思考哲学基本问题范文

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第1篇

[关键词]哲学 基本问题 辩证关系 社会发展

一、恩格斯“哲学基本问题”的认识

恩格斯在1886年初写的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”他进一步指出:“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提出来,才获得了它的完全的意义。” 思维和存在的关系问题,以尖锐的形式针对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营,“凡是断定精神对自然界来说是本原的,从而归根到底以某种方式承认创始说的人,组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。”

二、“哲学基本问题”的发展

近半个世纪以来,我们基本上是用来唯物主义和唯心主义评定所有哲学或“全部哲学”。 既然是“全部哲学”,就应该包括古希腊哲学、恩格斯以后的西方现代各哲学流派,还应该包括全部中国哲学史。由于时代的原因,恩格斯对他之后的西方哲学不可能知道,中国哲学恩格斯基本不了解,又怎能把“思维和存在的关系问题”来硬套在“全部哲学”头上呢?把唯物主义者和唯心主义者来划分所有哲学家呢?

哲学产生以前,人们是用神话和,通过感性的、表象的形式来表达自己对世界的看法;哲学的产生意味着人们主要是通过思维、概念的形式来表达自己的世界观。古希腊哲学是从神话和的束缚下诞生的,其讨论的主要问题是普遍与特殊、一与多的关系问题。古希腊哲学是整个西方哲学的诞生地,西方哲学史上各种流派几乎都可以从古希腊哲学中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希腊自然哲学家很重视自然的研究,开始不用神秘的、非自然的东西而用经验的物质性的东西来解释万物的本原,他们的思想中包含着一个如何用不变的东西来解释变的东西的问题。如赫拉克利特强调变,认为只有变才是真实的,没有永久不变的东西;巴门尼德认为存在的东西既不能产生,也不能消灭,变意味着“多”,不变意味着“一”,只有“一”才是真实的,“多”不过是幻想。

公元前5世纪,古希腊哲学的兴趣由关注自然转向关注人。普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”,他认为一切都同样的真,是非善恶都是相对于人的感觉而言的。苏格拉底认为真理不在个人,而在人类一般,不在感觉,而在思维,真正的知识就是从具体的道德行为中寻找道德的普遍性定义,而寻找定义的方法就是论辩诘难。公元前4世纪,古希腊哲学进入了一种系统化的时期,代表人物是柏拉图和亚里士多德。柏拉图的“理念”是各类具体事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于个别之外,认为“理念”是最真实的,感性世界是不真实的。亚里士多德虽然也重视“理念”,他称之为“形式”,但他不同意把“理念”看成是和个别事物分离的、独立存在的实体,而认为“理念”或“形式”不能离开感官事物而独立存在,普遍的东西不能离开个别而东西而独立存在。

在哲学形成和发展的同时,西方许多国家也逐渐产生了其他各种哲学流派。科学主义与人文主义基本上代表了19世纪下半叶以来现代西方哲学对待世界万物的态度。在英美主要形成了以科学主义为特征的分析哲学,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不过是自然界的旁观者、观察者和反映者,人站在事物的旁边而不参与其中;在欧洲大陆主要形成了以人文主义为特征的现象学和存在主义,基本上认为人心具有融合人与世界万物巨大力量,它们关心人的存在,关心个人的东西、反对非人性化,反对传统哲学的学院气和远离生活。

现代西方哲学的主要特征有以下三点:第一,不再像近代哲学那样一心关注自然、关注外部的物理世界以及人对世界的认识,而是专心致志于语言问题、符号意义问题和交往问题,第二,都从不同角度批判传统哲学那种崇尚超感性的抽象概念王国的旧形而上学,反对超验的领域,强调现实生活和人与人之间的交往。第三,不再像传统哲学那样崇奉确定的、普遍有效的准则或规范,强调一切都可以发生变化,多元主义和分歧在哲学界占统治地位。

中国哲学史从商代开始萌芽,到春秋时期形成,截止大体上可分为三个时期:一是先秦哲学;二是秦汉至明清之际的哲学;三是明清之际至时期的哲学。中国哲学探讨的问题主要有以下特点:

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意义的“天”与人合一,如以朱熹为代表的人受命于天、“与理为一”,以王阳明为代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒为代表的天人相类;二是道家无道德意义的“道”与人合一。天人合一实际上就是不注重主体与客体、思维与存在的区分,而是把二者看成浑然一体。明末清初开始兴起了一种反对天人合一的思想,而转向类似西方的主客关系和主体性思想。典型人物是王夫之,他认为“气者理之依”,强调“即事以穷理”,反对“立理以限事”。这是中国哲学史的一个转折点。

由此可见,从哲学史的现实内容来说,硬用唯物主义和唯心主义来套整个古希腊哲学以及西方现代哲学的一切思想流派,来套中国传统哲学,显然不合适。哲学的基本问题不能只限于西方近代哲学所突出的思维与存在的关系问题。从哲学史的现实内容看,同样说明了贯穿全部哲学的基本问题,应该是如何认识和处理人与周围世界(包括自然界和人类社会)的关系。

三、“唯物主义和唯心主义”的理论相对性

世界的本原是什么,是精神还是物质,它们何者为第一性、何者为第二性的问题?也就是归根到底谁先谁后,谁依赖谁、谁决定谁?对这个问题的回答,唯物主义是正确的,唯心主义是荒谬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被用。”

1. 唯物主义的局限性

古代朴素的唯物论往往只从一种或几种常见的物质形态上去寻找世界的本原。近代机械唯物主义,恩格斯指出它的第一个局限在于“仅仅用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”,第二个局限在于“它不能把世界理解为一种过程,理解为一种处在不断的历史发展中的物质。”也就是说,机械唯物主义把不同质的事物和现象都用机械运动的原理加以说明,用孤立、静止和片面的观点来观察世界,在社会历史领域则无法用唯物论进行说明,因而陷于唯心史观。由此可见,恩格斯要创立和坚持的是辩证唯物主义和历史唯物主义,而不是朴素唯物主义和机械唯物主义。

其实,从逻辑角度分析,唯物主义认为世界的本原是物质的,这只是归纳的结果,事实上世界上所有的归纳都是一种不完全的归纳,因为在人的经验所不能触及的地方就不包括在人类的归纳之中。因此,通过归纳而获得的结论是不确定的,需要反思。

2. 唯心主义的合理性

唯心主义有两个分支。一支是主观唯心主义,把个人的精神(心灵、意识、观念、意志、感觉等)当作世界的本原,认为世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感觉、意识之中。如宋代的陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王阳明的“心外无物”,英国的贝克莱的“存在就是被感知”,奥地利的马赫的“物是观念的复合”等。另一分支是客观唯心主义,认为不依赖物质、人的意识而独立存在着的“客观精神”是唯一真实的存在,在这种绝对的客观精神的发展过程中,才产生了物质世界。如柏拉图认为“理念”世界是高于一切的惟一真实的存在,黑格尔认为现实世界是“绝对精神”的外化或表现,宋学认为“理”是世界的本原,主张“理在气先”等。

唯心主义在探究精神生活的独立性方面有其积极意义。就主观唯心主义来看,它并没有从根本上否定客观世界的存在,只是强调没有人的参与,这些存在都是没有意义的。就客观唯心主义来看,认为上帝、神是造物主,肯定了人的意识、精神的价值高于身体存在的价值,从而使人获得了一种价值和道德上的至善的标准,提升了人存在的价值。成为人们辨别是非,科学实践,从而成为改造自然的理论工具。

参考文献:

[1]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆2002年版

第2篇

关键词:人的本质;方法论;形而上学;研究方法

中图分类号:B1文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)21-0213-02

一、人的本质问题的再次提出

正是历史上对人的忽视、现实中对人的本质的诉求以及理论研究的迫切需要,时时催促我们去反思:人是什么、人的本质是什么。正如现代西方哲学家卡西尔在他的《人论》中说:“认识自我乃是哲学研究的最高目标”[1]。可是以往的人们对关于人的本质的研究多集中在对人的本质内容的规定上,而对关于人的本质的研究方法缺乏探讨,结果使这种研究难以把握问题的真谛。对人的本质的追问,离不开对西方人学思想和中国传统人学思想的重点考察。

纵观整个西方哲学史,从古代到现代,人类一直不停地转换视角,执著而顽强地思考着人的本质问题,旨在揭开困扰人类的人性之谜。当然由于时展和社会环境的不同,各个时代的哲学家的答案自然各不相同。有的哲学家站在自然主义的立场上,从自然界那里尤其是从动物那里,从人与动物的比较中寻找人类的身世;有的哲学家站在德行主义的立场上,从社会历史上,尤其是从人类的理性中去探索人类的本性;有的哲学家站在宗教神学的立场上,从上帝神灵身上尤其从人类的原罪中探索人类的起源。面对人性问题,西方哲学家们苦苦求索了几千年,至今还没有一个完满的答案。

在中国哲学史上,人的本质问题也得到了一定的关注,把人看做是先天基因生成和后天环境塑造的综合生成性存在物。孟子的性善论与荀子的性恶论最引人注目。

应该说,近三十年来,中国的人学研究已经取得了显著的成果。就人的本质问题上,中国理论界也呈现出了“百家争鸣,百花齐放”的局面。归纳起来,较有代表性的观点主要有:第一,人的本质是一切社会关系的总和;第二,人的本质是人的自由自觉的活动(或实践活动或劳动);第三,人的本质就是人的需要。上述几种观点都有自己的道理和理论依据,从不同的角度看,他们都是合理的。若只承认其中一种,难免会陷入片面性。实际上这几种看法具有内在联系,可以综合统一起来。人的本质绝不等于某个单个的因素,它是由现实的人的多方面因素组成的有机系统。“正是在这个意义上,我们认为,人之所以为人,就在于人是一种在一定的社会关系中通过自己的能动活动特别是生产实践活动作用于对象而不断实现和满足自己发展着的需要的存在物,这就是人的本质。”[2]

二、对人的本质问题研究困境之因的反思

中西哲学史上及当代中国人学研究的相关成果,有一定的合理性,一定程度上深化了人的本质问题的再认识,推动了中国人学的发展。但是这只是万里走完了第一步,任重而道远,特别是关于人的本质问题及其研究方法不能不令人深思。

我们认为,人性之谜之所以难以解开,人的本质问题之所以成为一个哲学难题,关键在于很难达到客观的和全面的自我认识,我们无法跳出自身来认识自己。“只有我自己才知道我自己的感觉和经验,其他人只能推测。”[3]以往的哲学家对人的认识都不可避免地存在着这样或那样的局限性。这种局限性当然存在着客观的原因(主要是社会历史条件的限制),但更为根本的原因却在于:他们思考和理解人的方式不同,即哲学思维方式不同,或更具体一点说是人的本质问题研究方法出了问题。

三、对人的本质问题研究方法的反思

在中国哲学史上,孟子以人的后天为善行为而推定人性善的研究方法,这只具有或然性,不具有必然性。况且,人的后天行为中也有作恶之举。 荀子把人的本性限制在合理的范围之内,也有一定的合理性,但它否定人的自然欲求,本着为国家统治有利的实用主义倾向而界定人性,把社会的特性强加于人。此种研究方法得出的并非人的本质。即使在西方哲学史上,这些研究理路的影子依然存在。

将人与动物作比较的研究方法,是人性认识论中的常见思维定式,从中找出一些人类的特性,并由此来界定人的本质所在。但是仅靠这种比较是不够的。因为人除了具有动物性的一面外,还具有超越动物性的另一面。更何况运用人与动物相比较的方法,只能将人与动物区别开来,并不能将人与人区分开来。

即使综合全面的研究方法也是值得考察的。它虽具有一定的合理性,但仍缺乏必要的论证性过渡环节。逻辑学告诉我们:“种属关系的词项的内涵和外延具有一种反变关系,即一个词项的内涵越多,外延就越少。通过增加内涵使一个外延较大的属词项过渡到外延较小的种词项。如果通过限制和概括所得的词项之间不是属种关系,那么这种限制和概括就是错误的。”[4] 我们不能随意扩大“人”的外延,也不能缩小人的外延,更不能将原来不属于人的本质的特性强加给人。否则就会犯“定义过宽”或“定义过窄”的逻辑错误。

种加属差的定义方法也是有局限性的。这是一个由亚里士多德开创的相当管用的方法,它随着亚里士多德的其他思想统治了西方人的头脑达千年之久。运用这一方法,哲人们提出了“人是两足无毛的动物”、“人是政治动物”、“人是缔造国家的动物”、“人是理性动物”、“人是类存在物”、“人是会制造工具的动物”等等。举不胜举,不一而足。在这些提法中都以动物为“种”,是属差的不同形成了对人的不同看法。这就说明“亚里士多德的方法用来认识简单的事物是非常有用的,但“人”是这个世界上最特殊、最复杂的,我们不能再用认识“物”的方法来认识“人”。这种“种加属差的方法”把人的属性直接等同于人的本质,“没有认识到人的属性与人的本质属性是完全不同层次的概念,由前者到后者没有一番思想的提炼和升华是不可能的。”[5] 况且逻辑学专家何向东教授也指出:“用种加属差的方法可以给绝大多数词项下定义。”[4] 这说明该方法不能给所有词项下定义,它的局限性使之可能对人的本质问题无能为力。

一般而论,人的本质就是人所特有的、人之为人的特有属性。但人的成长是一个社会化的过程,是由具有人的形体的自然人逐步转变为一个体现人的本质的社会人的过程,是由非人转化为真人的过程。“人的自我产生有一个从潜在的人到现实的人的过程,其结果便是使人成其为人。”[6] 可见,人之初只是“行尸走肉”并不体现人的本质,只是在社会化过程中成熟以后才体现人的本质。但是认识论告诉我们:现象是体现本质的现象,本质是隐藏在现象背后的本质,任何事物都是现象和本质的统一,从现象入手来透过现象把握本质。显然前二者相悖。然而,人的本质是在人的成长的社会化过程中逐渐淡出显现的渐进过程,这似乎与西方哲学史上的“存在先于本质”的观点不谋而合,但也只是貌似神合。既然这两种理论都不能解释说明人的本质问题,那么我们只有另辟蹊径才能前进。由于人在实践中呈现的是现实的人而不是抽象的人,它是在现实中存在于历史中不断生成的,是在继承既定社会生产力和人类文化文明的空气中生存的。这样任何单方面的概括都将是片面的,任何支离破碎的行为模式的推测及其研究方法都是值得商榷和质疑的。

四、结语

综上所述,我们通过对中、西方哲学史上的人的本质问题及其研究方法的考察,觉察出了它们的一定程度上的不合理性,又对当今流行的比较的研究方法,综合全面的研究方法、种加属差的定义方法给予或然性的意见,并不是要否定一切,更不是持不可知论的观点。只是想说明,哲学的主题已经由古代的本体论转变为近代的认识论,又转变为现代的语言学、人学,以及后现代的实践哲学,哲学也要与时俱进,应聚焦当今世界的社会、自然与人。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”[7] 问题不仅在于人的本质是什么,而且在于人是如何存在的,人怎样在实践中改变自己。

参考文献:

[1][德]恩斯特・卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,1985.

[2]龚振黔.人的活动研究[M].贵阳:贵州人民出版社,2000, 25-27.

[3]夏基松.现代西方哲学新编[M].北京:高等教育出版社,1998.

[4]何向东.逻辑学教程[M].北京:高等教育出版社,2004.

[5]倪志安,侯继迎.实践思维方式与马克思人的本质理论[J].西南师范大学学报:人文社会科学版,2004,(1).

[6]韩庆祥.马克思人学思想研究[M].郑州:河南人民出版社,1996.

[7]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972:18-19.

Philosophically Think Deeply Again to Human Nature And It’s Research Way in Human Activities Research

CHEN Jiu-shuang

(Kaifeng Institute of Education, Kaifeng475004,China)

第3篇

恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。

一、关于哲学基本问题的争论及其理由

哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。

近年来，我国关于哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：

第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。

第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。

第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是哲学的基本问题。例如，有学者提出哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。

第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]

可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展哲学基本问题的思想。

二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失

哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。

马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。

随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。

三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题

首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]

从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。

第4篇

孙正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲学问题一定是在哲学史中言说。不存在离开哲学史的纯粹“原创”。康德要接着休谟说、黑格尔要接着康德说、海德格尔要接着黑格尔说……而所有这些哲学家都要接着柏拉图说。可见,哲学史就是不同时代的哲学家针对同一个问题所展开的对话。如果说《哲学通论》(以下简称《通论》)在当代中国哲学界具有重大的影响,在我看来原因并不只在于它批判了教科书哲学,其深层次的根源在于:它在哲学史的意义上完成了一次对话。这样的对话一定是围绕着“哲学基本问题”展开的(这恰好构成了《通论》中的哲学基础理论)。而对哲学基本问题的回答,德国古典哲学是不可跨越的。因此,《通论》正是在对全部德国古典哲学的尊重基础上的一次哲学史对话。这可能是《通论》的最浓重的力量所在。

1.《通论》的“入手”巧妙使用了黑格尔的引导方法

《通论》连续使用了黑格尔的7个比喻来帮助读者从不同的角度理解“究竟什么是哲学”。7个比喻可以被归结到统一的认识论原理,即黑格尔所概括的“熟知非真知”。黑格尔在给哲学作“导论”的时候为什么从对常识的表象思维分析入手?黑格尔为什么总是使用比喻?《通论》为什么要品味黑格尔的比喻?《通论》为什么在哲学观原理的开端,用了很大篇幅反思常识的本质?这些问题表明:哲学不过是我们对作为无知的“熟知”的真知过程。哲学就从常识开始,虽然常识不是哲学,但是,进入哲学却恰好要从常识开始。黑格尔特别注意了引导人进入哲学思维的这一巧妙的原理,从而完成了《哲学全书》的“导论”。

《通论》继承了黑格尔所开创的这一导论的巧妙原理,从黑格尔的比喻出发,抓住了哲学心灵自在的“爱智”的能力,并用比喻“激活”了这一自在的心灵,从而使人在“惊异”中发现:原来哲学和自己如此亲近。比喻显然是人们所“熟知”的。而为什么面对同一个熟知的对象,哲学所思考的却与常识所思考的完全不一样了呢?而这一完全不一样的思考为什么又能够被多数人所“激动”呢?哲学离人并不遥远。“哲学所问所思的问题,是每个健全的普通人都经常面对的问题。‘爱智’的哲学只不过是把人们习以为常、不予追究的问题作为‘问题’去追究,把人们视为不言而喻、不证自明的问题作为‘问题’进行反思。”孙正聿:《哲学通论》,辽宁人民出版社,1998。5

2.对常识和科学的前提批判建立在康德的“意识界”和“本体界”的划分原理之上

“前提批判”包括两个维度:一是对常识和科学的前提批判,二是对哲学自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常识和科学所以可能的“前提”,后者则直接回到“哲学基本问题”。思维的“前提”在常识和科学那里是不被作为“问题”而自在存在的。比如,人们总是默认“人能够认识经验世界”。

对常识和科学的前提批判是前提批判哲学观的重要组成部分。从对常识的反思开始进入哲学,也是黑格尔喜爱的方法。以对常识的反思来进入哲学,这不是偶然而是必然。因为,哲学就在于对常识的超越。对常识的反思本身就构成了以常识为对象的哲学。这样,在内容上,常识为人熟知,但在理论上,哲学对常识的反思则构成了对常识的“前提批判”。因此,对常识的前提批判,是前提批判哲学观的基础部分。在这一部分中,前提批判活动主要是反思常识和科学的认识论前提,并形成基本的认识论原理。这些原理最终被概括为:在“概念框架”中形成了常识、科学的“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”。其中,“概念框架”显然是一切认识活动的主观能力。

有怎样的“概念框架”,就会形成怎样的“世界图景”。这里虽然不是从先验哲学的角度入手,却仍然符合了康德先验哲学的基本原则。使常识和科学成为可能,必然要有由“概念框架”来综合统一“世界图景”。这里最重要的是提出了常识的“概念框架”(它提示出常识不仅仅是表象的认识,同时也是概念的认识,即经验性的概念。这一点超出了黑格尔对常识的理解)。常识同样是一种概念活动。在常识中,表象的直观被上升到了经验性概念,因此,常识由两部分构成:一是直观,二是概念。但这里的概念尚不是康德说的知性范畴,而仅仅是依附于经验的经验性概念。这一点决定了常识不是科学。只不过,概念在常识中是作为经验直观的表象所抽象出来的经验概念,因而对经验具有“依附性”。而在科学中,概念则离开经验进入到了知性的普遍性(这相当于康德从判断中抽取的十二范畴,它们不具有经验性,因此需要“先验图型”来综合表象)。至于到了哲学中,概念则成为了反思活动,是思想自己运动的活动。这就上升到了黑格尔的思辨逻辑的认识论原理。但无论如何,认识总是在“意识界”与“本体界”之间的关系中展开的。“近代哲学明确地区分了‘意识外的存在’与‘意识界的存在’,也就是明确地区分了‘客观世界’与‘意识内容’,从而清楚地提出了‘对象与表象’或‘对象与映象’的关系问题,也就是清楚地提出了‘思维与存在’的关系问题。”〔1〕142

可见,所有这些对意识和科学的认识论原理的考察,最终是建立在德国古典哲学的认识论原理上的。比如,“世界图景”是康德的“现象”的一种更加形象的说法。海德格尔也曾使用“世界成为图形”来概括这一认识论结构。

3.把哲学基本问题理解为“思维与存在的关系问题”,符合德国古典哲学的基本精神

《通论》确立了“前提批判”的哲学观原理。“前提批判”作为一种方法论直接来自德国古典哲学。康德对理论理性的认识能力的考察,实质上也就是一种“前提批判”。作为严格的科学的形而上学是否可能?为了回答这一基本问题,康德回到了认识的“前提”,即考察人的认识能力所能够抵达的界限。所以,在康德那里,“哲学是什么”的问题,首先还不取决于对形而上学本身提出来的问题(心灵、宇宙、上帝)的回答,这构成了理性的积极的知识。而哲学在康德这里,还仅仅是为形而上学确立基础的“纯粹理性批判”,用他自己的话说,不过为认识找到一种“试金石”。因此,“纯粹理性批判”构成了对形而上学的一次宏伟的“前提批判”。康德自己也承认,所谓“先验哲学”,他本人只完成了一个前提性的环节,因为他尚未积极地建立起全部理性的“先验知识”,而只是在知识批判的意义上确立了先验知识的考察。“纯粹理性批判是完备的先验――哲学的理念,但还不是这门科学本身:因为它在分析中只进行到对先天综合知识的完备评判所要求的那个地步。”康德:《纯粹理性批判》(导言),邓晓芒译,人民出版社。21

《通论》把哲学基本问题理解为思维与存在的关系问题,这一“哲学基本问题”来自于德国古典哲学。《通论》中提出的“哲学基本问题”尊重了恩格斯的概括:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维与存在的关系问题”。《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在对近代哲学,尤其是德国古典哲学的反思中提出这一著名论断的。也就是说,当恩格斯如此概括哲学基本问题的时候,他主要是针对德国古典哲学,因为只有在德国古典哲学那里,思维和存在的关系问题作为哲学基本问题才“获得了完全的意义”。这表明:真正的反思意义上的哲学是从德国古典哲学开始的。

可以说,此前的哲学并没有回到这一“理论思维的无条件的前提”,而仅仅是一种独断论或怀疑论的不加反思的直接断言。自康德开始,哲学开始回到了理论思维的前提。康德解决这一问题的结论是:思维只能把握到物的“现象”,而不能把握到“物本身”。也就是说,人的认识不能超越“意识界”,物仅仅是像我如何显现它的那样向我显现。黑格尔则批评了康德的这一对思维和存在的关系问题的解决。他认为,康德并没有对思维进行“思维着的考察”,也就是说,康德没有进入“思辨的思维”,而仅仅是站在思维之外来考察思维,这无异于“在学会游泳以前,切勿冒险下水”。思维和存在在自觉的意义上的统一,只能通过思辨哲学来实现。

对物本身的认识显然超出了知性的能力。在黑格尔看来,康德仍然应该被归结到“知性的形而上学”的系列当中,原因就是康德没有进入思辨逻辑。这就决定了,康德仅仅把超验的领域排除在知识之外。正是在理论理性的同样的道路上(而不是进入到实践理性中),黑格尔找到了思维与存在统一的新的道路,这就是思辨逻辑的道路。自从黑格尔的逻辑学以后,恩格斯所说的“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律”才第一次得到自觉。当我们说主观的思维和客观世界服从于同样的规律的时候,这在常识中是被“默认”的,因而是不自觉的。康德所批判的“独断论”就是这一思维与存在关系的不自觉的常识的解决。康德则第一次把“思维与存在的关系作为问题反过来而思之”。尽管康德的结论是否定性的,即他否定了思维与存在的统一,但却第一次使哲学基本问题得到了确立。正是在康德的结论基础之上,才有了后来的黑格尔的思维与存在的统一。

第5篇

[关键词]哲学基本问题　哲学观　哲学

[中图分类号]BO－0；A811.2　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)10－0001－09

马克思、恩格斯共同创立了新唯物主义哲学，实现了人类哲学思维方式的一次重大革命。他们既关注唯物主义哲学自身的演进与变革，又非常关注人类总体哲学思维范式的历史性演进和时代性变革。他们既关注“哲学特殊”，又关注“哲学一般”。“哲学一般”，就是所谓“哲学观”，即“哲学是什么、哲学应该做什么”。对此“问题”，恩格斯进行了长时间的思考，提出了自己的哲学观。恩格斯的哲学观的集中表达，体现在他晚年的代表性著作《路德维希-费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《费尔巴哈论》)一书上。

《费尔巴哈论》是恩格斯晚年撰写的一部“哲学总论”；这是一部哲学史的著作，又是一部展示唯物史观的“完成态”的著作，同时还是一部对时代哲学作总体性回顾与展望的经典文献。我们有必要从这种总体性的高度，从研究恩格斯的哲学观人手，对《费尔巴哈论》作新的解读。

贯穿于《费尔巴哈论》全书的中心思想是什么?是全部哲学的基本问题(思维和存在的关系问题)和由此而引申出的新哲学观：哲学既不是专门研究“存在”规律、也不是专门研究“思维”规律的具体科学，而是在概括总结具体科学的成果的基础上整体性回答、解决思维和存在的“关系”问题的学说。哲学以一般世界观方法论的性质、功能与具体科学相区别又相联系。哲学本身，无论是共时态还是历时态，又存在着“一般”与“特殊”的关系问题：人类哲学思维总体范式及其演变(从“知识总汇”的旧形态向一般的世界观、方法论的新形态的转变)，以及在这种总体范式框架下的哲学具体流派及其演变(唯物主义哲学、唯心主义哲学、形而上学、辩证法等)。提出新的哲学观，概括人类哲学思维范式的演进规律与过程，进而说明哲学与科学的关系、哲学一般与哲学特殊的关系，批判分析哲学的具体形态，昭示哲学变革的出路与方向。这些，正是《费尔巴哈论》的时代高度和鲜明特色。

一、恩格斯的哲学基本问题理论与新哲学观

《费尔巴哈论》以十分肯定的、明确的语言，在哲学史上首次提出哲学的基本问题：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”很明显，这里讲的是“全部哲学”的基本问题，而且要从“完全的意义上”去理解。

(一)从“完全的意义”上把握哲学基本问题的内涵

思维和存在的关系问题，作为全部哲学的基本问题，这个“问题”包括的实际内容有哪些?这就是“问题域”。恩格斯对这一“问题域”的概括相当明确。思维和存在的关系问题，包括两大方面：第一方面，思维、精神的来源问题，精神和自然界哪一个是本原的；第二方面，思维的能力、可靠性问题，即是否承认“思维和存在的同一性”，是否相信人类有能力认识外部世界、有能力正确地认识外部世界。这是一切哲学家、所有哲学派别都必须回答、都不能回避的问题。

那么，人们能否对哲学基本问题的“问题域”作进一步的理解和解释呢?我们认为，列宁就作了进一步的解释。他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，直接引用了恩格斯关于哲学基本问题的论述，并据此引出了“三个重要的认识论的结论”。第一，“物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。”第二，“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”。第三，“在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。”这三个结论，是列宁对马克思、恩格斯的“新唯物主义”哲学在解决哲学基本问题上的基本立场的一次概括。把这种概括从“特殊”上升到“一般”，那么，“全部哲学”的基本问题的内涵可以归纳为三个方面：第一方面，思维、精神和自然界、现实世界何者是本原的；第二方面，是否承认“思维和存在的同一性”；第三方面，怎样达到、怎样实现“思维和存在的同一性”(思维和它所反映的存在的符合、一致、协调)。这三个方面就是哲学基本问题的内涵的“完全的意义”。

(二)如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题

哲学的回答，首先是唯物主义的回答，即坚持一般唯物主义的传统的、正确的立场。但的哲学是“新唯物主义”，它又不同于旧唯物主义。在坚持唯物主义的“一般立场”的前提下，新唯物主义在“完全的意义”上即从哲学基本问题的内涵的“=三个方面”，科学地回答、解决了这个基本问题，这就是上面所引述的列宁作出的“三个重要的认识论的结论”。

如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题?

首先，诉诸实践解决思维和存在的关系问题。《费尔巴哈论》诉诸实践说明“思维和存在的同一性”问题，诉诸实践去批驳那些否定“思维和存在的同一性”的种种不可知论。承认“思维和存在的同一性”，也就承认人的认识可以具有真理性(思维与存在的相符合、相一致)，而人们只有通过实践即“现实的人”的活动来证明“思维和存在的同一性”。列宁正是从实践对解决哲学基本问题的重要意义的角度，作出了关于“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点”这一重要结论的。列宁这里指的是“广义认识论”，即“哲学一般”。列宁还进一步从解决哲学基本问题的三个方面的内容来说明实践观点的重要性：首先，实践是证实我们感性世界的客观实在性的标准；其次，实践是证实和检验“思维和存在的同一性”的客观标准；再次，人类的认识是在实践中深化和发展的，人类通过社会实践不断地达到和实现“思维和存在的同一性”。

其次，诉诸唯物辩证法解决思维和存在的关系问题。恩格斯十分重视“思维和存在的同一性”的辩

证法，并作过相当深刻的论述。他在批评黑格尔的“用头立地”的辩证法时指出：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对观念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的”；“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映”。离开唯物辩证法，是不可能“在完全的意义”上理解和把握“思维和存在的同一性”的。恩格斯在《自然辩证法》中提出了“主观辩证法”和“客观辩证法”的新概念，并且指出：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”这是对“思维和存在的同一性”的内涵的准确解释：“遵循同一些规律”和“必须彼此一致”。这是我们的理论思维的“本能的和无条件的前提”。过去的哲学是怎么研究这个前提的呢?

“18世纪的唯物主义，由于其本质上的形而上学的性质，只是从内容方面研究这个前提。它只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验”。“只有现代的唯心主义的，同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，才又从形式方面研究了这个前提。”我们必须从唯物主义的“内容”和辩证法的“形式”两个方面去研究“思维和存在的同一性”，必须从这二者的结合上去解决哲学基本问题。

再次，对哲学基本问题的解决从自然领域“前进到”社会历史领域。这是马克思、恩格斯在“完全的意义”上解决哲学基本问题的一个突出的体现。马克思、恩格斯由于找到了正确的出发点和前提(现实的人，人的实践活动)，因而提出并正确地解决了社会存在和社会意识的关系问题。列宁指出：“一般唯物主义认为客观真实的存在(物质)不依赖于人类的意识、感觉、经验等等。历史唯物主义认为社会存在不依赖于人类的社会意识。在这两种场合下，意识都不过是存在的反映，至多也只是存在的近似正确的(恰当的、十分确切的)反映。在这个由一整块钢铸成的哲学中，决不可丢掉任何一个基本前提，任何一个重要部分”。列宁正是从哲学基本问题的角度来说明“由一整块钢铸成的哲学”的。以现实的人、人的实践活动为基础、为出发点，把唯物主义和辩证法贯彻到社会历史领域，哲学基本问题在适用范围上便获得了它的“完全的意义”。

(三)从哲学观的高度进一步把握哲学基本问题的“完全的意义”

恩格斯提出的哲学基本问题的“完全的意义”，不仅在于如前所述的对哲学基本问题的内涵的全面解释、新唯物主义对哲学基本问题的全面解决，而且还在于哲学基本问题理论本身所昭示的新哲学观，即关于哲学的性质与功能的新解释范式，关于人类哲学思维范式的时代转换的方向与途径。

恩格斯提出的哲学基本问题理论的意义和价值何在?哲学基本问题的提出，为人们提供了一个识别和划清不同哲学流派的最高的根本的标准，有利于厘清哲学流派纷争的实质、根源及其路向，因而有利于更加旗帜鲜明地坚持唯物主义、坚持可知论，克服唯心主义和形形的不可知论，使人们沿着正确的认识路线满怀信心地探索未知、追求真理、发展真理。哲学基本问题为人们提供了一个根本的标准，使哲学路线之争简化、明晰，展现了战斗唯物主义的风格。这一点，人们已经作过了充分的说明。但是，对哲学基本问题理论的意义、价值，似乎不能停留在这么一种简单“解释”的层面之上，不能仅仅局限于“划成分、分派别”的最高标准这种狭隘的角度。我们需要有更广的视野。

首先，哲学基本问题理论的提出，明确了哲学与科学之间的区别与联系，解决了“哲学是什么、哲学应当做什么”的重大问题。在古代形态、近代形态中，哲学是包容一切“形而上”、“形而下”的知识的“百科全书”，它既研究“思维”，又研究“存在”，还研究思维和存在的“关系”。在人类认识发展的初期，它不能不这样。随着人类思维的发展，从不同领域分别研究、说明“思维”或“存在”的科学门类陆续形成，陆续从旧哲学的“母体”中“独立”出来，这就发生了哲学(旧哲学)同科学之间的矛盾：实证科学已经同哲学(旧哲学)分离，但哲学仍然要凌驾于实证科学之上并且仍然企图包容一切实证科学，以“科学的科学”的姿态固守旧模式。这样，人们不得不反思“哲学是什么”的问题。恩格斯明确提出并阐明了哲学基本问题，也就从根本上解决了这个问题。哲学的对象和任务，既不是专门研究“思维”的规律(这方面的任务是由逻辑学、美学、心理学、语言学等思维科学分别承担的)，也不是专门研究“存在”的具体规律(这方面的任务分别归属于自然科学和社会科学)，更不是提供包容思维和存在的一切领域的“知识总汇”式的“绝对真理”。哲学的对象和任务，是在一般的世界观、方法论的意义上，从总体上研究思维和存在之间的“关系”问题，探索自然、社会和人类思维的运动的共同的“一般规律”。《费尔巴哈论》明确表述了这种新哲学观。恩格斯指出：新哲学应当引导人们“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”：辩证法可以“归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。哲学应当研究思维和存在的共同的一般的运动规律，而不是代替具体科学去研究个别的特殊的运动规律，哲学不能“越俎代庖”、“包打天下”：哲学应当研究和提供的，是正确解决思维和存在的“关系”的一般的世界观、方法论。这样，也就进一步明确了哲学同科学的关系问题。就研究的对象和任务而言，哲学不能代替、包办具体科学，去研究个别的特殊领域的具体规律，从这个意义上说，哲学不是“科学”(不是“实证科学”)：但是哲学也是研究规律的，它研究如前所说的“一般规律”，特别是思维与存在的“关系”的规律，因而从这个意义上说，哲学又是“科学”(或叫“一般科学”)。哲学在总体上提供“一般规律”的认识和“元世界观”、“元方法论”的指导。

其次，哲学基本问题的理论向我们指明了人类哲学思维演进及其时代变革的路径和方向。如前所述，在近代，由于科学的发展，由于实证科学与传统旧哲学形态的不相容性，哲学必须变革，必须经历形态的蜕变，才能适应新时代。但是，旧哲学形态的思维范式还牢牢地禁锢着哲学家的头脑，连黑格尔这样伟大的辩证哲学家也未能走出旧哲学形态的迷宫，也没有能够“完全摆脱德国庸人的习气”。黑格尔要构造一个无所不包的并且由他最终完成的“绝对真理”，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”黑格尔构造起来的哲学体系，就是“以往那种意义上的全部哲学”范式的体系。黑格尔的辩证法和他关于“思维和存在的关系”的思想，事实上已经昭示了新哲学形态的雏形，已经指出了哲学变革的出路，但他没有自觉到这一点。“总之，哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条

走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”如前所述，恩格斯则明确地提出并在“完全的意义”上论述了哲学基本问题，规定了哲学应当研究的对象和任务，以及用唯物的、辩证的、实践的、历史的观点解决哲学基本问题的新思路，因而也就自觉地指出了“哲学一般”走出旧体系的“迷宫”的道路，指出了唯物主义哲学的“特殊”在新时代的发展前进的出路――从旧唯物主义转变到新唯物主义。

二、关于德国古典哲学的“内在矛盾”及其“终结”问题

恩格斯写作《费尔巴哈论》的直接意图之一，就是通过对黑格尔、费尔巴哈哲学的总结性的分析，完成对德国古典哲学的总体性批判：从新哲学观的高度，从“哲学一般”与“哲学特殊”的统一上揭示黑格尔和费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”；同时又通过对这种“内在矛盾”的分析进一步阐释新哲学观，指出哲学的时代变革的路径与方向。

(一)对黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”该如何理解、评说

《费尔巴哈论》十分明确地指出了黑格尔哲学的“体系”与“方法”的矛盾。黑格尔哲学的“革命的方面”，这个哲学的“真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”。但是黑格尔并没有从他的辩证法得出革命的结论，“原因很简单，因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”“但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”黑格尔“总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的‘艰苦的思维劳动’倒比他在方法上所花费的要多得多。”在此前的《社会主义从空想到科学的发展》一书中，恩格斯已经指出：黑格尔的哲学体系既是一个唯心主义的体系，又是一个被自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系”，而这是同他的辩证法，“同辩证思维的基本规律相矛盾的”。

通过以上的引证，可以了解黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”的实质。黑格尔哲学的“方法”就是辩证法。这一点相当明确。那么，黑格尔哲学的“体系”是什么?这是一个二重性的体系：第一，这是一个唯心主义的体系，“唯心主义的装饰”，而且是一个完整意义上的客观唯心主义的体系，表现为唯心主义的三段论式的强制性结构；第二，这是一个“按照传统的要求”构建起来的旧哲学形态的体系，是被黑格尔自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的知识体系”，是“绝对真理”的知识体系，因而是“过分茂密的保守的”体系。这种二重性的“体系”，即唯心主义的强制性结构的体系和旧哲学形态的过分保守的体系，当然同它的革命的辩证的“方法”发生尖锐的矛盾，这是那个时代条件下人们的哲学思维不可能克服的“内在矛盾”。当然，正如我们在前面所引证和分析的，这种“内在矛盾”既说明了哲学变革的必然性，也昭示了哲学变革的路径和方向。

(二)对费尔巴哈哲学的“内在矛盾”该如何理解、评说

费尔巴哈是德国古典哲学的最后一位杰出代表者，又是德国古典哲学的最后终结者。同黑格尔相类似，他也以自己哲学体系的“内在矛盾”标志着德国古典哲学的终结，同时也昭示着哲学革命的到来。费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”，可以归纳为以下三个方面。

第一，唯物主义自然观同唯心主义历史观的矛盾。费尔巴哈“作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者”。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”费尔巴哈打算用唯物主义的观点说明历史、解释社会，但他无法找到从他所憎恶的抽象王国(即唯心主义)迈向活生生的现实世界的道路。这里的根本原因，在于他的唯物主义的直观性，在于他的出发点是“抽象的人”而不是“现实的人”，在于他离开人的物质实践活动去观察人及人类社会。

第二，在解决思维和存在的同一性问题上的“内容”和“形式”的矛盾。费尔巴哈只关注唯物主义的“内容”，而忽视辩证法的“形式”。他对于自然界、对于人类社会都采取了“非历史”的态度，他仍然停留在形而上学的旧的研究方法和思维方法的框架内。同18世纪的唯物主义一样，费尔巴哈在解决“思维和存在的同一性”这一人类理论思维的前提时，他坚守的是唯物主义的“内容”和形而上学的“形式”；它的唯物主义的“内容”同辩证法的“形式”是相脱离的，故而“内容”也是贫乏的、片面的、并不完全真实的。

第三，费尔巴哈哲学的“体系”仍然是旧哲学形态的“体系”。在这一点上，费尔巴哈同黑格尔是一样的，也没有摆脱“德国庸人的习气”，没有摆脱旧哲学范式的“传统的要求”。“哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。费尔巴哈仍然要构造一个包罗万象的、最终完成的“绝对真理”的体系，他的这种传统的“哲学观”同唯物主义的发展方向是相矛盾的、相背离的。

(三)德国古典哲学的“终结”的真实的具体含义如何理解与评说

从恩格斯这部著作的书名来理解，顾名思义，是要研究、说明费尔巴哈和德国古典哲学的“终结”这一问题的。作为德国古典哲学的最后一位代表性的哲学家，费尔巴哈为德国古典哲学划上了句号。现在需要进一步思考和说明的是：德国古典哲学的“终结”，是什么样的哲学思想“终结”了?这种“终结”的真实的、具体的含义是什么?我们在前面分析了黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，实际上已经回答了这个问题。

首先，德国古典哲学的“终结”，是全部唯心史观的“终结”。德国古典哲学以及以前的全部哲学，在历史观上都是贯彻唯心主义路线的。包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者曾经真诚地努力把唯物主义的观点贯彻到社会历史研究的领域，但由于其直观性、形而上学性，因此与其初衷相反，反而在历史观上陷入了唯心主义。“黑格尔把历史观从形而上学中解放出来，使它变成辩证的，可是他的历史观本质上是唯心主义的。”黑格尔的历史辩证法思想无疑包含唯物主义的因素，是向唯物史观的前进，这种“唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容”，“黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”总之，黑格尔、费尔巴哈哲学的这种“内在矛盾”，人类社会发展的现代实际进程使社会关系的本质、社会发展的物质动因日益显露的事实，都向人们昭示：传统的唯心史观应该“终结”了，唯物主义地辩证地解释历史的时代已经到来了。

其次，德国古典哲学的“终结”，是旧唯物主义的“终结”。前面所归纳的费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，也是全部旧唯物主义的“内在矛盾”。自然科学的发展和社会历史运动的现实进展，以及黑格尔辩证法思想体系的出现，都向人们昭示：旧唯物主义应该“终结”了，唯物主义的形态转变的时代已经到来了。“像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时

代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。”从旧唯物主义转向新唯物主义，乃是历史的必然。

再次，德国古典哲学的“终结”，又是旧哲学形态、旧哲学观的“终结”。从《费尔巴哈论》的论述可以看出，恩格斯所讲的“德国古典哲学的终结”，还有这样一层含义：包括德国古典哲学在内的全部以往的旧哲学“终结”了，人类哲学思维的形态、范式、方法必须进行时代的转换。恩格斯是从人类哲学思维与时展的关系这个总体性的高度来提出、解决问题的，而不是仅仅局限于唯物主义这一个派别的变革与发展。这种广阔的视野，这种恢宏的气度，又一次体现了及其哲学的开放的性质和特征。

《德意志意识形态》比较早地表达了这种见解：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”将会失去生存环境的“独立的哲学”，当然是指在实证科学尚未真正形成的时代的那种充满关于“意识的空话”和被自封为“提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”的旧哲学形态。其后，恩格斯又在《反杜林论》等著作中进一步明确地表达了这种见解。恩格斯在概括了“现代唯物主义”在两个方面的新见解(把历史看作人类的发展过程，承认自然界同样也有自己的时间上的历史)之后，进一步指出：“在这两种情况下，现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了，于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”这里，恩格斯已经明确地指出了旧哲学形态(“以往的全部哲学”，“凌驾于其他科学之上的哲学”形态)解体、终结的必然性。

《费尔巴哈论》继续提出和说明这种见解。恩格斯在批判黑格尔把建构无所不包的、最终完成的“绝对真理”体系作为自己哲学的任务的努力时，明确提出：一旦我们认识到，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”恩格斯在写完全书之后，又写下了一段类似总结性的话：马克思发现的“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一些自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”

通过以上引证，可以清楚无误地看出：德国古典哲学的“终结”，同时也意味者“以往的全部哲学”、“以往那种意义上的全部哲学”的“终结”。包括唯心主义、唯物主义派别在内的“以往的全部哲学”，其共同的特征是：以说明全部存在和全部思维为己任，以构建无所不包的、知识总汇式的、百科全书式的、最终完成的所谓“绝对真理”体系为目标；以主观臆想、牵强附会的虚构、幻想的联系去填补实证知识的不足，往往表现为意识形态的强制性的结构。时代的发展，科学的进步，要求哲学形态和哲学观念的革命。哲学需要走向新形态，哲学与科学的关系需要新定位，但哲学家们(包括伟大的黑格尔和杰出的费尔巴哈)仍固守旧的哲学形态的思维定势，走不出旧哲学形态的“迷宫”，表现出旧的哲学思维方式的顽强的惰性。黑格尔、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，必须在旧哲学的“终结”和新哲学的形成的过程中加以解决。

总之，德国古典哲学的“终结”的上述三方面的含义，又可归纳为两个基本的层次：第一，从“哲学特殊”的层面看，是历史观领域的唯心主义的“终结”和唯物主义这一派别的旧形式的“终结”；第二，从“哲学一般”的层面看，则是全部人类哲学的旧形态、旧思维范式的“终结”。这两个层面融为一体，可以理解为旧的哲学观和哲学思维范式的“终结”。旧哲学的终结与新哲学的形成，乃是同一的过程。这是人类哲学观的推陈出新、与时俱进。马克思、恩格斯的新唯物主义哲学，就是应运而产生的新哲学观，人类哲学思维范式革命的主要标志。

三、从新哲学观看所实现的伟大哲学变革

通过以上对哲学基本问题理论的内涵和功能的分析，对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”以及哲学变革的历史趋势的分析，可以使我们就所实现的伟大哲学变革的内容及实质这一问题作出一些新的理解和评说。

1、实现了唯物主义哲学自身的形态转变。旧唯物主义的根本性的缺陷，一是直观性、形而上学性，即不了解世界是“过程的集合体”，不了解自然、历史和思维的辩证法，因而是直观的、形而上学的唯物主义；二是对社会历史的唯心主义解释，不是从“现实的人”即人的实践活动出发，而是从“抽象的人”出发，从感觉、思想、动机出发，因而又是“半截”的唯物主义(自然观的唯物主义和历史观的唯心主义)。这种唯物主义的最后的典型的代表是费尔巴哈哲学。马克思、恩格斯拯救了黑格尔的辩证法，把辩证法放置在唯物主义的基础之上，又从实践观点和辩证观点的统一上说明了思维和存在的同一性，因而彻底克服了旧唯物主义的形而上学性的缺陷。马克思、恩格斯从“现实的人”出发，诉诸社会实践的观点，揭示人类社会辩证发展的客观规律和观察社会历史的科学方法论，创立了唯物史观即“关于现实的人及其历史发展的科学”，因而创立了覆盖自然观和历史观的完整形态的“由一整块钢铸成的”新唯物主义。这种新唯物主义，是辩证地、实践地、历史地解决思维和存在的关系问题的“现代唯物主义”。

2、实现了人类哲学思维总体范式的转变。关于人类哲学思维的总体范式的转变，是马克思、恩格斯在批判唯心主义和“改造”旧唯物主义的过程中所一直关注的问题。他们一直从哲学的一般与特殊的统一上分析和清理德国古典哲学的思想遗产。特别是恩格斯晚年所著的《费尔巴哈论》，不仅具体地剖析了黑格尔和费尔巴哈哲学这两个“特殊的”哲学体系的实质、特点及“内在矛盾”，而且从“特殊”上升到一般，进而思考人类哲学的总体范式，提出了“全部哲学”的基本问题的理论。哲学基本问题，乃是思考哲学总体范式及其变革的“纲”。

以往一切哲学所共有的传统的思维范式，就是把哲学视为人类的“知识总汇”，视为人类知识和智慧的“百科全书”，哲学的任务就是构建包罗万象的又适用于一切时代的“绝对真理”的体系。就是说，有限的哲学家个人要完成人类世代永续的无限过程中才能完成的对外部世界的总体的绝对认识的任务，而这实际上是每一个哲学家甚至每一代哲学家都不可能完成的任务。旧的哲学的思维范式支配着哲学家

个人去孜孜不倦地企图完成这个他不可能完成的任务，因而不得不借助于空想、幻想，这就给一切唯心主义留下了活动和生长的思维空间与文化氛围。这是人类哲学思维的“幼年阶段”和“混沌状态”。进入近代以来，人类实践的发展特别是工业和科技的巨大进步，关于自然和历史的实证科学的陆续形成，推动着人类哲学思维范式的革命，要求“终结”旧的、过时的、阻碍科学发展的传统哲学形态。过去的哲学家们并没有自觉地顺应哲学变革的这种历史趋势，例如黑格尔和费尔巴哈，他们仍然固守着传统的思维范式，因而陷入了他们难以克服的“内在矛盾”。

马克思、恩格斯提出并解决了这一任务，明确地宣示旧哲学形态、旧哲学思维范式的“终结”，并且提出哲学基本问题的理论以揭示哲学变革的方向。如前所述，新的哲学形态、新的哲学思维范式，就是运用唯物辩证法和诉诸实践，在总结、概括实证科学的研究成果的基础上，从世界观、方法论的高度去解决思维和存在的“关系”问题和“现实的人及其历史发展”的问题。他们所创立的“新唯物主义”，就是这种新的思维范式的哲学形态。只有确立这种新的哲学思维范式，唯物主义才能有充分的生长、发展空间，而唯心主义的生长、发展空间就会大大收窄，人类的哲学思维能力和水平才能够大大提高，才能迎来哲学发展的新时代。为我们开辟了哲学发展的新道路，使哲学发展跨入了新时代。

3、实现了一般与特殊“一体化”的哲学变革。所实现的这两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学观与“一体化”的总体性的哲学思维范式的变革。恩格斯明确地提出了时代的新哲学观，并以这种新哲学观审视人类哲学思维的发展历史，指出了哲学变革和发展的路径与方向。的新唯物主义哲学，是全面地、科学地解决思维和存在的关系问题的新哲学，是以新唯物主义的形态所体现和贯彻的新哲学观。这种新哲学观与新唯物主义，是一般与特殊相统一的哲学变革的标志性成果，二者构成了“一体化”的哲学形态。

四、从恩格斯的新哲学观的视野思考现代哲学发展的路径

恩格斯所提出的新哲学观，对于人类哲学的变革与发展具有总体性的时代价值，对于坚持和发展哲学更具有直接的现实指导意义。重读《费尔巴哈论》，重温恩格斯的新哲学观，用这种新哲学观思考现代哲学的发展问题，可以获得以下的思想启示。

1、要善于从一般与特殊的统一上思考哲学的任务和功能问题。如上所述，所实现的两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学变革，是一般与特殊相统一的总体性的哲学变革。对于唯物主义或唯心主义哲学派别的关系及它们各自的演进，要善于结合人类哲学思维总体范式的变革趋势去进行统一的观察与思考。从这种总体性的角度思考哲学发展史和现代哲学，会真正拓宽我们的视野，而不至于仅仅停留在或局限于“分派别、划成分”的非此即彼的简单化的思维定势和研究框架之中。从这种总体性角度思考哲学的任务和功能，有助于在人类哲学发展问题上凝聚更多的共识。“哲学是什么、哲学应当做什么”，这个总体性的问题是向一切哲学流派提出来的。《费尔巴哈论》实际上已经清楚地提出和回答了这些问题。我们生活在马克思、恩格斯之后一个多世纪的今天，我们在哲学思维总体范式上不应该重犯旧哲学的老毛病，不应当只知固守“两极对立”的线性思维的传统批判方式。

2、牢牢把握哲学基本问题，正确认识和处理哲学同科学的关系。从不同领域认识自然、社会、思维的具体规律，是关于“存在”或关于“思维”的具体科学的任务，而不是哲学的任务。哲学是随着实证科学的发展而发展的，哲学应当吸纳、总结实证科学的成果，但不是要搞一个新的“知识总汇”，更不能越俎代庖。哲学的任务和功能，是在用唯物辩证法概括实证科学成果的基础上，从总体性上回答思维和存在的“关系”问题，为“思维和存在的同一性”的解决提供一般的世界观、方法论，提供“元世界观”、“元方法论”。遵循恩格斯的新哲学观处理哲学与科学的关系，哲学与科学既能做到职能分司，又能做到互相依赖、互相促进、共同发展，真正形成哲学与科学的“联盟”。我们既要走出旧哲学的“混沌状态”，又不能造成哲学与科学的分离或对立。

第6篇

1.教师个人教学哲学是教师对教学基本问题

的个体性认识首先，教师个人教学哲学是对教学基本问题的回答。这些问题包括：教学是什么？教学应该是什么？教学应追求怎样的价值？什么是知识？什么知识最有价值？教师的角色应该是怎样的？良好的师生关系应该是怎样的？预设和生成的关系如何？学习知识和发展能力的关系如何？接受学习和发现学习的关系如何？等等。显然，这些问题是教学的“大问题”，它们是“几乎覆盖所有问题的总体性问题或终极问题”。对这些基本问题的认识直接影响着教师具体的教学观念和教学行为。其次，教师个人教学哲学是教师个体性的认识。与专业的教学哲学和公众的教学哲学相比，教师个人教学哲学最突出的特点在于其是教师个体性的教学信念。这种教学信念也会受到专业教学哲学和公众教学哲学的影响，但对教师个人教学哲学产生更多影响的还是教师的教育生活和实践经历。一个教师拥有自己的教学哲学意味着其在教育理论学习尤其是教育实践的基础上对以上涉及教学本体论、价值论、知识论、方法论的诸基本问题给出自己的回答。再次，教师个人教学哲学处于动态的发展中。教学的基本问题是形而上的问题，即使在教育科学日益繁荣的今天，这些问题只有不同的认识而没有终极的答案。教师个人教学哲学是在教师对教学基本问题持续追问和反思的基础上形成的。综上所述，教师个人教学哲学是教师对教学基本问题持续追问和反思基础上形成的个人的教学观。

2.教师个人教学哲学的缺失及其表现

这样，我们可以看出，严格来讲，实际上许多教师并没有自己的教学哲学。有的教师拥有自己对教学活动的一些看法，但这些看法是对非基本问题的看法。有的教师有一套对教学基本问题的看法，但是这些看法更多地来自外部，其本人并没有对这些问题进行长期的追问、反思和实践，说到底，这种教学哲学并不是其自己的教学哲学，至多只是其口头宣称的教学哲学。具体来讲，教师缺乏个人教学哲学的表现主要体现在以下两个方面：其一，方法的迷恋。教师们普遍认为，自己从事的是具体的教学工作，这些工作如备课、上课、复习、考试等需要的是具体的操作方法，它们离哲学很远。事实上，任何具体的教学行为背后都隐含着一定的哲学观。例如，在课堂教学中，一个具体的课堂管理行为背后可以隐含着教师行为主义的或人本主义的教学哲学。在课程改革的背景下，教师们的方法迷恋得到了进一步的凸显。当教育学者向教师传播课程改革理论的时候，教师们一个普遍本能的反应是：“我不需要那么多高深的理论，告诉我该怎么做”，鲜有教师“对教学方法背后的理论基础深究细察，考察方法所来源的思想源头和理论依据”。对方法的崇拜和对教学哲学的本能的拒斥，使教师成为了被动的课程实施者，而不是课程改革的行动者。许多教师在对课程改革愿景缺乏深入认识的情况下，进行着毫无生命力的教学方式变革。教师们放弃了思想的权力，也阻隔了个人教学哲学的形成。其二，思想的混乱。教师缺乏个人教学哲学的另一表现是教学思想的混乱。当前是一个教育改革的时代，也是一个思想繁荣的时代，我们从来没有过这么多的专业的教育研究者，也从来没有过如此百花齐放的教育思想。这些教育思想呈现了多元并立乃至冲突的格局。面对着学者们对“有效教学”截然不同的判定标准，面对着专家们对应不应该体罚学生的截然不同的主张，广大的教师往往不知所措。其实，这些不同的主张背后都蕴藏着一定的哲学观，对这些哲学依据认识的缺乏导致了教师判断力的缺失。由于教师缺乏必要的哲学素养和个人教学哲学。教师在宏大背景的教育变革中，面对着令人眼花缭乱的教育新思想不知何去何从，甚至对教育变革的主旨存在着诸多的误读。一些小学教师为了体现新课程的新精神，将课堂由原来的“满堂灌”变成了“满堂问”，甚至用发现学习的方法来教授文学。这暴露了许多教师对发现学习的思想源头和理论依据缺乏自主的深入的思考。由于缺乏个人教学哲学，许多教师在盲从和迷乱之后，选择了因袭习惯，回归平常。

二、教师个人教学哲学何以必要

教师在教学实践中的方法崇拜、思想混乱等问题的改善，呼唤着教师拥有个人教学哲学。教师个人教学哲学有利于促进教师的专业发展，提升教师的生命质量，也有利于推动基础教育课程改革。

1.促进教师的专业发展

在教学实践中，普遍地存在着两种类型的教师：经验型的教师和科学技术与艺术型的教师。经验型的教师依赖于自身和他人的经验，其受惠于经验，也受限于经验。个人的经验是有限的，仅仅依靠经验根本无法驾驭教学中全新的和不确定的境况。处于科学技术与艺术水平的教师突破了个人的经验局限，掌握了教学中的普遍规律，并遵循和利用这些规律，使教学走向科学化和艺术化的道路。然而，教学生活中还存在着诸多根本的哲学性的问题，如教学应追求怎样的价值？我们应该如何看待教学中学生的地位？这些问题是教学科学无法解答的，其需要教师的哲学之思。教师的哲学之思将使其拨开形而下的教学纷杂，探究其背后的形而上的问题。对这些问题的追问和认识，将使教师跃入教师专业发展的另一种层次。在这种层次中，教师突破了技术化和工具化，进入了“思”和“悟”的境界。在课程改革的背景下，教师的专业发展日益受到重视。许多教师从经验水平提升到了科学技术与艺术水平。教师要想向更高的专业水平迈进，亟需发展个人教学哲学。教育史上著名的教育家自不待言，当代著名的教育家也都拥有自己的教学哲学。拥有独特的教学哲学促进了教师从技术型教师向专家型教师乃至教育家型教师的转变。

2.提升教师的生命质量

排斥停滞、渴望超越是人的本性。只有不断地超越，教师才能不断地提升自己的生命质量。重复的、机械的生活是不值得过的。教师在教学生活中的机械重复和模仿，将促生教师的职业倦怠，侵蚀教师的职业幸福。教师怎样才能享受职业幸福、提升生命质量呢？毫无疑问，教师不能日复一日地重演令人倦怠的教学生活，也不能仅仅停留在对教学技术的关注和对其他优秀教师的模仿。重复和模仿驱逐了教师的思考，也在根本上摧毁了教师的超越可能。追求教学技术的教师也许会成为一个合格的教师，然而，也仅此而已。对形而下的迷恋和对形而上的拒斥，使教师很难实现更高层次的超越。教师需要拥有个人教学哲学。教师对教学基本问题的哲学追问的结果将形成教师的教学信念。教师的教学信念是教师发自内心的信仰。这种信仰是教师教学行动的原动力。有教学信念的教师在教学行动中不会局限于某一个教学细节。他（她）总是能以更宽广的视野来审视自己教学中的具体活动，并因此使自己的教学思想和行动构成一个合逻辑的体系。有自己教学哲学的教师不会甘做教学工业生产线上的操作员。他（她）要为自己的教学理想而工作，教学不仅仅是谋生的手段，更是生命的实践。当斯霞老师90高龄时，仍然在孩子中间，脸上洋溢着儿童般的微笑，谁还会觉得她是一个奉献者呢？斯霞老师信奉“童心母爱”的哲学，并终身追求。她的教育行为是给予性的，她体验着教育过程的幸福。这是一种自成目的的实践，也是纯粹的幸福境界。一个教师拥有自己的教学哲学并执著地追求自己的信仰，而不为社会上的功利主义、工具主义的价值观所迷惑，必然会焕发生命的活力，享受人生的幸福。

3.推动基础教育课程改革

教师的教学哲学对课程改革来说也是十分必要的。课程与教学的变革意味着教学价值观的变革、知识观的变革、教学方法论的变革等。然而，当前许多教师对课程改革的哲学根据缺乏深刻的认识。由于对课程改革的哲学立场缺乏了解，课程教学的变革只能是表面的繁荣。同时，我们也应认识到，虽然当前我国课程改革的整体方向是正确的，但课程改革中所提倡的课程与教学理念也不是绝对的真理。对于变革的指导性理论的合理性不能仅仅从理论本身的逻辑性、启发性来判定，还应将其与我国的教育实际相结合，在变革中对理论进行评价和调试。课程改革的关键在于教师的专业发展。只有更多的教师具有了哲学素养，才能理解、反思、批判课程改革的理论基础和价值观念，从而建构适合自己教学情境的教学哲学。只有教师成为思想者，教育变革才能深度发生；也只有教师成为思想者，才能点燃学生的思想。否则，因循守旧、被动改变的教师只能培养出缺乏主动和创新精神的学生。因此，课程改革的关键是人的改变，而人的改变之关键又在于教师个人教学哲学的塑造。

三、教师个人教学哲学何以可能

虽然每个教师都有自己对教学的看法，但是，教师对教学基本问题的持续反思和认识的形成并不是容易的事。教师要树立自己的教学哲学，亟需多方面的努力。

1.态度转变

一直以来，教师们都有轻视哲学的“传统”。这主要与其受教育的经验和认识的误区有关。“哲学从本原上说，是同智慧相关涉的。哲学不是现成的知识和结论，而是作为人生修养的智慧与境界。”然而，哲学教学长久以来变成了知识的教学。抽象的概念和宏大的词汇不但没能促进学习者的哲学之思和对智慧的热爱，反而使学习者将哲学与抽象、枯燥等字眼联系在一起。在学生时代经受如此哲学教学折磨的教师，自然对哲学有一种本能的排斥。另外，许多教育理论家将自己传播的理论视为真理，而不是假设，忘却了理论仍需要实践的修正和检验。同时，在教学理论研究日益专业化的背景下，教学理论晦涩、难懂，也是广大教师拒斥教学理论尤其是教学哲学的重要原因。显然，教师们对哲学的误解和排斥是一种遗憾。教师对哲学的排斥关闭了他们通往教育智慧之门，也制约着教师的发展境界。教师要实现教学生活的超越，必须重视哲学之思。哲学在根本上是关涉生活的，教学哲学更是直面教学生活的学问。教师应消除对哲学的误解，重视并追求个人教学哲学。

2.反思批判

有人将教师的理论知识分为两种类型，其一是所倡导的理论，容易说出来，但不对教师的教学行为产生直接的影响；其二是所采用的理论，不容易意识到，但直接对教师的教学行为产生重要影响。这从一个侧面反映了教师对外在和内在教学理论的盲目。教师日复一日地进行着教学工作，很少“停下来”审慎地反思自己所践行的教学理论。由于教师放弃了哲思的权力，其在课程变革中轻易地接受了外在的理论。这种接受同样是盲目的，因为教师们也缺乏对外在理论根基的哲思。反思和批判是教师建构自己教学哲学的关键。教师对自己的教学经验、教学习惯、教学常识进行梳理、总结和反思，分析其长处和不足，对个人教学哲学的发展有重要意义，这种反思的结果将为个人教学哲学的形成奠定认识基础。教师的反思不是玄思，需要有一定的载体和媒介。教师可以通过撰写、反思自己的教学生活史等方式来使自己缄默的教学哲学观念显性化。在另一层面上，教师还需基于自己的教学实践，对外部倡导的教学理论及其背后的教学哲学进行反思和批判。教师要形成自己的反思和批判能力，研读哲学和教育哲学经典，了解各种哲学和教育哲学观点是必要的，但更重要的在于教师形成哲学的思考方式。哲学的思考方式使教师不迷信权威，也不依赖经验，其“解放了教师的想象力，同时又指导着他的理智”。

3.持续构建

第7篇

赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお

赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。

赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。

宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。

把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。

第8篇

关键词：哲学；唯物主义；唯心主义

哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。

一、唯物主义的本质及其代表人物观点

（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点

就对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。

（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点

唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。

（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点

现代辩证唯物主义是哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。

二、唯心主义的本质及其代表人物观点

（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点

按照的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某N实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。

（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点

主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。例如中国明时代的王阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。

三、结语

必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯选集》[M].

[2]霍布斯.《论物体》[M].

第9篇

关键词 本体论 传统本体论 实践本体论

中图分类号：A81 文献标识码：A

1 哲学基本问题与本体论

关于哲学及其基本问题不同的人有不同的解释，有的哲学家认为哲学是关于整个世界的学说，有的哲学家认为哲学是“关于思维过程本身的规律的学说”。①第二种观点不但把“存在”或“思维”当作哲学的研究对象，而且还把研究“思维和存在”当成哲学的基本问题。恩格斯在论及哲学的基本问题时，就曾明确的指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”②那么要理解这一“哲学的重大的基本问题”必要的前提是分析考察近代哲学是如何提出和探讨“思维和存在的关系问题”的。也就是说要掌握哲学基本问题的历史前提，理论内涵及其“完全的意义”就必须具体地了解和分析近代哲学的基本特征。

近代以前的哲学还没有认识到“思维和存在的关系问题”，而是离开它们之间的关系，直接地探求并得出结论有某种经验的或超验的“存在”，并用这种经验或超验的“存在”去解释全部的外部世界以及关于外部世界的全部知识。③这就这种观点就是被后来的学者所称之的“本体论哲学”。与 “本体论哲学”相对而言的是所谓哲学发展史中的“认识论转象”，其被指称为西方的近代哲学。这种“认识论转向”的近代哲学，它的突出特征就是从人的认识出发去思考“思维和存在的关系问题”，把其当作最基本的哲学“问题”来进行研究，从而使研究思维与存在，主观与客观，主体与客体矛盾关系的“认识论”问题成为哲学的根本问题。

整个哲学的根本问题是“思想的客观性问题”，也就是说人的思想是否反映客观内容的问题。寻求思想的客观性，在整个近代哲学中，它是始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立中进行的，因而也始终是在“认识论”的意义上去回答作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题。从“认识论”的意义上来回答“思维和存在的关系问题。”存在着一个根本的缺陷——离开了人的实践活动及其历史发展。

针对近代哲学的这种主-客二元对立模式，哲学却认为，人的思维的最本质、最切近的基础是人类自己的实践活动。只有从现实的人及其历史发展出发，才能正确地和解释“思维和存在的关系问题。”哲学所理解的“思维和存在的关系问题”，是“现实的人”以“感性的活动”为基础的与“现实的世界”的关系。这里“现实的人”就是从事实践活动的人，“感性的活动”就是人的社会实践，“现实的世界”就是人类实践活动的对象。

2 哲学实践本体论

2.1 社会的实践本质

马克思说：“社会生活在本质上是实践的”。④人类通过实践改变着世界，使统一的世界分化为属人世界和自在世界。实践是人类社会的本质 ：一是体现在人类世界的形式上即属人世界和自在世界，二是体现在人类世界不断地自发演进。实践是人类世界得以存在的根据和基础。人类世界是在实践中存在，而实践本身就处于不断的变化发展中。马克思认为自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的。认为人类社会是人的实践活动的产物，是人类的对象世界。人类社会是人类通过实践创造了的，人类社会的活动反过来影响和改变着自然界，使得自然界以新的形式继续存在和发展。劳动是人类的存在方式。如果没有劳动实践人与自然界就不可能实现和谐统一，今天的“全球问题 ”不单是自然界内在平衡被打破，而人与自然的协调关系也失去了平衡。人们只有在认识和尊重规律的基础上，才能到达认识和改造世界的目的。马克思认为社会生活在本质上是实践的，就是把社会生活当作实践来理解。人类的社会生活内容本质上就是不断进行的各种社会活动的实践。

2.2 自然的本原（本质）是实践

本文认为哲学本体论本质上是实践本体论。那么，首先面临着这样一个问题，即物质本体论及其他本体论观点持有者置疑本体论的一个原因：如何回答自然界优先性这个客观事实？

哲学并不回避自然界优先性这个问题。但是，视野中的“自然界”不是与人的活动彼此分离的自然界，不是包括人的认识和实践活动尚无触及到的未知世界在内的无限的“整个世界”而是“人的现实的自然界”和“人类世界”。所以马克思的实践成了联系人和自然的中间环节，将人与自然界联系起来，使之相互作用、相互转化。自然离开了人的实践活动，是没有意义的。只有人的实践活动，客观的物质世界（自在世界）才会有意义起来。就以岩中花树为例来说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂”，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”这正说明是因为有了人的介入“看”。“此花颜色”才“一时明白起来”。没有人的实践活动“看”，则“花”与“心”“同归于寂”，花树在岩中，花开花落，自生自灭，悄无声息，只有人的实践活动，客观的物质世界（自在世界）才会有意义起来。正如马克思所说“被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。

2.3 人的本质是实践的

实践是人的实践，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本质上是在实践的过程中存在的，实践就是人的本质，只有通过人的实践活动才能真正理解人，人的实践活动是主观见之于客观，原始的存在转化为创造的存在的主体和客体相统一的过程，马克思说人就是在自己的感性实践活动过程中表现自己，实现自己成为自己和确证自己的，然而，在哲学以前的旧哲学中，认为人是理性的，即人类的活动只是认识世界的活动，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为， 哲学不仅仅解释世界，更在于改变世界。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思最开始是对“异化劳动”的分析，后来他发现了劳动本质。马克思也就从原来的经济学研究角度转向哲学的角度去研究人的存在和人的本质问题。马克思最后得出结论认为人是有意识的存在物是通过人的实践改造世界来证明的，人也就是这样一种存在物，它把实践看作自己的本质。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》里，将人的本质与实践联系起来，实践活动证明了人的自由而有意识（能动的）活动的本质即，人类通过改造自然的实践来满足自身生存和发展的需要。而动物只是在本能的适应自然的过程中维持自己的生存的，动物的存在方式是一种消极式的适应。这样以来实践成为人的本质。再者，马克思还将实践与实践对象化活动联系起来，既然人的有意识的活动表现为实践的对象化，那么实践也就应表现为人的本质力量的对象化。马克思还将实践与人的存在联系起来，实践证明了人的自由的有意识的活动人的存在方式。

总之，哲学在本质是实践的，其实践本体论思想对我们认识世界、改造世界具有思想指导意义。

注释

① 张世英.哲学导论[M].北京大学出版社，2002：19.

② 韩庆祥.马克思的本体论思想及其当代意义[J].中国社会科学，2002（5）.

第10篇

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。

三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1] 王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2] 薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3] 颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第11篇

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。

三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第12篇

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第13篇

《资本论》与哲学

体验之思与哲学的思想创新

促进中国社会学的“理论自觉”

“中国模式”的探索与面临的挑战

中国的社会发展道路与学术挑战

政治经济学批判与唯物史观

政治经济学批判与资本现象学

高清海与当代中国思想的启蒙

黑格尔哲学中的神学维度

阿尔都塞的“根本问题”及其启示

中介性的存在观和实践哲学范式

文化哲学范式的历史渊源和发展

作为社会历史批判的政治经济学批判

恩格斯晚年对《资本论》哲学思想的阐扬

“类哲学”与“人类命运共同体”

论马克思与古典政治经济学的理论渊源

《资本论》哲学思想研究的学术史清理

马克思《资本论》研究的理论前史探源

《资本论》与政治经济学基本问题

现象学的“事情本身”:从胡塞尔到德里达

康德和黑格尔对概念客观有效性的论证

论马克思对现代政治结构的批判与超越

为什么说《资本论》是马克思的逻辑学

中国经验与中国体验:理解社会变迁的双重视角

社会发展理论创新的中国经验与全球议题

能切中现实生活的政治哲学何以可能

先验反思的界限与现代哲学观念变革

资本逻辑与马克思的三大社会形态理论

《资本论》的哲学思想与马克思的现代史观

《资本论》及其手稿中的三种空间概念

代序:发展问题的哲学关切与社会学关切

析柯亨的“马克思批评”和“后马克思”转向

《资本论》的再现——詹姆逊的《资本论》解读

追随“思”,为了“人”的觉悟和中国哲学的觉醒

突破教条、回到根本、畅所欲言的哲学

资本逻辑的自我扬弃:《资本论》哲学的未来向度

出入“有”“无”之境:马克思哲学研究的实相与命理

论青年马克思批判哲学的双重逻辑及其理论意义

类哲学的生命隐喻——纪念《“人”的哲学悟觉》出版十周年

“我是谁?”——对哲学基本问题的一个现象学探索

货币的本质——从《巴黎手稿》到《政治经济学批判大纲》

诗意地栖居何以可能——读孙正聿《人的精神家园》

张盾、田冠浩新著《黑格尔与马克思政治哲学六论》述评

论差异性社会的正义逻辑——基于政治哲学的视域

“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解

中国哲学自我革新的探路人——纪念高清海先生逝世十周年

从“各美其美”到“美美与共”——对少数民族文化传承的概念反思

第14篇

【关键词】生态伦理;第一性

恩格斯在总结哲学史的基础上明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”思维是人类在生物界的特权，脱离人类就不存在哲学的基本问题，也不会去反思人与自然的关系。自然是不以人类意志为转移的物质存在，当然这个定义不是哲学概念里的物质。对人与自然的关系认识的不同，造成了中西生态伦理观念的差异，本质上还是哲学基本问题。

1人类中心论与非人类中心论

当下，中西方学术界普遍认同将人与自然之间的关系，视为生态伦理研究的基本问题。这一问题在学界表现为人类中心论与非人类中心论的争执，争论的实质是以什么为标准和参照系来处理人与自然之间的关系。

1.1狗在中西伦理观念中的不同

狗是人类从自然生物里驯化后，与人类关系最密切的动物，中西对狗的观念不同，可以让我们揣测中西生态伦理观的实态。中国文化传统中将狗视为帮凶、可怜、寄生的代名词，骂人的话里出现狗的频率很高。鲁迅作品里的狗，对富人摇尾乞怜，对穷人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是传统美食。如果说中国生态伦理观念是非人类中心论，在对狗的问题上，绝对是人类的需求为中心了。这种中西生态伦理观念在当下中国以玉林狗肉节的冲突的模式展现，说明当下生态伦理在中国发展的现状。一方面，我们延续传统文化中的道德观念，又受到西方伦理观念的冲击。实际上，这种道德冲突不仅仅出现在生活领域，在其他各个领域都在激荡。

1.2非人类中心论是个伪命题

非人类中心主义主张人类以外的其他生物与人类具有同等的生存权和发展权，提倡确立人与自然之间的平等关系。这一主张本身就是个不存在的命题，原因有三：一是平等的观念只有在意识领域才具有价值。平等的双方应具备双向的交互性。然而，人类与动物之间的交流本身就是不平等的。人类一厢情愿的将平等赋予狗，只是人权的物化而已。二是人是自然的产物，没有超自然的人存在，自然只是人类意识对立面的存在，哲学上把不以人的意志为转移的存在定义为物质，伦理上把人类以外所有非人属性的存在定义为自然，跳出人类中心，则不但生态伦理学本身将失去依据，而且人类自身的生存和发展也将成为问题。三是非人类中心论只是语言学上的名词，是人类思维的主观建构，是人类中心论在镜像里的对立，其本质仍是人类中心论。人类思维里并非所有的指向都是正确，很多因素可能只属于精神世界的泡沫，并非所有思维都具有价值。这个构建产物确实也不以人类意志转移，可其仅仅存在于哲学的物质定义里。现实的欲求在很大程度上是人的虚假的需要，最终导致人的自我否定。本质的需求才是真实的需要。人类中心论与非人类中心论本质上就是虚假与真实需求的争斗。

2哲学中的伦理学思考

目前生态哲学是在人类承受自然惩罚的阶段，这一时期用自然规律找寻人类价值，是当下生态哲学的主要内容。

2.1中国传统哲学的精神追求

中国古代时期，人们把自然界看作普遍联系的整体，形成朴素的认识观念，关于世界构成有“阴阳五行说”、“元气说”等，并产生了“天人合一”的思想，这一思想逐步成为中国传统哲学体系的精髓，儒释道等各家都从不同的角度诠释“天人合一”为核心的古代生态自然观念。中国传统哲学追求自其开始就把目光聚焦在价值世界本身，重视人与人之间的关系，重视个体与群体的区别。其追求的起点是人，重点还是人。梁启超说：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国传统哲学追求群体性的原则，形成了重伦理价值，轻工具理性的精神追求。

2.2西方哲学的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲学家开始，就在不停的假设有个独一无二的存在。亚里士多德总结了这种自然观：“自然首要和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源于它而被称为自然。”亚里士多德的理念学说，其前提仍是有个唯一的主宰。马克思虽然没有对生态问题进行过专门的研究和直接的阐述，但他的自然观中却包含着丰富而深刻的生态思想。实现人与自然的和谐、人与人的和谐是马克思的一贯主张。由此西方生态哲学形成了完整的逻辑循环。西方文明物化了自然的同时，也物化了人与人之间的关系，这也是世界大战、恐怖袭击等暴力事件的根源，人类最初的战争只是争夺资源的暴力，现代的战争是为了暴力的暴力，因为暴力本身就是极端组织的追求。

3中西生态伦理的融合

全球性生态危机的产生，从根源上说，与西方理性主义和工业文明的不当发展直接相关。中国传统文化中有人与自然和谐发展的理念，它们形成了我国古代生态伦理思想的哲学基础，对于构建现代生态伦理有着启示意义。生态哲学或者环境哲学是20世纪70年代以来由于人类经济技术盲目地发展造成人类生态环境危机的情况下产生的新兴哲学应用学科之一。人类作为有机的生命力量，在自然生态中形成了影响、破坏和改变等无法回避的力量。人们急需一种有效的思想和理论来说明人与自然的关系。因此产生了生态哲学。它是一种全新的世界观和方法论。我们要用这种新的哲学，指导中西生态伦理的实践。

作者:杜晓婉 单位:合肥工业大学学院

参考文献：

第15篇

关键词 个人与社会的关系 社会“基本问题” 马斯克・韦伯

中图分类号：B505 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2015.03.065

Marx Weber： Sociological Category Theory

――Interpretation of Sociological "Fundamental Questions" Perspectives

ZHANG Yanhua

（Shaanxi Radio & TV University， Xi'an， Shaanxi 710119）

Abstract "The relationship between the individual and society" in social philosophy is a fundamental issue for a long time as the debate， which is embodied in "the relationship between action and social structure" problem in sociology， the "fundamental problem" is the presence of the discipline of sociology basis， this paper attempts to use sociological perspective "fundamental problem" to understand Marx Weber's main idea sociology.

Key words relationship between the individual and society; sociological "fundamental questions"; Marx Weber

1 社会学“基本问题”

作为社会哲学研究的基本问题，即关于人与社会关系之间的问题的讨论具有源远流长的历史，最早出现在在公元前六世纪希腊本土以及地中海沿岸出现的古希腊哲学或者其他社会上的智者的言论中，哲学家们在探索并回答这个问题的过程中形成了“社会唯名论”和“社会唯实论”两种社会观的对立。“个人与社会的关系”不是单一问题，而是一个问题集，包含社会与个人的统一性与矛盾性，个体对社会的依赖性和能动性，社会对个人的促进作用与制约作用等方面的问题，在这个“问题集”中，社会学要回答什么具体问题呢？

谭明方在他的文章中通过对经典社会学、现代和当代社会学的梳理和考察，最后得出结论，社会学要回答的具体问题是在“个人与社会的关系”这个社会哲学范畴之下来讨论“互动与社会结构的关系”的问题，或者也可以说是“行动者个体之间的相互作用”与“社会共同体的存在和作用”之间的相互制约关系的问题。比如我们知道的，马克斯・韦伯和艾米・迪尔凯姆对社会学的研究促使西方世界的社会学领域分成了两个对立的阵营，马克斯・韦伯认为，社会的主体是人，社会中的一切行为以及社会的结构模式都受到人的思想的支配与领导，人是主体，社会的结构是客体;而艾米・迪尔凯姆则相反，他认为，社会的结构是影响社会上的人的行为的主要原因，对人的行为起决定性作用。这两个相互对立的观点组成了近现代两个世纪的社会学理论基础，其他的各种学说或者派别基本上都是基于这两种观点中某个观点的延伸与升华，另外就是介于这两种观点之间的一种平衡的学说。

2 马克斯・韦伯的社会学

马克斯・韦伯定义：“社会学（这个使用上含义模糊的词在这里所理解的意义上）应该称之为用于解释社会上的各种行为的一种科学。”为什么对社会学有这样的认识？本文认为最好的以前面提到的社会学“基本问题”为视角，通过下面六个方面去解答这个问题。

2.1 社会学的“研究角度和研究特点”

社会学领域对最基本的问题的探讨从一定的角度确定了这门学科划定的范围，主要对社会上各种行为的研究，各种因素的联系做出了规定，这也就从一定的方面确定了此领域中研究的方式和着力点，形成了自有一套的研究方法。上文提到的所谓的社会学最基本的问题，有一个最基本的前提，即要想研究社会学，最基本的就是必须首先认识到社会上进行社会行为的个体以及共同体中内在的联系。以这种联系为基础来对社会学进行不同于其他任何学科的研究。而这种研究最主要的就是探讨社会中的人构建成一个共同体的过程。韦伯眼中首先出现的是个人，只有个体的行动才是有意义的着眼点，通过将一个心理结构的概念“意义”纳入行动中，去理解各种社会现象，希求能理解社会发展的一般规律。

2.2 考察社会学“研究对象”

对社会学而言，其主要研究的有两种对象，即社会中的个体以及由这些个体构成的共同体。在研究探讨这两种对象的时候，又有两个方面的思路，一是社会中的个体是怎样组成共同体的，二是由社会中的个体构建成的共同体是怎样来限制影响个体活动的。韦伯并不完全排除社会唯实的观点，但总体则受狄尔泰等唯心主义哲学传统的影响， 认为只有特殊的东西是实际存在的，而一般不过是人们用来表示个别东西的名称，韦伯认为社会中，只有人才能够影响社会中的一切行为，社会中行为的发生都与人的动机息息相关，要想研究社会上的一切行为，就必须研究社会上的个体，即人。科学分为人文科学以及自然科学这两大类型，而社会这门科学研究的对象截然不同于自然，因此，用人文来研究社会对象阐述社会本质是再好不过的。从人文方面来讲，社会这门科学属于用来阐述社会上各种行为的科学，它把社会上的行为当作组成整个社会的单位。因此，社会这门学科属于一种文学性质的带有阐述社会上行为之原因与后果的学科。

2.3 研究社会这门科学从逻辑上的起点

在对社会这门学科进行研究时，总会遇到类似于研究社会学的切入点是什么这样的问题。那么，对社会这门科学的研究工作应该从哪里着手呢？这就联系到了我们前文所说的社会这门学科所面临的最基本的问题，即社会中个体与共同体之间的关系。在进行研究时，我们既可以研究社会中个体间的联系，又可以研究由这些个体组成的共同体的作用，而且还能够从个体和共同体之间存在的联系入手进行分析。

马克斯・韦伯对于社会这门科学进行研究的观点是，个体是组成社会的基础，若是想要对社会进行研究，就必须以研究个体为基础，个体和由个体组成的社会是不可分割的组合。由此，韦伯得出了对社会行动概念的确认，所谓行动的主体是社会中的个体，个体进行的行为就称之为行动，而社会行动就是以社会上的所有个体为主体所进行各项活动的行为，这种行为通常带有一定的目的性，所以，社会行动中最重要的是行动所带有的目的。马克斯・韦伯认为，只有组成社会的个体带有一定的目的性存在的时候，社会行动才有意义，所谓的国家，团体就是由带有相同目的的个体组成，要对这些组合进行理解，就必须先要理解个人的行动，因此，韦伯根据实际生活又将社会行动划分了不同的种类，以合理的个体行动为基础，形成了与传统的社会科学有所差别的自身的社会科学理论体系。

2.4 对社会学进行研究的逻辑方式

在对社会学进行研究时所采取的逻辑行为方式就是科学上所称的范式。众所周知，西方对社会进行研究的各家学派中，主要存在着社会唯名和社会唯实两种基本的社会观念，而跟这两种观念并存的还有两种对社会学进行研究的范式，其一是所谓的利用社会中人的行为来对社会进行阐述，其二是通过社会中存在的现象来剖析社会中人的行为。

基于社会学的“基本问题”，因为韦伯要研究的对象是社会行动，这就决定了韦伯的社会学研究方法是利用解释的方法来使人们理解社会中个体进行的行为的意义，利用说明的方法来使人民进一步理解思维与行动之间的逻辑关系。韦伯所说的这种理解，主旨就是希望理清社会中个体行动的目的，而若想要有所成效，就必须理解这些行动之间的联系与意义。韦伯的方法论也只是社会学中的一支，因此，什么样的对社会学进行研究的逻辑思维能力可以更加透彻清晰地了解社会中个体所采取的行动的全部内容呢？毋庸置疑，这是一个值得探究的问题。对这个问题作出相应的回答，就必须了解一个最基本的前提，即上文提过的什么是研究社会这门科学最基本的问题，即研究社会这门科学，最主要是要研究什么内容呢？这是一个必需的过程，只有理解了这个最基本的问题，才能够进行下一步的研究工作。所以，对社会这门科学中逻辑思维方式的研究方向，可以研究社会中个体之间的联系，又可以研究由社会中的个体组成的共同体的组成机制。

2.5 社会这门学科的研究范围

什么是社会这门学科的研究范围呢？这种研究究竟应该涵盖哪些内容呢？要想回答这些问题，就必须从对社会这门科学研究的最基本问题着手。这样做是有一定的原因的，社会这门学科所设置的基本问题在一定程度上划分了社会这门学科所研究的范围，即确定了研究社会学的研究对象是一些特定的事物。而研究社会学的最基本的部分就是研究这些事物各自的存在内容，以及事物之间存在的相互联系。把这些研究的部分展开的话，则又会出现另外一些与之关联的范围。因此，社会这门科学的研究范围是有一定的制定依据的，而确定着这种依据的基础就是社会这门学科中存在的最基本的问题。韦伯在“行动者个体之间的相互作用”这一大的范畴下，在社会行动为研究对象的基础之上，发展出了一系列的概念比如行动、社会行动、工具理性、意向性、理念类型等等。

2.6 对社会这门学科进行研究的大致框架以及普遍规律

在对社会这门学科的研究中，那些内容能够上升为理论呢？也就是说，社会这门学科中所形成的理论的来源地主要是什么呢？从对社会这门学科进行的研究来看，社会学所研究的范围限制了社会这门学科理论体系的形成，包括社会中的个体怎样组成共同体以及由社会中个体组成的共同体怎样限制个体的行动。对这两个主要问题的解答构成了对社会进行研究的主要理论。另外，针对于两个问题中的单个问题进行的解答，又是以其他的一连串的小问题构成的理论。基于这样的认识，有人就将韦伯的社会学理论体系划分为与行动有关的理论范畴。在对社会这门科学进行研究的过程中，理论的大致框架与普遍规律具有很深的内在联系。那么，什么是社会这门科学中的普遍规律呢？从某种意义上来说，由于社会具有具体性，因此社会这门学科所具有的普遍规律就只能是反映社会日常生活中单个方面的普遍规律。从上文对社会这门学科中存在的最基本问题的研究，我们能够了解，社会这门学科中所表现的普遍规律是一种与社会中的个体相关的个体的行动的规律。用另一种方式来解释的话，应该是关于社会中的个体跟由这些个体构成的共同体之间的规律。但是这种所谓的普遍规律只是相对于社会这种哲学而言，如果把研究对象换成整个社会，那么这种普遍规律就又会相对成为一种特殊的规律。特殊的原因又源于社会这门学科中最基本问题的特殊性质，当然，这种特殊的性质也在一定程度上确定了对社会这么学科进行考察时所需的特殊的角度问题。这也为我们更好地认识韦伯提供给我们的社会规律有了一个更客观公正的态度，只是诸多中之一。

通过上面的分析，从社会学理论研究的逻辑上讲，我们认同社会这门科学的最基本问题是在研究社会时所有相关方式以及研究范围的根源所在，同时，更有意义的是我们以社会学“基本问题”为视角对马克斯・韦伯的社会学思想有了深入理解。

有人提到过自然科学追求的真理是一种约定性的、假设性的、命题性的真理，而社会科学追求的真理首先是一种存在的属性，所谓的存在就是必须有包含激励人情感以及希望的意识上的预设和包含哲学上的对事物的认知以及研究的预设。当然，这只是从主要方面确定了对社会研究的方式方法，但是，这并没有否定对社会进行研究的其他方式，这是一种根据方法的使用范围的重要性所作出的判断。显而易见，后者是多种方面包括研究社会的人的能力，学识等诸多内容的修养。这也就决定了在对社会这门科学的研究中，知名权威学者以及他所拥有的理论处于重要核心位置的理由。由这个层面上来说，对社会这门科学进行研究，只有两种方法可以增强这种意识，第一就是致力于亲身参加，深入研究社会生活中的实际内容，第二就是通过大量广泛地阅读文献提升自身修养，上升思想层次。

参考文献

[1] [德]马克斯・韦伯.经济与社会.商务出版社，1997.

[2] 谭明方.论社会学的“基本问题”.社会学研究，1996（5）：31.

[3] 谭明方.社会学如何研究社会.学海，2002.2.

[4] 谭明方.论社会哲学思想对社会学理论研究的指导作用.社会科学研究，1997.4.