫无尊严的“佞媚苟亲”，而是“专心正色”：“礼义居洁，耳无涂听，目无邪视，出无冶容，入无废饰，无聚会群辈，无看视门户，此则谓专心正色矣。”“礼义居洁”实即孟子“居仁由义”（《孟子・尽心上》）思想的转语，而“耳无涂听，目无邪视，出无冶容，入无废饰，无聚会群辈，无看视门户”则是孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）的翻版。于此，班昭虽接受了“阴卑无外事”（《白虎通・爵》）的思想，将女严格束缚在了闺门之内，却又要求以儒家精神为指导来加强女性修养，实际强调了女性在成圣、成贤方面与男性的平等。
《女诫》之能成为女教经典，由此可见一斑，而其对于女性的期许，竟欲与男儿相颉颃。如果封建社会能够贯彻《女诫》的基本思想，封建时代的女性虽被限制于闺门之内，但一定是具有独立人格的人，而不会是“无才便是德”、只能依附于男性的配角。在此基础上，女性只要能够冲出家门的束缚，就足以获得施展自身才华的广阔天地。从这一意义上来说，在封建礼教初立的时期，班昭便已援引儒家为代表的男权文化成果，为近代女性争取与男性的平等做好了准备。但历史不容假设，《女诫》因适合于男权的统治而成为封建时代女教的经典，而其中包含的那些超越了那个时代的思想，却因为不合时宜而湮没在历史的长河中。即便如此，当我们今天重新审视班昭及其《女诫》的时候，我们必以班昭为中国女性自觉运动之第一人。
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第10篇
[关键词]散文文化 文化生命 文化人格 抒情传统 当代文化建设
[中图分类号]I207.6[文献标识码]A[文章编号]1000-7326（2015）06-0137-06
中国是一个诗文大国，散文的传统可以追溯到先秦诸子，而更早的源头则是《尚书》中的部分篇章。这种文体一出现就具有了双重意味：区别于来自民间的原始神话、诗歌与歌舞，作为官方的文献被纳入经的范畴；区别于集体的口头文学，它是文人个人创作的文字形式。这两个特点相互作用，就形成了几千年来悠久深厚的散文传统。从文体演变角度看，从先秦文史哲不分的“杂文学”，到汉代的《史记》、唐宋家散文和明清小品，再到“五四”时期的白话散文和上世纪90年代的“文化大散文”，中国散文不仅源远流长，积累丰厚，而且成绩辉煌，不容忽视。中国散文既是中国文化的具体书面化，也是中国文化的一个组成部分，中国文化和中国人文精神是在散文这种文体里得到传承和发展的。如果我们视野放宽一点，将中国散文与西方散文作比较，我们看到，西方并没有将散文作为一种独立的文体来看待，更缺少散文方面的专门研究。西方的文学史是“三分法”，我们是“四分法”。所以，散文是中国地地道道的“特产”，我国最重要的写作方式就是散文写作。因此，我们必须充分认识到中国散文的价值。遗憾的是，对于中国散文提供的这份宝贵遗产，特别是对于中国散文的思想和美学价值，以及其对于中国当代文化建设的意义，至今仍未得到充分有效的挖掘。为此，笔者拟从四个方面，就此问题进行尝试性的探讨。
一、中国文化根基性的记录
中国散文的价值，首先体现在它从中国文化最根基性的方面，记录了中国的历史和普通人的生活与感情，所以散文与现实生活关系最为密切。我们知道，中国有强大的诗歌写作传统，在文学长河中，诗歌一直被视为最高级的文学样式。但事实上，自唐代举行科举考试后，人们越来越重视文章，散文的作用越来越大。及至到了“桐城派”，散文更是影响了一个时代的文风。所以，从整个历史的演进来看，“文”对中国文化和人们日常生活的影响最大，它比诗歌更全面地影响着当代文化，直至今天，散文仍然深刻地影响着当代的日常生活。
散文与现实生活的关系，主要表现在两方面。一是从“雅”的方面看，它和诗构成了最具中华民族特色的“诗文文化”传统。由于长期浸于“诗文文化”中，中国古代的文人一般都能诗能文，这不仅是古代知识分子的一种能力，也是他们之所以成为知识分子的一种标志。因为诗文已经成为一种代代相传的文化基因，渗透进他们的精神和血脉之中。可以说，中国最早的全部文学，就是诗歌和散文。它们经由历代封建文人士大夫之手而逐步完善成熟，特别在散文领域，名家大师辈出，不胜枚举。二是从“俗”的方面看，散文的门槛较低，书写较自由随意，由于贴近现实生活，最适宜表达普通老百姓的思想感情，所以从古至今，在诸种文学体裁中，散文的产量最多，影响最大，拥有的读者也最为广泛。
散文不但最贴近日常生活，是中华民族文化的根基，它还是中华民族情感的结晶。历史上那些优秀的散文，无不体现了中华民族的感情结构和心理结构。赵与时《退宾录》载：“读诸葛孔明《出师表》而不坠泪者，其人必不忠；读李令伯《陈情表》而不坠泪者，其人必不孝；读韩退之《祭十二郎文》而不堕泪者，其人必不友。”这里的《出师表》、《陈情表》、《祭十二郎文》，都是我们民族散文的瑰宝，在这里面就有着我们民族情感的密码。可见，散文这种文学形式在整个中国文化当中占据非常重要的地位，它作为生活方式和文化传承方式，和中国人的生命活动密切联系。它凝结着中国人的思想价值、文化理想，渗透进了中华民族浓厚的情感基因。从这个意义上说，我们研究中国散文就不仅仅是研究一种文字的写作，而是探究一种深植于文化中的大爱和人文情怀。比如朱自清的名篇《背影》，作者采用长镜头聚焦的方法，集中浓缩了父亲的“背影”。这个“背影”实际上已成了一个情感的原型，一个民族的文化代码。《背影》感人的秘密，不在于它的文字，而在于感情与文字之间，有一个文化结构――民族的集体无意识的感情沉淀。正由于《背影》中父子的感情都浓缩在这个情感原型中，这样“背影”也就成了一个“有意味的形式”，成了一个苏珊・朗格所说的“生命的投射”。像《背影》这样蕴含着民族的感情密码的作品，在中国散文史上还有许多。因此，我们的散文研究，要尽量透过散文作品的表层文字，挖掘出深藏于文字背后的民族情感原型和精神原型，使其更好地融入到当代文化建设中。
除了上述两方面，中国散文还凝聚着中华民族的智慧。中国散文里充满着一种东方式的智慧，这种智慧有两个特征。一是以寓言为广，即《庄子・天下篇》所说“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。从《庄子》文本看，庄子实际上就是借助丰富的想象，通过对人、事、物进行形象化的描述，来表达自己对宇宙自然的认知，以及对生于其中的社会人际关系的把握和对于人生的感悟体验。如《养生主》中的“庖丁解牛”，就相当典型地体现出庄子这种诗性智慧写作的特色，那就是通过庖丁高超的解牛技巧来隐喻某种生存之道。二是倾心于“平常心是道”的禅风，即“不立文字，以心传心”的直觉思维方式。柳宗元《永州八记》中的《始得西山宴游记》，苏轼的《记承天寺夜游》都是颇具“禅味”的散文小品。可见，禅宗不仅对中国思想、文化发展产生了深远影响，它对于中国散文尤其是其中的散文小品的渗透，使我国的散文呈现出了一种绝不同于西方散文的诗性智慧。
综上可见，中国散文在漫长的发展建构中，已逐步形成了一套包括民族感情、智慧和精神在内的富于中国特色的“散文文化”。这种“散文文化”既是一种文学的写作，一种独特的表达方式和文本体制，更是中国文化的主要载体，是中国文化的一个组成部分。正是在这个意义上，散文既是现代人感情和心灵的栖息地，同时也担负着守护中国文化和中国人文精神高地的使命。
二、文化生命理想和文化人格
中国散文的整体审美建构始终表现出对于文化生命的积极建设的热情，它逐渐形成了作家主体向内发展、注重内在生命体验的价值取向。同时，我们也要注意到，自“五四”以后，由于现代新闻传媒所建立的公共空间，西方外来的文学文化思潮，尤其是英美“絮语散文”的引进，其中的人本主义和理性精神对现代散文的巨大刺激，以及对现代散文的精神要求与文体创造的具体影响，这使现代散文内隐地呈现出不同于古典散文的精神倾向，即一种渗透进现代意识的“文化生命理想”。
文化生命理想是在文化的框架中更符合现代文化精神和现代人格的一种文化建设。它既重视人的生命体验的价值取向，也具有比较清醒的层级文化价值目标，即重建中华文化价值体系和实现全人类文化价值的终极目标。因此，它既是个人的、民族的，也是人类的终极关怀，是复杂文化心理内容的核中之核。因为现代社会文明越是发达，人的生命的文化那一部分就越重要。我们看到，中国现代散文作家都明确地以文学与文化的建设为基点，并以各自不同的创作追求与创作实绩标示出作家不同的文化生命理想。鲁迅杂文以社会批判和文明批判的犀利与辛辣，构成了他独具一格的文化生命理想，它一方面呈现了生命价值被现代文明所深度污染的各种异化的生存形式，一方面又体现了鲁迅对于知识分子怎样担当历史使命的独特理解。周作人在寻求社会文化建设的理想框架时，更多钟情于对历史文化、传统精神的想象与依持，突出作家自我本真原初的人生体验。他不是从当前现实需求的逼迫出发，而是从非实用的更加内在的基因传承的高度，去把握人们当前精神上急需解决的问题。何其芳的散文在象征人生里往往表现自我的“美，思索，为了爱的牺牲”的文化追求。炽热地爱恋人生、清醒地理解人生的梁遇春的散文始终追求着一个可以理解的人类生存，他以“快谈、纵谈、放谈”的方式探求着“建在理智上面的天真的”生活艺术。李广田的散文则以叙事的方式传达了他关于“人的改造”的本质和意义。这些散文家的创作广泛联系着社会发展进程中各种复杂的文化现象，其潜在的文化价值是不容忽视的。他们的散文不仅揭示了新旧文学转换的重要意义。而且代表了新型社会文化的基本精神追求。反映出现代知识分子相对成熟的文化生命理想。
与文化生命理想相联系的，是对于中国散文与民族文化人格的塑造。一部中华民族散文史，其实就是一部民族文化性格的演变史。所以，散文创作和研究的一个任务，便是通过对中国散文的文化诠释，去把握传统散文中文化人格的延续性与变动性，不仅再现知识分子在时代变革中的内心冲突，同时还要通过文化人格的发掘，去再现一种灵性与浪漫，去探测一种社会文化心理和生命价值取向。在这方面，《史记》堪称典范。在当代散文家余秋雨在《遥远的绝响》、《一个王朝的背影》、《风雨天一阁》等散文中，塑造了三种不同的文化人格类型：一是追求自由独立但又多少有些神秘乖戾的文化人格；二是强健开放、积极进取的文化人格；三是具有圣洁和崇高的文化良知的文化人格。由于余秋雨将文化人格的建构和升华作为他的文化散文创作的一个中心，而这种文化人格的建构又以现代性的文化价值观作参照，同时以中国传统文化的独特认知和情感体悟为依托，在此基础上，再配之以诗性的生命激情和文化想象，此外，还有一套属于“余秋雨式”的个体的话语，这样，余秋雨文化散文中的文化人格的建构自然便比以往散文中那种纯粹从政治层面或道德层面的人格建构要开阔得多，也复杂和深刻得多。
在如何塑造理想的文化人格方面，当代不少散文家都做过努力。除了余秋雨之外，王充闾、梁衡的散文也值得一提。王充间在《渴望超越》中认为散文创作说到底是“生命的转换，灵魂的对接，精神的契合”。他的文化散文《两个李白》、《用破一生心》，在剖析展示李白、复杂人格的同时，也肯定了传统文化和价值观对于塑造理想文化人格的作用。梁衡在《大无大有》中，从多个角度描写了既“大无”又“大有”的伟大文化人格，这种理想的文化人格是历史与现实，人与自然，理性思辨精神与生命文化感悟的完美融合。显然，这样的理想文化人格正是当前深受后现代主义和消费主义冲击的社会现实所缺乏的，也是当代的文化建设所迫切需要的。可见，在消解了深度模式的当下，文化散文以其启蒙现代性的思想价值取向和对独立人格与理想精神的探求，不仅奠定了其不可取代的文学史价值，也为当下的文化建设提供了有益的思想养料。
三、中国散文的抒情传统与当代文化建设
中国散文从《尚书》、先秦散文到明清散文，一直沿着两条线索前进。一条是“文以载道”的散文传统，这是中国古典散文的主流。推举并实践“文以载道”的散文家很多，从先秦时期的孔子、孟子、荀子、韩非子，到唐宋家中的欧阳修、王安石，都始终以“文以载道”的散文思想作为散文创作的核心。中国散文的另一条线索，是追求个性和自我的抒情散文一脉。尽管不是主流，但同样影响深广，而且大家辈出，举其大者有庄子、司马迁、陶渊明、柳宗元、苏轼、袁宏道、张岱等。在这里，我们重点考察中国散文抒情传统与当代文化建设的内在关系。
在先秦诸子中，最擅长散文抒情的是庄子，可以说，庄子的散文就是中国抒情散文的源头。庄子的散文，姿肆，想象超拔，激越宏丽，巧譬善喻，生动形象。鲁迅在《汉文学史纲要》中曾说，庄子属于“文辞之美富者”。闻一多则认为庄子堪称先秦诸子中最杰出的文学家：“如果你要的是纯粹的文学，在庄子那素净的说理文的背景上，也有着你看不完的花团锦簇的点缀――断素，零纨，珠光，剑气，鸟语，花香――诗，赋，传奇，小说，种种的原料，足够你欣赏的，采撷的”。《庄子》代表了先秦散文的最高成就，是先秦散文成熟的标志，而且开创了中国审美文化的范式。如果说庄子是中国抒情散文第一家，那么司马迁可以说是中国古典抒情散文第二大家。过去的研究较多地注重司马迁在史学方面的贡献，充分肯定其对于中国史学的开创性意义，相对来说，对司马在散文艺术方面的贡献则有所忽略。其实，司马迁既是一个史学家，也是一个内心世界极其丰富，感情极其充沛的大散文家。司马迁写史，以雅洁为世人所称道，班氏父子称其具备“良史”之才。可贵的是，司马迁并未因雅洁而丧失散文审美和感情的力量。读他的《报任安书》，你会感到他的文字“操纵起落，俱挟浩气流行，如怒马奔驰，不可羁勒”。他“直写胸臆，发挥又发挥，唯恐倾吐不尽，读之使人慷慨激烈，唏嘘欲绝，真是大有力量文字”。司马迁可谓“极尽文章的能手”，他的爱憎感情，常常借助叙述语言托出。他的文辞，笔力劲拔，在悲痛之处如火如荼，在悲哀之处又异常凄绝，这些抒情特色，在被称为战国四君子传的《孟尝君列传》、《平原君列传》、《春申君列传》、《魏公子列传》中都有着十分突出的体现。
中国古代散文的抒情审美传统，在陶渊明、柳宗元、苏轼、袁宏道、张岱等杰出散文家中也有着出色的表现。陶渊明的文章语言朴素而优美。如写武陵渔人初入桃花源：“忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。”写桃花源中的风光则是：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。”在这里，“世外桃源”的宁静淳朴，乡村景象的描绘，抒情的笔调，优美的文辞与田园诗般的意境可以说是水融，达到了和谐统一的境界。柳宗元的“永州八记”既是艺术成就很高的山水散文，也是优美漂亮的抒情审美散文。他的散文没有学究气，且极富个性色彩，往往借助景物书写胸中的不平，这使得他的山水散文有了人的性格。在文笔方面，柳宗元的山水散文多用短句，文字简洁生动，节奏明快而富于变化，而且常用虚实结合方法谋篇布局，从而使文章妙意横生。苏轼的散文品类众多，既有《进策》、《思治论》、《留侯论》等议论性散文，又有《石钟山记》、前后《赤壁赋》等山水游记。苏轼的散文常熔议论、描写、抒情于一炉，在文体上勇于创新，不拘常格，在文风上则是随笔挥洒，不加雕饰，因物赋形，行云流水，深得《庄子》真传。至于晚明的袁宏道，虽然他的散文多以尺牍为主，且注重游玩时的趣味，但他注重散文中的个性自我，强调散文需真实，感情需从胸臆中流出，这样他的散文一方面具有“短而隽异”的特点，一方面又贴近人的性灵，这是袁中郎在古典抒情散文方面的贡献。而晚明另一位杰出散文家张岱的散文，更具鲜活灵动的艺术情韵。他的《湖心亭看雪》，以传神生动的量词描写西湖的雪景和人物，展示了山水的生命脉搏，其散文静中有动，冷中有暖，抒情中蕴含深刻的人生哲理，实乃抒情写景的大家。
以上所列举的中国古典抒情散文大家，他们的散文有着共同的特征。其一是他们的散文与以唐宋诗词为代表的中国诗词，共同构建了独具中国特色的“诗文文化”，这种“诗文文化”体现了中华民族的诗性精神，可以说是一种诗、思、史三位一体，融会贯通的审美范式。其二是中国古典散文特别推崇崇高和谐，优美雅洁，强调散文的精神性、感情性和心灵性。其三是中国古典散文十分讲究文笔修辞，炼句炼字，以及语言的弹性，所以古典散文基本上都是“美文”。上述几方面正是中国古典散文所特有的内在审美性，这种审美性不仅是一笔宝贵的文学遗产，而且对于今天正在进行的当代文化建设，有着不容忽视的价值。
当前中国的经济和文化正处于转型期，而转型期的当代文化建设的一个重要方面，就是建构一种适合时代要求，能有效提高国民精神和审美感知的审美文化。而中国古典散文的审美范式，正好可以纳入当代文化的审美建构框架中。当前中国文化最大的问题是低俗文化、娱乐文化泛滥，高格调，高品位，既能给人以思想滋养，又能提升当代人的审美情趣的优美文化太少。在过度追求物质享受和平面文化的同时，人的审美感知日渐迟钝和粗糙，感情和心灵也越来越沙化，正由于优美文化在粗坯文化面前相继沦陷，当代文化建设从来没有像今天这样迫切需要审美的介人和支持。笔者认为，所谓审美文化，指的是从文化的本质上，认定文化就是审美的。审美既是文化的起点，也是文化的终点，是文化建设的目标和旗帜。因为文化建设如果没有审美的介入和渗透，则这种文化建设只能停留于方针和政策的显层次上，或者只是一些了无生气、冰冷僵硬的统计学上的数字和建筑物的堆砌组合。而有了审美文化的滋润，文化建设便不仅有血有肉，有声有色，有情有味，而且可以使国民的审美感知变得精致敏感，从而提高他们分辨优质文化和劣质文化的能力，并由此迈向良性健康的审美之途，进入一种安详和谐、宁静澄澈的真善美的境界。而在当代审美文化的建构过程中，散文的确可以大显身手，充分发挥其审美上的优势。且不论灿若星河的古典散文，仅就现代散文来说，朱自清的《荷塘月色》、《背影》不知影响了多少读者，陶冶了多少人的心灵。当代台湾散文家龙应台的《目送》，自2009年由北京三联书店出版后，短短两年间就重印十多次，累计印数达到五十多万册。《目送》与《背影》一样写的是亲情题材，但因作者抓住了人类共有的普遍情感和价值观，加之情思内敛，文字优美，文化与审美达到了高度统一，因此受到了读者的广泛欢迎。可惜长期以来，我们在文化建设中，往往忽视了散文的审美价值，没有很好地去挖掘散文这一块富矿，更没有很好地加以利用。如果我们在当代文化建设中高度重视审美文化的建构，同时注重挖掘散文的思想和审美资源，则我们的当代文化建设有可能呈现出另一种面貌。
四、互联网时代的散文价值
前面说过，散文是最具日常性和平民性的文体，它从中国文化最根基的方面，真实记录了人民大众的生活和情感。散文的这一文化特性，在互联网时代，对于当代文化建设的意义更不可小视。
当前，随着网络发展的日新月异，文学已迅速进入了“全民写作”时代，散文创作更是如此。目前上百家文学网站多已开设“散文随笔”栏目，加上专门的散文网站，每天发表的散文数以万计，一年发表的散文主题帖过亿，而以前一家传统的纸质刊物一期最多发表十几篇散文。网络写作给散文的观念、形式、内容等各个方面都带来了深刻的变化。它使原来基本上由少数精英掌握话语权的散文一跃成为一种普及的、大众的、草根的，人民都能参与，都可以各抒己见、表达个性自我的文学。大批文学爱好者通过互联网博客和手机微信，有了尝试写作的机会和施展才华的舞台，其传播的迅捷和广泛也使它有了比传统媒体更大的影响力。网络的实时更新和交互性，同时充分调动了创作者和阅读者的热情与积极性，形成“全民写作”和“全民阅读”共生共荣的现象。散文在全民写作时代如鱼得水。由此可见，网络的发展和博客的出现，确实为散文的全民写作提供了空前的便捷和巨大的动力。不同的写作者以五花八门、无拘无束的言说，使散文拥有了丰富斑驳的精神与文化。他们对人生、社会、时代、现实的感悟表达，不仅将散文刻录个体性灵的优势张扬到极致，而且无形中构建了一个众声喧哗的现场。因此研究网络散文与生态散文的兴起，以及全民写作与社会文化生态的和谐问题，已摆在了散文工作者面前。
就网络散文和全民写作这方面看，我认为散文对当代文化建设的作用主要体现在自我和谐和和谐社会生态文化建设两个方面。就自我和谐方面来说，一个和谐社会既要讲社会生态的和谐，人与自然的和谐，还应讲人与自我的和谐，只有作为社会一份子的每一个人做到自我和谐，这个社会才能变得美好和谐：而只有自觉主动地参与到和谐社会的建设之中，我们每个人才能达到真正的自由与和谐。那么，在建设和谐社会大语境下，网络时代的全民写作何为？笔者认为，要做好这一课题，首先应从道德角度完善创作主体的人格修养。和谐社会的构想有着很高的道德追求，而散文从内在价值来说，正是一种追求精神质量，讲究感情纯度，推崇生命和谐的文体。现代散文家梁遇春曾在《小品文选・序》中说：“小品文的妙处也全在于我们能够从一个具有美妙的性格的作者的眼睛里去看一看人生”。这十分明确地揭示出实现散文的内在价值的途径，就是作家的自我和谐。梁遇春的散文创作主体是自我和谐的，所以他的散文小品有一种道德感召力。汪曾祺也是自我和谐的，所以他的散文顺应人情，重视常识，讲究中庸之道，体现了儒家仁民爱物的现世精神，不仅受到了广大读者的欢迎，而且在建构和谐社会的当代文化建设中体现出它的作用和价值。当今，随着和谐社会思想的深入人心和当代人文化素质的提高，人们有理由要求散文作者尤其是网络散文作者提高自身的道德和精神境界，加强自身的社会责任感和使命感，具备良性文化的自觉和人文主义的关怀，从而使网络散文写作参与到不同层次的文化建设，参与到当代的精神与价值的对话中，这是从自我和谐方面说。而从社会文化生态和谐方面说，和谐社会的目标是建构一个讲信仰道德，有理想有梦想的公平正义的美好社会，和谐社会的语境为散文创作提供了十分宝贵的历史机遇，并昭示着散文更大的发展空间。在这样的背景下，散文一方面应以自身的文体优势主动融进这一语境，一方面又要发挥其“人民的文体”的作用，为和谐社会的构建，为社会文化生态的良性发展提供精神的支援。展示其应有的价值。
第11篇
[关键词]刮痧 文化冲突 价值观
1、引言
在每一种文化中，总有弥布于其之中的普遍的价值观，这种价值观称为“文化价值观”。中美文化“由于政治制度、道德伦理、历史传统、社会背景、观念习俗、地理环境等的不同，所表现出来的价值观具有明显的民族性和地域差异性”。
人类的基本价值尺度，通常包括：人性、人与自然的关系、时间取向、活动取向、人际关系取向等几个方面。
2、从人性现角度阐述影片中的中美文化冲突
美国的建国之父是信奉“人之初、性本恶”的，于是有了三权分立，有了多如牛毛的繁规细则，让人有章可循，有法可依，犯法必究。
在中国，由于儒家思想的影响，人们相信人性基本是善的，如中国人家喻户晓的《三字经》的第一段就说道：“人之初，性本善。性相近，习相远。”因此，中国传统文化向来重视以德育人，强调榜样或模范的引导力量。
影片中，虽然我们在表面上没有看出这方面的文化冲突，但是细细品味，我们不难得出正是由于中美对人性的不同解读才产生了整个“刮痧”诉讼事件。
3、人与自然的关系――“天人合一”与“天人相分”思想的对立
在“天人合一”思想和“阴阳”学说的基础上，中医学认为人体的结构和功能可以用阴阳来概括，疾病的发生是由于人体阴阳失去相对平衡所造成的。
西方医学接受“天人相分”思想，以解剖学为基础，力求“精确”与科学验证。
电影《刮痧》中，从表面上看，东西方医学的不同似乎是产生这一系列误会的根源。
4、从人际关系取向角度立阐述影片中的中美文化冲突
在处理人际关系时，美国文化的主线是个人本位；而中华文化的主线是人伦本位。“简而言之，个人本位就是突出个人，以个人为中心，言谈举止，办事风格，只要不妨害他人，一切由个人自主并为之负责。人伦本位可以说是群体本位，或换一种更现代的说法。就是集体主义，一个人说话办事，总是以不破坏群体关系为前提。一个人该做什么，往往受制于特定的群体类别和等级次序。”
4．1中美家庭关系价值取向不同
在美国家庭关系中，个人的利益和愿望是首位的，父母不能将没有自制能力的儿童单独留在家中，不能打骂儿童。
家庭是中华文化发展的最基本的单位和载体。电影《刮痧》中，许大同说儿子是其生命的延续，并且版权归其所有，以及许父对许大同说的“当面教子，背后教妻”，都体现了中国传统家庭观的一些方面。
中国家庭强调家族、血亲之爱。中国人常常说“虎毒不食子”，所以在面对儿童福利局指控他虐待儿子时，许大同觉得此项指控不可思议。他对妻子简宁说：“父亲爱儿子，天经地义，还用得着证据，发表声明?你不觉得荒唐吗?”。
孝顺父母是中国家庭道德的一个重要方面。影片中，许大同为了父亲能够拿到绿卡而向法官承认是自己给儿子刮痧的。后来，为了不让父亲担心，许大同一直对父亲隐瞒一切。为了尽孝道，许大同替父背负罪名并对父亲隐瞒事实的行为与美国尊重事实的法律意识相悖。美国人不能理解中国人的“孝”的概念。
“养不教，父之过”，中国儿童教育以严格为主，有时需打骂管教，民间有“棒下出孝子”的说法。正如电影中许父说：“打是亲，骂是爱，不打不骂不成材。”
4．2中美朋友关系价值取向不同
在美国这个动态的社会，朋友之间不愿意承担过多的义务，交友处事的顺序是法律、道理、人情。
中国社会相对稳定，人们一般不大愿意与陌生人接触和交往，交朋友讲究时间愈长愈好，承担的义务愈多愈好。理想的境界是为朋友两肋插刀，赴汤蹈火在所不辞。影片中，许大同在面对第一次听证会时请的是昆兰这位知识产权法律师，仅仅因为昆兰是自己的朋友，信得过他。第二次听证会时，虽然第二任律师表现得体，但许大同并不信任这位家庭法律师，认为她任由对方律师“泼脏水”；当昆兰到法庭作证确实看到许大同打儿子后，许大同非常愤怒，认为昆兰出卖了自己，进而辞职，对昆兰说“道不同不相与谋”。中美不同的朋友观造成了这对朋友关系的决裂。
重人伦本位使得中国人做事爱面子，特别是不能让朋友丢了面子。影片中，丹尼斯打了保罗后又不愿向保罗道歉，许大同为此打了丹尼斯。后来许大同向昆兰解释说他打儿子是为了尊敬昆兰，给他面子。昆兰听后非常震惊，他不能理解这种“乱七八糟的中国逻辑”。
5、从价值优先选择角度阐述影片中的中美文化冲突
在一个人的认知结构中存在着多种价值观念。当某种价值取向与另外一种价值取向发生冲突时，人们往往首先需要做出价值优先选择。
5．1集体与个人之间的选择
美国人强调个人利益，对集体采取有限奉献的态度；而中国人认为集体的利益高于个人，“不能因小家误了大家”，强调对集体的完全奉献。影片中，在简宁分娩时，许大同由于公司开会而未能到场，这种选择在美国社会是无法接受和原谅的。
5．2妻子与未出生的儿子之间的选择
美国人强调人权。影片中，广慈医院的妇产科护士在法庭上提到，由于简宁难产，许大同明确地做出了“保大人”的选择，因为在他看来“这是人之常情”、“留得青山在，不怕没柴烧”，而护士则认为“他不给孩子生存的权利”。
5．3亲情与法律之间的抉择
送父回国时，许大同体会到父亲心情，他不顾美国法律将儿子从福利院中偷了出来，为的是让父亲在回国前见上孙子一面。在他心中，当时亲情已凌驾于法律之上，但这种行为与美国尊重法律的价值观产生了冲突。
第12篇
关键词: 中国传统文化 大学师范教育 价值
文化,是人类群体在长期共同的生产生活过程中积累下来的供后人学习借鉴并加以传承的经验总结和思想积淀。杨凤城教授认为,每个时代的主流文化都是那些经受了历史潮流的反复冲刷而保留下来的思想精华,所有被时代证明的有价值的文化最终都将成为传统文化。弘扬和传承中国传统文化是我们每一个炎黄子孙的历史使命,而作为培养教育者的师范教育是实现这一使命的前沿阵地。
一、中国传统文化与师范教育的关系
谈到传统文化,梁启超认为:社会就像一个大茶壶,每泡一次茶,那个壶内就会发生一次变化,茶的“精”就悄悄地积在壶里。第二次再泡新茶时,前次积下的茶精便起一番作用,能令茶味更好。这样经过日久天长的反复渗透、冲刷和洗礼,壶内便产生了一种天然的底蕴茶香。这种每次活动所积下的底蕴茶香的“精”,便是文化[1],也就是我们所说的传统文化。中国传统文化的基本精神,实质上就是我们中华民族的民族精神。唐君毅先生说:“中国文化精神……依于‘人者仁也’之认识,以通天地、成人格、正人伦、显人文是也。”[2]这种精神是文化发展过程中贯穿始终的内在动力,是我们全体中国人的民族魂,我们有责任将其继承和传递下去。
师范教育,作为传递人类文明的一种教育方式,是培养教育者的教育,是发展人的能力、提高人的素质、实现人的全面发展的重要领域。“师者,所以传道、授业、解惑也”,而以传道为先。这个道是什么?我认为它首先应该是我们本民族一以贯之的传统文化的基本精神,即民族魂。世界上每个成功的教育都无不重视对自己本民族优秀传统文化的传承,而师范教育作为培养人类灵魂塑造师的文化阵地,在传承民族文化、培养国家栋梁方面担负着尤为重要的历史责任。
二、中国传统文化在大学师范教育中的价值表现
首先,随着社会的发展,人们的物质生活得到了极大丰富,而精神信仰和人文关怀相对缺乏的现象越来越明显,尤其是当前的青少年,他们严重缺乏集体意识和包容精神,缺乏自我约束能力以及感恩之心。这一切都需要我们重新界定中国传统文化的价值并进行正确引导,而对青年师范生的教育就是其中的一个重点突破口。
其次,教育的根本是爱与责任,教育不是培养机器,而是要培养人、塑造人。专业的知识和技能的确重要,但从国家和民族的长远考虑,中国传统文化作为一种精神财富,作为我们每一个中国人都应具备的起码常识,它应该成为教育的基本内容。而近几年的调查发现,很大一部分中国学生对中华民族一些常识性的文化知识都一无所知,这不得不说是中国教育的失误。而作为培养教育者的师范教育恰恰可以成为我们扭转局面、复兴中华文化的一个起点。
再次,教育,尤其是高等教育是民族振兴的根本,“教书者必先学为人师,育人者必先行为世范”[3]。社会和学校要提高教育质量,就必须打造一支富于激情、业务熟练、道德过硬的教师队伍。而最近频发的学术腐败现象不得不给我们敲响警钟。怎样使学校教风越来越正,学风越来越浓,使教师这个灵魂塑造师真正成为为人师表的“高尚的人,纯粹的人,有道德的人,脱离了低级趣味的人,真正有益于人民的人”[4],这是摆在党和国家以及广大教育工作者面前的一个重大的历史课题。教师素质的提高除了依靠经济、法律手段调节外,我们有必要汲取中国传统文化经典中的思想精华,对在校师范生进行素质教育,从源头上为提高教师素质打下坚实基础。
最后,作为中华民族的精神支柱和文化基础,中国传统文化是维系民族凝聚力的无形力量,需要我们用心去把握和推广。南怀瑾先生多次意味深长地说:“一个没有文化根基的民族是没有希望的。没有自己的文化,一个民族就不会有凝聚力,始终像一盘散沙……没有自己的文化,一个民族就不会有自信心,也不可能得到外人的尊重。”[5]社会越发达就越需要这种精神的凝聚力和民族的自信心,而这一切必须依靠传统文化这个载体才能系统地实现和发挥作用。所以,我们当前有必要通过对广大师范生进行传统文化教育,形成一支熟悉中国传统文化的教师队伍,让传统文化的这种凝聚力在教育的引导下充分发挥其应有价值。
三、中国传统文化的价值在大学师范教育中的实现
中国传统文化在大学师范教育中实现其价值具有一定的现实基础。第一,当前党和政府高度重视并大力推动中国传统文化的复兴。同志在十七大报告中指出:中华民族伟大复兴必然伴随中国文化繁荣兴盛。其中,以中国传统文化为载体的民族精神是社会主义核心价值体系的精髓之一。所以,在大学师范教育中普及中国传统文化有理论和政策依据。第二,大学的师范教育拥有相对雄厚的师资力量和良好的人才基础。在这里,大多数学生的知识阅历和人文修养都比较丰富,同时经过的系统学习,能更好地把握经典,理解和运用经典中的思想精华。第三,目前高校都在寻求改革,以培养全面发展的综合性人才。
具体来说,我们可以从以下几个方面寻求实现途径。
首先,党和政府在教育改革过程中需要继续鼓励和推动中国传统文化的复兴,并提供相应的资金和政策支持。在推动中国传统文化过程中,我们可以先在部分条件较好的师范类高校试点,形成一定模式后再加以推广。在这个过程中,党和政府应该给予这些高校以相应的支持和保障。
其次,师范类高校要自觉响应党和国家的号召,落实相关教育政策,进行自身的教育体制改革,给中国传统文化经典课的试行提供相应的课程空间。目前部分高校已经开始将中国传统文化经典作为思想道德修养课的一部分,重点通过德育课的学习来提高师范生的道德情操和文化底蕴。也有部分院校在不同专业课中,穿插了一些相关的古典名著。同时,我们还可以将中国传统文化的基本精神系统的编写成一本实用的经典选读课本,把中国传统文化经典选读课作为师范生的一门公共课或选修课,通过一系列专家讲座来更加系统的从源头播下传统文化的种子。
最后,作为未来教育者的广大师范生应清醒地认识到传统文化的当代价值,并用自己的实际行动去真正传承、弘扬化之。学习古人“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的豪迈气魄和爱国情怀,做一名合格的教育工作者。
总之,中国未来的发展和中华民族的伟大复兴,关键靠人才,根本在教育。“中华文明经历了几千年,积聚了无数先人的聪明智慧和宝贵经验”[6],因此,我们在进一步的教育改革中应该高度重视中国传统文化在大学师范教育中的价值,使之在推动民族振兴和构建社会主义和谐社会中发挥应有的作用。
参考文献:
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[4]选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1991.
第13篇
在色彩斑斓的网络文化生活中，高中生中存在多元的价值取向。面对形形的网络文化和价值观相互冲撞，必须在高中生中倡导网络文化核心价值观。网络文化核心价值观，是指人们在网络应用中必须遵守的、以维护网络安全和社会发展整体利益，促进学生身心健康发展为目的的基本价值取向和行为规范，它对学生的网络思想和行为具有导向、评价、调节等方面的作用。正确的网络文化核心价值观能凝聚共识，抵制网络不良文化的影响，引领网络良好的文化风尚，提升道德判断和选择的素养。
针对当前高中生网络文化生活的实际，把“爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观具体到高中生的网络生活中，笔者认为要在高中生的网络文化生活中倡导爱国、学习、责任、自律的核心价值观。
1 坚持爱国主义，唱响网络文化主旋律
一些西方发达国家利用技术的优势主导着网络的思想文化，借机将它们的社会文化和价值观念渗透到网络空间，实行对其他国家的文化扩张，推行网络政治霸权主义和文化帝国主义。面对具有很强隐蔽性和欺骗性的西方价值观念和文化道德，具有好奇心的高中生很容易在不知不觉中成为不良信息的污染对象，在潜移默化中出现思想上的变异，容易导致社会主义道德意识的“弱化”、民族观念和爱国主义思想“淡化”、价值观“西化”的倾向。因此，学校要坚守思想阵地，在高中生的网络文化中倡导爱国主义，唱响社会主义文化的主旋律，坚持爱国主义，坚守中华民族的精神家园。
1.1 弘扬中华文化、坚守精神家园
中华文化源远流长、博大精深，是中华民族的文化根基和精神家园，也是抵抗网络文化冲击的思想武器。因此，必须在网络中大力弘扬中华民族优秀文化，增强民族认同感和归属感，增强学生的爱国主义精神。
1.2 唱响主旋律，坚持社会主义
网络在信息疆域上实现了全球一体化，不同文化价值观在网上的相互交织。教育工作者要要认清国情，加强社会主义核心价值体系的教育，让社会主义文化占据网上的主导地位，充分发挥社会主义文化的导向示范作用，帮助高中生牢固树立社会主义意识，树立正确的是非观、善恶观，并以高雅的文化、优秀的寓教于乐的信息引导高中生远离网络上的落后文化、腐朽文化，促其健康成长。
2 坚持学习，提高网络利用能力
调查表明，目前高中生对娱乐功能青睐有加，而对网络的学习、工作、交流功能知之甚少。同时，面对迎面扑来的各种资源，许多学生不能将它加以思考和消化以有效利用，不能把网络作为学习工具来提高自己的学习能力和学习水平。因此，“敬业”对于高中生来说就是要利用网络来学习，在学习中提高信息素养。
2.1 端正学生对网络功能的认识，提高自我控制能力
教师要引导学生明确网络的工具性质，认识网络在娱乐、学习、工作、交流等多方面的功能，解决好上网“做什么”和“怎样做”的问题。教育学生正确、有节制地使用网络，不能沉湎其中而无心学习，提高自我控制能力，让网络活跃在自己的生活中，而不是让自己沉溺在网络生活中。
2.2 培养学生的信息素养，提高有效利用网络资源的能力
网络中的学生主动性、交互性和创造性的发挥，是以一定的运用网络的能力为前提的。网络学习是借助于技术手段进行的一种学习活动，学习者需要掌握必要的网络技能，具备评估信息、组织信息、分析信息、展示信息、保证信息安全和交流协作的能力，有效运用网络资源创造性地学习、生活，解决现实学习、生活中的实际问题。我们要不断培养学生的网络利用能力，使他们懂得利用网络去认识社会、接触社会、服务社会，懂得利用网络去获取知识、搜索信息、促进创新。
2.3 增强学生的自主学习意识，提高自主建构网络学习的能力
网络学习是一种高度自主性的独立的学习，学习者需要具有高度的学习责任感和自我控制的能力，能够自主确立学习目标、掌握学习方法和进行学习评价。对教师而言，这就需要引导学生树立正确的学习观，形成在内在学习动机基础上的想学；同时不断强化学生的自我调控能力，有效控制学习行为，学生能根据自己的学习基础和学习特点，选择适合自身发展要求的学习内容、学习方式、学习场所、学习工具以及学习所需要的学习材料等，以实现自觉主动的学习。
3 坚守责任，自觉规范网络行为
网络社会的虚拟性带给人们自信、自主、自立意识的同时，一定程度上又助长了网络社会中社会责任感弱化，人际关系淡化的倾向。一部分高中生忽视自己作为社会人的存在，淡化应有的责任，在网上欺骗别人，扰乱社会秩序，甚至走向网络犯罪。因此，要求学生在网络社会中也要学做一个负责任的“公民”，承担起对他人、对社会、对国家的责任，友善待人，维护公共利益，推动和谐社会的建设。
3.1 树立诚信意识，友善待人
网络为人与人之间的交流创造了一个巨大的虚拟空间，大大方便了人们沟通感情、交流问题，但也容易滋生网络欺骗。因此要教育学生树立诚信意识，网上交流问题、沟通感情时坚持诚实守信，自觉抵制各种道德失范行为，反对网络欺骗。做到不为低级趣味所诱惑而窥视他人隐私，不窃取他人的知识产权。
同时还要遵守相关的互联网规范，反对网络暴力，不鼓动公众恶意评论他人、公开他人隐私或者通过暗示、影射等方式对他人进行人身攻击；不公然侮辱他人或者捏造事实诽谤他人；不危害他人利益，不骚扰他人工作。
3.2 强化国家意识，维护公共利益
网络给正在学习中的高中生参与政治生活提供了一个渠道，拓展了活动的空间。网络无国界，但网络生活的主体要有国家意识。我们要教育高中生强化国家意识，要坚持个人利益与国家利益相结合的原则，站在相信政府、支持政府的角度，积极通过网络参与民主管理、民主决策和民主监督，以建设者的态度积极促进社会主义民主政治的建设，维护公共利益，反对自我中心主义、利己主义；积极利用网络有序参与政治生活，维护政府权威，并自觉地从网络安全与文明的角度为社会尽责。
3.3 提升公民意识，推动和谐社会的建设
因为网络和现实之间的联系无法分割，网络社会的权利与义务也是对立统一的，我们在充分享受网络社会中的知情权、表达权、参与权和监督权等高度自由的同时，也应履行和承担与之相匹配的义务及责任。并且这种网络生活中的义务意识较之现实生活有更高的要求，更需要提升公民意识。教育学生坚持权利与义务相统一的原则，自觉维护社会稳定，反对盲目追求绝对的自由与民主，不利用网络散布谣言，扰乱社会秩序、破坏社会稳定；更不为金钱所引诱而陷入网络犯罪的泥潭而危害社会。
4 坚韧自律，塑造健全人格
网络匿名性使道德规范的外在约束力明显降低，客观上易导致高中生网上道德感的弱化，道德水平下降，自我调控力降低。因此要着力培养其自律能力，培养自律精神。自律要求行为主体要自我约束、自我管理，自觉地遵循法度和道德规范。而自律精神的最终形成需要学生具有坚韧的意志和健全的人格。
4.1 深化道德实践，培养自律精神
人们在网络上的道德言行主要依靠个人内心信念来维系，是一种以“慎独”为特征的自律性道德。它要求我们在一个“非熟人”的网络道德环境中，理性地控制自己的行为，遵从道德规范，恪守道德准则。而道德实践是培养良好的道德习惯与道德信念的必由之路。因此要求学生要遵守网络规则，在网络与现实的结合中培养提高自律性，在传统文化的学习中培养学生的自律性。
4.2 进行心理教育，塑造健全人格
心理发育不成熟，人格不健全，导致了许多网络道德失范的行为。因此我们要积极开展网上心理辅导和网上心理咨询工作，以学生发展为本，以心理生活为中心，培养学生真善美和谐统一的健全人格。
第14篇
中国传统文化德育价值中华文明，源远流长；中国文化，博大精深。在新的历史条件下，深刻挖掘中国传统文化中的德育思想，不仅可以为现代青少年教育提供传统道德资源的支撑，而且可以大大丰富文化软实力资源的国内渗透力和国际影响力。本文结合史实，联系今天我国德育发展的实际，指出了中国传统文化中富含以德为先的理念、以人为本的德育理念、生命化德育理念、生态德育理念、知行相合的德育理念、快乐德育思想、以德治国的理念。研究中国传统文化中蕴含的德育思想，不仅具有理论价值，而且具有现实意义。
一、以德为先的理念
迄今为止，人类在知识的创新和传承领域已经积累了丰富的经验，也有着诸多深痛的教训。这其中最大的挑战莫过于对知识和德行关系的权衡和把握。按理说只要具备了合理的方法、采取适当的途径，一般人都是可以取得良好的知识学习效果的，但问题并不那么简单。不胜枚举的“修身齐家治国平天下”的例子一再证明，中国传统文化知识的习得必须以德性的培养为前提。失缺了道德的力量，知识的学习不仅会无的放矢，而且还会走向异化的边缘。正如两千年前的孔子所言：“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”也就是说，只有德性养成，才能习学知识；无德则知识无义。除却孔子思想中的历史局限性不说，孔子所提倡的“学文后于德性”的思想是对现代思想教育所笃倡的德育和智育关系的最早历史解读。
另外，对于“文德”与“武力”的关系问题，中国传统文化中也有着精彩的论述，比如汉代刘向就说：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”此处之所以把“文”和“德”结合起来论述，一则是为了阐释文武关系的方便，二则主要是为了突出德行对武力的驾驭作用。对于“德”与“才”的相互关系，中国传统文化的积淀也是极为深厚的。当然，先贤们强调“德为先”，并不是机械地把德看成是知识习得的一切了，也不是要把“德”与“智”、“武”、“才”截然分开，而是在强调德行在所有其他领域的重要性罢了。
二、人本德育理念
“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专”。此说不仅奠定了中国传统德行教育中最根本的教学方法，而且也在三言对偶中道出了“人性养成”的重要意义。人不是一种单纯的生理存在物，人性的锤炼绝对离不开人自身的本性存在。“以人为本”的现代教育理念就是在中国传统文化中“人本”思想的基础上发展起来的。“人本”思想源远流长，早在战国初期，齐国的管子就曾断言“人贵于万物”。管子本人就是在“人是万物之灵”的逻辑中阐述了他的“仓廪实而知礼节”的伦理经济思想的。
“人本”思想和教育结下密不可分的渊源，应该说始于孔子时代。据《学记》记载，人要想提升自己的修养层次，“其必由学”，也就是说必须通过学校教育来提升人民的思想意识和道德观念。教育不仅可以回归人的本性，而且可以使人脱离开动物的消极存在方式。因此，《学记》提出了“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”的思想。《学记》的这一思想并不是否认了人的生理性存在，而是强调了“教”的重要性。
“人本”思想历经几千年的风雨沧桑，至近代晚期发展至鼎盛。这一则是封建统治几近灭亡，政治统治土崩瓦解，人性得以自由释放；二则是尊师重教的传统文化精华得以在新的历史条件下发扬光大。辜鸿铭、梁漱溟、晏阳初、蔡和森等著名教育家都提出了“人性启蒙”这一思想。教育家更是奋笔疾呼：“要有良好的社会，必先有良好的个人；要有良好的个人，就要先有良好的教育。”建国以来的实践证明，什么时候我们遵循了“以人为本”，我们的教育就会兴旺发达；什么时候忽视了“以人为本”，我们的教育就会衰落。“人本”思想应该成为21世纪中国德育发展的根本指导思想。
三、生命化德育理念
“生命化德育”是指直面生命的社会价值，尊重生命的人本特性，促进生命全面、自由而个性化发展的教育。“生命化德育”的主要价值目标是：凸显生命的灵动，焕发生命的活力，激励生命的创造，丰富生命的意义。在其现实性上，生命化德育具有道德说教性、文化滋润性、生命方向性和政治引导性等四个方面的特点。它通过对学生进行生命价值的引导和教育，让其对自己有一定的认识，对他人生命抱以珍惜、尊重的态度，从而对社会及他人富有爱心，促进学生在生理、心理、灵性、社会性等方面获得全面而均衡的发展。生命化德育是针对当前学校教育中存在的诸如“自杀”、“消极堕落症”、“抑郁症”、“颓废思维”等问题而提出来的。其实，这一思想早在中国的古代就已经存在了。
早在春秋时期，孔子就已经意识到后世诸人所可能遇到的生命困惑，提出了他的“生命养成说”。孔子指出：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在这里，孔子把立志、立人、成才、知天命、耳顺、从心所欲看成是个人成长必须经历的几个阶段，从而为人生在每个十年的最大困惑指明了心理的预期和希望。孟子继承了孔子的“生命养成说”，又添加了自己的见解，提出了“生命心志说”。孟子的心志说，强调生命的顽强和坚韧，指出只有经过艰苦的磨练才能成就人生的大业。孟子指出：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”孟子的“心志说”是指向人的生命的，很明显孟子受到了春秋时期佛家思想的影响，强调人要经受长期的艰苦磨练，才能担当“大任”。这同佛家的“修炼说”异曲同工。
值得一提的是，《易经》中也有关于人的生命价值探讨的论述。如“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物”。这种积极进取的文化思维，一直以来成为中国人奋发向上的精神支柱。后经演化，“天地君子说”逐渐酿生成“德福制约说”。这一学说认为：““吾闻之，唯厚德者能受多福，无福而服者众，必自伤也。”也就是说，只有有德行的人才能享到人间的大福；靠德行之外的东西得来的福分，必然会伤害到自己的身体。“德福制约说”从一个侧面反映了社会中有些人不劳而获、投机倒把、养尊处优、丧志所必然带来的灾害性后果，另一方面也道出了财富的增值原理，即“劳必有所得，闲必有所失”。联系今天市场经济的实际，这一思想还是具有一定借鉴价值的。
四、生态德育理念
生态德育是研究个人与他人、个人与集体、个人与社会之间和谐发展以及人自身的素质全面提高的一种道德教育模式。这种模式的提出主要是为了解决时下教育主客体之间、教育者与受教育者之间、教育理论和教育实践之间、教育形式和教育内容之间所存在的矛盾和冲突问题而提出来的。生态德育学是生态学和德育学相互交叉而形成的一门边缘学科，其中的“生态”一词是移植了生物学生态概念的结果，因而生态德育学研究的主题是人与自然、人与人之间的内生态链合现象，其根本目的是服务于道德教育发展的实际状况，解决德育领域的突出问题。中国传统文化中蕴含着极为系统的生态德育思想，具体讲包括以下几个方面的内容。
1.天人观所体现的自然导向的生态德育思想。中国古代特别讲究人与自然的共生和谐，指出“究天人之际”，方能“纳古今之事”。除缺汉代董仲舒的“天人感应论”思想的糟粕成分，诸多以天道合人事的思想不仅具有科学萌芽的价值，而且也多少解决了人类对自然的迷茫和恐慌问题。联系今天科学技术的飞速发展，我们发现“天人观”为我们征服太空提供了一个宏大的哲学视角，“天人”之间已经不再是春秋郑国子产所哀叹的那样“天道远，人道迩，非所及也,何以知之?”人类对太空的探索已经到达了孔子所预测的“天人合一”的境界。中国古代所关注的天人关系已经简约化为人与自然的共存样态。应该说，中国古代以自然导向的天人观为今天的思想道德教育提供了诸多有价值的佐料。只要合理使用，传统文化中的精华思想就一定能为新时期德育建设提供取之不尽用之不竭的文化资源。
2.义利观所体现的公平分配的生态德育思想。与“仁者爱人”所体现的普世爱思想相比，“义利观”主要解决的是利益的共享和分配问题。其实今天中国市场经济所遇到的最大问题也就在这儿。中国人之所以对“义利”特别重视，根源于中国传统文化中的“等贵贱和均贫富”思想。在今天的道德领域，我们也要效仿古人“君子喻于义，小人喻于利”的做法来识别人品。对于那些急功近利的小人，对于那些只顾蝇头小利而出卖朋友的人要尽量避而远之，也就是“须就近有道之士，早谢却无情之友。贫莫愁来富莫夸，那见贫长富久家”。就品性领域，古籍早就告诉我们“君子坦荡荡，小人长戚戚”，所以识别人品的第一要务就是看是否追名逐利，是否品行不端。应该说，义利之辩之所以在中国有着悠久的历史，原因就在于“义”和“利”的权衡关系着人的德行好坏问题，关系着人与人之间道德的和谐和互助问题，关系着分配领域的公正性导向问题。这也是新时期思想政治工作者应该高度注意的一个问题。
3.和同观所体现的甄别人品的生态德育思想。与上面判断人品好坏的“义利”规则相适应，中国传统文化中的“和同观”也是与识别人品紧密联系的一个标准。正如孔子所说：“君子和而不同，小人同而不和”。也就是说，君子虽然表面上和你有意见分歧，但背后他不会和你有根本的路线分歧；小人虽然表面上同意你的看法，但背地里他会违背你的意志去做影响大局的事。对于今天的学生思想教育来说，重视学生的表面要求一定要与挖掘学生的内在诉求结合起来，只有这样才能明白受教育者的真实动机和想法。
4.荣辱观所体现的知耻奋进的生态德育思想。荣耻观是中国传统文化的一个重要内容，古人历来非常重视耻辱观的培养。孟子认为，“无羞恶之心，非人也”，“人不可以，之耻，矣”，把知耻作为善恶的标志。优秀传统文化中的荣耻观是我们今天进行社会主义荣辱观教育的重要借鉴。事实上，“荣”和“辱”是一对孪生姐妹，只有经得起“耻辱”，才能“知耻而奋进”；只有低调处理好“荣誉”，才能为荣而奋发。那种不经历知耻的阶段而纯粹享受荣誉的思想是极其庸俗的和错误的。正如《礼记・中庸》所言：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”也就是说，为了获得荣誉必须首先在“隐”和“微”处下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在细小事情上违背道德，要敢于“慎独”，即在“程门立雪”的境界中享受“隐忍”的壮美。要学习越王勾践知耻精神，在艰难的环境里奋发图强。
5.身令观所体现的为人处世的生态德育思想。“身令观”反映的是身教与言教的辩证关系问题。在中国的传统文化中，特别强调身教示范，指出以身作则是进行道德教育最重要的方法之一。这一方法强调教育者在对受教育者进行教育的过程中，应通过自身的行动示范来影响、教导受教育者，从而给受教育者启迪作用，达到提升思想道德素养的目的。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”也就是说，只有教育者以自己的实际行动来做好模范带头作用，受教育者才会以此效仿，并以身垂范。“身令观”反映的是身教与言教的内生态关系，这一思想对于新时期搞好各级各类学校教育和家庭教育都具有极为重要的意义。
6.上下观所体现的因材施教的生态德育思想。除去“上下观”所映射的等级观念不说，中国古代的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”的因材施教思想时至今日仍不乏积极的价值和意义。因材施教的理念肇始于人的生存环境的变化，正如墨子所言：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色则变。”也就是说，人的家庭背景、社会地位、亲缘关系、所受教育、思想品德都是随着社会环境的变化而不断变化的。只有随着环境的变化来认识人、来教育人，才能真正做到有的放矢，才能正确实施个性化的道德教育。“上下观”所体现的正是因材施教的生态德育理念，这种生态关系是内生态思想在德育领域的突出反映。
五、知行相合的德育理念
我国的优秀传统文化中蕴含着极为丰富的“知行相合”的思想。比如荀子就曾说过：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”荀子在这里强调的是“行先知后”的思想。除此之外，还有一批思想家提出了“知为先”的思想，指出“知之为知之，不知为不知，是为知也。”为了防止民众的反叛，古代的统治者还以“知识”来约束被治者，指出：“民可使由之，不可使知之。”这种以民众为被治者的“统治”思想，一旦汇进了知识的标准，就把百姓的“行动权”变相剥夺了。
“知为先”有时空洞，“行为先”又容易盲目。那么二者之间究竟关系如何呢？国学大师王维指出：“中国古代肇始的知行辩，从现代层面上讲是一种理实之辩。这种辩论所要解决的根本问题是理论和实践的辩证关系问题。”事实上，知行之辩到了近代已经发展到极盛。陶行知先生的一番话可以说给这一辩论做了最好的注解。陶行知说：“行是知之始，知是行之成。”也就是说“知”与“行”无所谓先后，只能说做到“知行合一”的境界才算是领悟到了中国传统文化的精髓。在今天的学校教育、家庭教育、社会教育和职业教育中，知行相合的思想都是一种极为有效的德育手段，应该大加提倡。
六、快乐德育思想
“忧吾忧以及人之忧，乐吾乐以及人之乐”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这是中华民族传统文化中极为有价值的欢乐教育素材。除去斯宾塞功利主义幸福观所追求的“快乐至上原则”的局限性，我们不得不承认“快乐”是人生追求的重要目标之一。失却快乐的人生是枯燥乏味的；过分快乐的人生是庸俗低下的。什么样的快乐才是真正的快乐呢？我们不妨借鉴一下孔子的苦乐观。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”可见，在孔子看来，快乐的标准主要不在物质的享受，精神性的享受才是真正快乐的源泉。孔子一生贫穷，然著书立说，教授门徒，留给后世的精神财富是无与伦比的。
快乐德育是一种激发人精神力量的教育，它重在用快乐的方式，以幸福、愉快、舒服、爽快为主观感受标准，通过各种愉悦的活动，使人道德品质得以逐步升华的一种教育理念。快乐教育和理性德育二者之间不仅不会冲突，而且还会相得益彰。值得一提的是，快乐德育思想不仅包含感性体验角度的快乐，而且涵括以“乐”为教材教育学生的快乐。正如“诗、书、礼、乐、易、春秋”中的“乐”艺所提供的音乐素材，这些素材不仅可以在诸如“韶乐”的音质体验中享受旋律的激荡和壮美，而且可以激发受众思想品行的快速升华。正如一位教育家所言：“当教育不再是枯燥的说教，当受教者不再是被动的接受者，当音乐的欣赏变成对施教者品行的效仿，当快乐变成心灵深处根深蒂固的德性认同，我们的社会将会变得更加快乐。”
七、“德刑并辅”的治国理念
古往今来，有多少文人志士曾经探讨过德与法的辩证关系，然而受历史和阶级的局限性，他们都没有得出可以恒久存在的结论。事实上，“以德治国”和“依法治国”是互为前提，而不是相互背反的。有的人以孔子的话为证据来说明二者之间应该以德为先，指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”而“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”事实上，孔子在这里所讲的“德刑关系”并不是说治理国家只有依靠道德的修养就能完成。孔子强调德性，旨在说明道德教育可以节约治理成本，也就是说在所有约束社会的机制中，唯有道德机制可以实现“以最小的成本实现最大的受益”，法治固然能够起到震慑的作用，但法治的治理成本是极为高昂的。尽管如此，孔子也没有否认刑罚的作用，认为统治者要“德刑并辅”。“德刑并辅”的理念为教育工作者提供了较为辩证的法制教育思维，对于提高全社会的道德修养，特别是法律修养，具有极为重大的意义。当然这一思维也为学校思想政治教育指明了基本的价值取向。
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第15篇
今天，在全球化历史语境中，我们寻求文化多样化发展、谋求不同文化之间、和谐共处的同时，也应注意到一个社会的和谐进步与稳定发展，除需建立多元化的文化对话机制之外，还需建构一种文化的核心价值体系。这种核心价值体系的建立，对外可以确立中国自身的文化品格，构成与异域文化进行对话、交流、互动的基础，进而改变单一的意识形态话语机制，为中国文化走向世界搭建更为宽阔的交流平台；对内可以实现不同利益群体间的相互认同，消解利益分配中可能形成的价值观分化与对立，从而确立本文由收集整理一种全社会普遍信守的文化理念，以实现对中国文化精神的集体认同，为社会主义核心价值观构筑坚实的文化根基。
文化的核心价值观是一个民族、一个国家、一种文化整个价值体系中处于中心地位、具主导作用的价值取向，它集中体现着人们关于个人、家庭、国家乃至人类社会的终极理想，左右着人们在政治、社会、伦理、审美、历史领域对于是非、善恶、美丑、正邪的基本判断。文化的核心价值观是人们在长期实践活动中逐渐形成的一种主流社会意识形态，它主导着人们普遍的文化认同倾向，所以，文化的价值观并非只是经典文献中的理论学说，而是绵延在普通百姓世俗生活中的思维方式与行为方式，它具有广泛的社会基础和恒久的历史传承性。
（一）和谐，是中国古人在长期社会实践中逐渐意识到的人与自然、人与社会、人与人之间相互依存的一种理想状态。是万物生生不息、繁荣发展的内在依据。中国文化中，以“和”为本的宇宙观，以“和”为善的伦理观，以“和”为美的艺术观，共同构成了中国文化核心价值观的重要内容。
中华文化的和谐理念滥觞于尧舜时代。《尚书》就有“协和万邦”、“燮和天下”的记述，《周易》中也贯穿着“天下和平”的政治理念。先哲的目光遍及万邦，所向天下，反映着中国上古时期人们对普天之下芸芸众生“协和”、“和平”生活的美好憧憬，对国家社稷安定繁荣的无限期望和对万邦归顺、诸侯称臣的和谐天下的向往。时至春秋初期，管仲明确提出“和合故能谐”的和谐观念。他认为只有协调、合作才能达到和顺、和睦、和谐，反之则会失度、失衡、失败。作为农业文明时代的思想家，管仲特别强调“四者俱犯，则阴阳不和，风雨不时”，灾害横生。管仲在对自然界客观规律的认识与把握的基础上，提出他的“察和之道”。他把君臣之间、上下之间，百姓之间的和睦相处看作是国家政令通畅、政治昌明的文化标志。在法律制度并没有建立的古代社会，《管子》中提出的和谐之道不仅具有引导国家政治的社会意义，而且这种推及家庭伦理倡导父母、夫妇“不失其常”、“中和慎敬”和谐思想，在客观上也为中华民族的和谐文化价值观的实现敷设一条从个人到家庭，直至社会的基本架构。
在《管子》提出人与自然和谐共存的自然观，人际之间和睦相处的伦理观，社会和谐发展的历史观之后，道家哲学以“道生万物”为核心理念，对中国和谐文化的价值体系进行了丰富和延展。老子认为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，在阴阳两极对立基础上提出有无相生、难易相成、长短相较、高下相倾、音声相和、前后相随等一系列具辩证思想的基本命题，扩充了中国传统文化的和谐观，将和谐从一般社会层面提升至哲学高度，赋予和谐理念更为普遍、深邃的哲学内涵。以孔子为代表的儒家学说是中国传统文化和谐观的重要组成部分。在古代儒家的思想体系中，无论是讲人类社会，还是讲客观世界，都是建构在“中”“和”的基础之上。在儒家的自然哲学中，“中”是“天下之大本”，“和”为“天下之达道”，只有“中”“和”一致，才能实现“天地位焉，万物育焉”的和谐天下（《礼记·中庸》）。在思维方式上，孔子一贯秉承“执两用中”之道，反对偏执、极端的思维方法，倡导在相互对立的两极状态中保持一种不偏不倚的中间状态，以达到和谐完美的境界。需要强调的是：中国传统文化中的和谐观并非以取消事物个性差异为前提的。实际上，孔子所谓的“和而不同”强调的正是在保持自我个性精神基础上的和谐与统一。《国语》中记载的“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”，强调的也是不同事物之间只有在保持多样化前提下，才能生存发展。如果完全趋同，和谐就失去了相互协调、共存的基础。
中国古代哲人还特别善于把精深玄奥的哲学理念通过日常生活中的具体事物来进行生动的阐释。如《左传》所说“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉”。这看似讲的是最寻常不过的饮食烹饪，实际上是以烹饪为例，强调众多差异性事物的中和汇聚是和合的基本要义，进而明确了事物之间各自的差异性、个性是和谐共生、相互发展的基础。所以，和谐并非要取消原有事物的自身品格，而是在相互认同基础上中和、融会。东汉史学家苟悦《申鉴》也认为君子应当“食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德”。“和”在此讲的并不是二者相加之和，而是和谐、和顺、和美、和睦之和。这表明中国的和谐观念是古代哲人有感于对现实生活的切身体验而作出的理性升华，是东方民族在社会生活中群体智慧的结晶。同时亦表明，中华民族的“和谐”观并非局限在国家政治、艺术美学与伦理道德等形而上的观念层面，也体现在普通百姓的世俗生活之中。中国传统文化的和谐价值观本身便是多种观念形态的多元统一，是中华民族理性思维与生活智慧的集中体现，它反映了中华民族对和谐社会的真诚憧憬和不懈追求，成为中华民族思想宝库中的一笔精神财富，具有承传与弘扬的历史意义与恒久价值。
通观中国古代美学史，我们会发现其中蕴涵着一种一以贯之的审美理想，即以“和”为美。以“和”为美不仅涉及艺术的表现形态与艺术风格，还关涉文艺与自然、社会、政治、伦理等相互联系的重要问题。在《中国美学史》中，李泽厚、刘纲纪曾将中国古代美学思想的基本特征概括为高度强调“美与善”“情与理”、“人与自然”的统一，可以说揭示出中国古代美学思想的精神主旨。但是，中国古代美学思想强调的所谓“统一”，并非仅指对应物间的交融、汇合，而是始终强调在对立两极中持不偏不倚的中间取向。由此探寻下去，我们还会发现，以“和”为美的美学观与中国传统文化中的宇宙观和人生观也翕然相通。《周易》日：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”（上经），其“大和”意指和谐的最高境界，正是古人对自然世界与人类社会的由衷憧憬。荀子曾说：“万物各得其和以生”，西汉哲学家董仲舒亦云：“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”（循天之道第七十七）他们都把自然万物的生衰兴灭视为“和”的最终结果，认为“和”是整个宇宙发展的根本规律。在古代思想家心目中，“和”已成为一种具普遍意义的本体论命题，是万物生生不息、繁荣发展的内在依据。
中国古代哲学家认为，“大自然及人类社会按其本性来说就是和谐的，而最高意义上的美就在这种和谐之中”。在此基础上，古人还推导出一套立身行事的行为准则和价值尺度，提倡以中庸之道为核心内容的人生哲学，从而在中国传统文化价值体系中赋予“和”以主体的人格意义。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语》卷七·子路第十三）。“和”即成为区分君子与小人的内在尺度。《论语·述而》中记载“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，“和”又指通过音乐而达到的人际之间亲善友爱的人伦关系。孙家正曾以北京故宫的核心建筑为例，说明它们集中反映了中国传统文化以和谐为核心的价值观。太和殿：天地祥瑞，喻人与自然和谐；中和殿：中庸平和，喻人世和谐；保和殿：心态和顺，身体安适，喻人的身心和谐。这三个大殿反映了中国传统文化以和谐为本的价值观。所以，在中国传统文化中，以“和”为本的宇宙观，以“和”为善的伦理观，以及以“和”为美的艺术观，在文化精神上一脉相承，在思想方法上相互一致。和谐是以中国哲学观念为支柱、以普遍的社会心理认同为根基的核心价值观。
（二）中国传统文化中的“仁爱”观为儒家首倡。后来人们把“仁爱”的思想观念提升为世俗社会应当共守的一种人伦秩序。使“仁爱”思想从经典文献的字里行间走向民间世俗生活，“仁爱”的价值观即变成一种躬身践行的生活方式，与家庭生活、社会生活密切相关的现实活动。
中国文化的核心价值观来源于中国特定的社会历史传统，来源于中华民族几千年来的社会实践活动。同时，文化的核心价值观又对人们未来的社会实践具有引领与导向作用。所以，对于文化核心价值观的研究、承传，不能脱离具体的社会实践，不能脱离人们具体的思维方式和生活方式。千百年来，仁者所以为人所仰慕，仁学所以被人所敬奉，首先在于仁学就本质而言是一种“爱人之学”。据考：“仁”是人字的复体，与任、妊同源。古时怀孕称“仁”。“仁”即引申为育人、养人、助人、爱人之意。阮元说：“仁之意，人之也”，就是说仁的本意即以人的方式待人。
“仁”的概念早在商周时代即已出现，《尚书》便有“克宽克仁，彰信兆民”的记载，说的是统治者如果能宽能仁，便能够昭信于万民；周代的政治哲学普遍认为“仁”与“和”是相辅相成。《礼记》指出“发号出令而民说，谓之和。上下相亲，谓之仁”，“义与信，和与仁，霸王之器也。”（经解第二十六）那时的人们把和、仁、信、义、德、贤看作是社会道德规范在生活不同层面的具体映现。事实上，中国古代倡导的社会和谐、人际和谐总是以“仁”为基础。所谓“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《礼记·中庸》），就是说为政、修身、修道均要以“仁”为根为本。然而，作为“天下之表”的“仁”与“天下之制”的“义”，以及柔如杞柳的人性，在诸侯纷争的岁月里怎么能够抵得住“争夺相杀”的刀枪剑戟，怎么能挡得住“驰骋疆场”的金戈铁马？所谓“终身之仁”和“数世之仁”（《礼记·表记第三十二》）只能是身处战乱中的人对伦理化良辰美景的无限憧憬。就连孔子也不得不惊呼“君子之所谓仁者，其难乎！”，孟子亦慨叹“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火”。正因如此，“仁爱”的理想境界才令人们备加珍惜，分外向往，“仁爱”也就成为人类对现实世界进行文化救赎与道德重构的理想之途。
中国传统文化中的“仁爱”观为孔子首倡。孔子认为“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），他在《礼记》别阐述“爱人之仁”的重要地位与核心价值。他认为“不能爱人，不能有其身”、“不能成其身”。这种“仁者爱人”的思想一直为后人所敬重与承传。孟子说“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，这样就把“仁者爱人”的观念提升为世俗社会中应当人人共守的伦理秩序和价值准则，使“仁爱”思想从经典文献的字里行间走向民间的现实生活，把“仁爱”的价值观变成了一种躬身践行的行为模式，能够与家庭生活、社会生活密切相关的现实活动。此后，荀子也提出了“仁者爱人，义者循理”。的观点。在他看来，历史上的兵戈相见是由于“仁者爱人，爱人故恶人之害之，义者循理，循理故恶人之乱之”。所以，兵戈之战，常是“禁暴除害”之战。汉代董仲舒在承袭《礼记》中“仁以爱之，义以正之”（《礼记·乐记第十九》）思想的基础上，进一步提出了“春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”（卷第八·仁义法第二十九）的思想，揭示出爱人与律己的内外关系，并把仁爱思想与主体的自我道德修养相互联结，升华出“仁者爱人，义者尊老”（卷第十三·五行相胜第五十八）的社会伦理观念。
统而观之，中国古代历史中，墨家提倡的“兼相爱则治，交相恶则乱”的社会历史观，董仲舒强调的“忠信而博爱，敦厚而好礼”的“圣人之善”（卷第十·深察名号第三十五）；唐代韩愈提倡的“博爱之谓仁”，柳宗元推崇的“柔仁博爱之道”，宋代欧阳修标举的“大仁博爱”，苏轼盛誉的“博爱临民”，苏辙赞许的“温良博爱”，朱熹呼吁的“以博爱为仁”，包括近代维新派政治家谭嗣同提出的“仁以通为第一义”的思想，共同构筑了中华民族绵延千古的“仁爱”思想体系。尽管诸位论述的意旨并非完全一致，但就其思想价值取向而言，都表现出对“仁爱”思想的承传与信守，进而可能成为一种推进社会和谐发展、延展中国文化版图的精神力量。
中国传统文化的核心价值观除了体现在社会政治、历史哲学、艺术美学、伦理道德等方方面面，最终也呈现在世俗生活之中，即与人伦纲常及基本的生活规范与文化习俗密切相关。不论是儒家的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，还是道家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都从不同角度对仁爱思想进行生动表述。固然，“仁”在传统文化中包涵多重涵义，但“仁”最核心的价值意义乃在于“爱人”。
事实上，作为一种文化的核心价值观，孟子提倡的“不以仁政，不能平治天下”。，不仅在于省刑罚，薄税敛，还在于力主以德服人。“以德服人者，中心悦而诚服”。司马迁在《史记》中以极大的热忱描述了五帝时代帝喾高辛的“仁而威，惠而信，修身而天下服”的盛景；帝尧“其仁如天，其知如神”的佳境；禹“其德不违，其仁可亲，其言可信”的政德；周初文王“笃仁，敬老，慈少”的仁政。被司马迁称誉的“盛景”、“佳境”、“政德”，其实都是“仁政”的代称，“仁爱”之治是他们共同的政治美德。这种“仁政”的治国思想与西方马基雅维里在“君主论”所崇尚的治国观念截然不同。显然，在源远流长的中国传统文化中，作为一种被普遍认同的文化价值观，“仁爱”精神反映了中华民族对世俗生活的现实要求以及对未来前景的美好憧憬，并体现在哲学、社会、政治、伦理、审美等不同精神领域中。它既是中国文化代代相传的历史基因，也是社会主义核心价值体系构建的重要资源，成为推进中华文化不断发展的无形力量。
（三）在中国经典文献中。“自然”并非仅指客观自然界本身，而是指天地万物自在的生命状态和变化规律，是与“天地之道”、“天下之道”相对应的事物自身的内在属性。所以，中国传统文化中体现的道法自然、崇尚自然、皈依自然的思想。不仅指人类对自然界的敬奉，更重要的还在于对自然规律的遵守与对自然状态的顺应。
作为中国传统文化的核心价值观，“自然”与中国古代哲学中“天”的观念具内在逻辑联系。在中国古代，天意是超越任何法度之上的最高道德范畴，天是世界的最高主宰：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。而“天”又与“人”相通、相合，正所谓“天人合一”。所以，中国传统文化核心价值观强调的自然，不仅指客观自然界本身，还包括“天地万物”运动的必然规律，是与“天地之道”相互联系的客观法则。中国古代道家代表人物老子日：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是说人类社会的发展归根结底要遵循天地运行的自然法则，并把对事物自身规律的把握程度作为衡量社会发展是否合理的标准。西汉董仲舒还提出“为仁者自然为美”观点，把仁爱视为美的自然呈现。基于对“道法自然”价值体系的尊崇，魏晋时期的思想家也提倡“崇尚自然”的哲学观念，珍重生命的个性价值。明代思想家李贽挣脱传统观念的桎梏，提出“以自然之为美”的观点，强调艺术创作要“发于情性，由乎自然”，使“性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝”。他的美学主张对明清美学和明清小说创作的发展产生积极而深刻的影响，同时也是中国文化核心价值观的延展与演变。
由此可见，崇尚和顺、自然之美，注重文艺作品表现的和谐、兼容、相济、自然而然，无疑是中国古典美学的重要思想，也是文化价值观在审美领域的集中体现。中国古代的艺术美学蔑视雕琢、造做、堆砌的艺术，崇尚自然、流畅、完美的艺术。“自然”是艺术的最高境界。道法自然，皈依自然，崇尚自然既是中国古典美学的重要思想，也是中国文化核心价值观的根本。
所以，在中国经典文献中，“自然”指的是天地万物自在的生命状态和变化规律，是与“天地之道”、“天下之道”相对应的一种事物的客观属性。所以，我们在追溯中国传统文化核心价值观时，应特别注意道法自然、崇尚自然、皈依自然的思想不仅是人类对自然界的敬奉，更重要的还在于对自然规律的顺应。“自然之道”是顺应客观规律的自然宇宙观和文化价值观。
从道法自然、皈依自然到崇尚自然，中国传统文化的自然观在不断传承、通变、更新过程中日臻完善，体现出顺应事物自身规律和历史必然趋势的价值观念。可见，中华民族的传统文化荟萃了历代朝野的精神与智慧，又在历史发展中不断吐故纳新，其精湛部分代代传承，从而获得了恒久性与普适性的文化价值，成为新世纪中华民族文化复兴的宝贵资源。
