儒家思想的论文范文

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第1篇

论文摘要：礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志，视为决定人的价值和意义的主要标准，是只发现了群体的人而忽视了个体的人；将礼视为人的行为为思想的准则，忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准，忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义；将礼视为治国之本，而仁则是礼的重要组成部分，是礼的核心，是对周礼加以损益的结果。

儒家文化对中国传统文化有着重要的影响，而儒家最重视的就是礼，所以在几千年的中国传统社会中，礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死，从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定，而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究，对儒家所谓礼的研究是十分必要的。

春秋战国是人们常说的理性时代，当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识，而且能站在理性的高度，把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时，以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会，认为人所具有的道德属性就是人的本质属性，这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来，礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。

孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，亦能有养，不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容，是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的，也被孔子视为人的本质：“孝悌也者，其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的，不守礼，无君无父，则和禽兽无异。如孟子所说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系，人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员，能遵守礼所规定的尊卑等级，远近亲疏。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比，人具有礼的规定性，这确实是人高贵的一面，但礼强调等级尊卑，所以对人又具有强制性和束缚力，而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质，是人禽之别的标志，说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识，也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。

先秦儒家所强调的人，是社会人群中的一员，个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中，个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以，在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的，每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依，脱离社会人群便没有意义和价值。但是，人类文明的不断进步向我们表明，人的全面发展是人的社会化和个体化，即必须认识到作为个体的人，既不能与人类人群分离，又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界，他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来，才是人的个体意识自觉的标志。

先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性，使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中，处在一个固定的等级位置上；使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志，严格恪守礼的规定，这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。

在以孔子为代表的先秦儒家看来，人对富贵的追求，人的进退出处，都必须符合礼的规定，以礼为标准。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序，人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说，君子务仕，思播其道，达义行仁，须待礼而后动。非礼勿动，动则非。此言虽有局限之处，亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家认为人的言行违背了礼，就没有意义和价值，就是不正当的。所以孔子说：“不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说：“非礼，无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说：“礼者，人也所履也，失所履，必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度，是人的立身之本，人若不依礼而行，就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说：“不知礼，无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说：“人无礼不生。”(《苟子·大略》)

在孔孟的思想中，即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的，不符合礼的规定和仁爱。很明显，这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级，一律兼而爱之的行为同于禽兽；孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为，①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。

先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐，进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的，而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”，即尽量约束自己的思想行为，使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制，天下就会纷争不已。如苟子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争，改变春秋战国的混乱局面，使社会保持一种和谐稳定的秩序，就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情，使其符合礼的规定。在先秦儒家看来，不合礼的思想言行是没有意义和价值的。

按照当代的哲学观点来看，人的行为不仅包括道德价值，而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体，他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域，而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造，亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定，应符合道德，而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义，而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”，(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期，天下大乱，各家思想却蓬蓬勃勃，如雨后春笋，但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治，法家思想主张以法治国，儒家虽然不完全反对法治，但认为礼治比法治更理想，主张以礼治为主，以法治为辅，将礼视为治国安民的根本大纲。

在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的，而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的，周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力，将其社会群体组织起来，按一定的社会秩序和规范生产和生活，以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任，极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来，要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面，就必须恢复周礼的权威，使上下都按周礼行动，使具有不同等级名分的人各安其位，各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说，规定君臣上下的等级尊卑，分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的，丧失了这些区别，破坏了等级和尊卑秩序，就会出现各种犯上作乱的僭越行为，国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”，“礼让为国”，(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的，认为这是国将亡的征兆。

根据杨伯峻统计，《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多，所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政，对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分，是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展，是通过总结当时社会的经验和教训，而对周礼加以“损益”的结果。

孟子要求统治者行“仁政”，其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱，实行仁政是必要的，所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑，薄其税敛，施教于民，任用贤者等等。如果统治者不行仁政，违背礼的规定，不爱其民，肆意残暴百姓，那么百姓也将背礼而不忠不敬，犯上作乱，使社会秩序混乱，国家不能治理。

为使民不僭越礼的规定，各安其位，各守其分，保持社会秩序的安定与和谐，使国家能够长治久安，必须以礼治国，必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正，井田不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必漫其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正，从上而下，从尊到卑都在礼所规定的范围内生活，各爱其所爱，互不侵越，社会秩序自然稳定和谐，国家自然治而不乱。

苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的，他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼，国家就会衰弱，以至于危亡；以礼治国则“政令行，风俗美。以守则固，以征则强，居则有名，动辄有功”，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之：亍：轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王者由之所以得天下也，不由之所以损社稷也；故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器，高深的城池，任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下，任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力，人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。超级秘书网

第2篇

关键词：儒家；和谐社会；社会学

社会主义和谐社会的提出，使得“和谐社会”成为众所关注的焦点。而在中国的历史上，儒家的和谐社会观无疑是一笔宝贵的文化财富，儒家的和谐社会观，强调人际和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐。丰富的内涵和重要的历史价值，使得从社会学角度来分析儒家的和谐社会观有了更大的意义。

一、儒家和谐社会观的内涵

和谐，指的是事物协调生存与发展的状态。和谐思想是儒家文化的核心和精华，儒家的和谐社会观十分丰富，孔子提出“和为贵”主张，孟子描绘了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和谐社会。即使在今天看来，这些观点依然有其重要的借鉴意义。

在内容上，儒家的和谐社会观重视以人为本，倡导人与自然的和谐，设想建立“大同世界”、“小康社会”等和谐的理想社会。具体来讲，包括以下几个方面：

1.“和为贵”———人际和谐。儒家极为重视人与人之间关系的和谐。《论语·学而》引有子的话说“:礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”把一切礼乐教化的目的归结为人与人关系的和谐。仁是孔子思想体系的核心。从字形结构来看，仁从人，从二，其基本意思是指处理人与人之间关系的道德原则。《论语·颜渊》记载“:樊迟问仁。子曰‘:爱人’”。儒家认为首先要“仁者爱人”，学会善待他人，把“己所不欲勿施于人”作为人与人相处的一种根本方式。孔子主张在人际交往中要“温、良、恭、俭、让”，实现人际关系的和谐融洽。

孟子提出“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，认为“仁”是人心所固有的良知良能，为孔子提出的“爱人”找到了一个人性的根据。在此基础上，他主张爱人要由爱自己的亲人推广到爱所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。

2.“群己和谐”———人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家十分强调人与社会的和谐统一，他们认为个人总是生活在社会之中，个人的命运与社会息息相关，只有将个体融入社会之中，实现人与社会的和谐统一，才能达到天下大治的目的。这样人与社会的和谐也就是“群己和谐”。“群”指“国家”、“天下”、“社会”等确定而具体的范围，“己”指一定程度的自我，即意识到自己是有个性的个人，但又不与“群”完全分立。中国古代和谐论立足于共性，更多的强调群体，主张从群体出发使个体服务于群体。

孔子一生奋斗的目标就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《礼记·礼运》篇说:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这个理想的和谐社会制度对后世影响是很大的。孟子提出“与民同乐”的观点，强调人与社会的和谐。在同齐宣王的对话中孟子指出，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与他人与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣。进一步论证了人与社会的和谐统一。

荀子在人与社会的关系上强调“和”，强调“一”，强调“天下大齐”。他提出：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。……故人生不能无群……则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐使人类战胜万物的保证。

从孔子到荀子，虽然由于他们所处时代不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想这一点上，他们的观点却是一致的。

3．天人合一”———人与自然的和谐。儒家在处理人与自然的关系上，主张“正德、利用、厚生、惟和。”用一个词来概括，就是“天人合一”。《中庸》说“:致中和，天地位焉，万物育焉。”就是在强调天、地、人的和谐发展。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也说：“君子之于物也，爱而弗仁，仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之”的思想更具体地将天、地、人的关系紧密结合在一起，体现了“合而为一”的观点。

“天人合一”代表着中国人的人生精神，就是追求人与自然界的统一。所谓“天地变化，圣人效之”。儒家认为，“天地生万物”，人与万物都是自然的产儿，主张“仁民爱物”，由己及人、由人及物，把“仁爱”精神扩展至宇宙万物。儒家还主张人与自然的和谐思想落实到制度上。如孟子主张，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”意思是，人与自然和谐是生存发展与社会安危的基础，即所谓“王道之始”。

4.以民为本。儒家和谐思想肯定老百姓的主体地位，主张建立以民为本的和谐社会。孔子曰：“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教无类”的人本主义教育观，注重社会对人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子尽心下》），主张“仁政”，强调当政者对老百姓的依赖。荀子也说“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子王制》），进一步体现出对人民力量和作用的重视。

无论是个人的自我修养，人生理想的实现，还是主张建立一个安定有序、公平和谐的理想社会，儒家文化都体现出对人的尊重，强调人的地位和作用，突出人的主体地位，实际上也就是主张以人为本，并以此为理念构建一种和谐的人际关系，建立一种美好的和谐社会。

二、社会学视野下的儒家和谐社会观

和谐的社会理念是儒家思想的重要组成部分，对我们今天建设和谐社会也有积极的意义，那么，从社会学的角度，应该如何理解儒家的和谐社会观呢？要理解这个问题，就首先要理清，社会学意义上的和谐社会是怎样的。

1.社会学意义上的和谐社会。社会学认为，社会是由人群组成的一种特殊形态的群体形式，是相当数量的人们按照一定的规范发生相互联系的生活共同体。社会的特征有:

（1）社会由人群组成的。人是社会系统最基本的要素。当然，这里说的人，是指人群而非单个的人；（2）社会以人与人的交往为纽带。人与人的多方面的联系，形成了整个社会系统。而随着社会分工的发展，这种联系也逐渐扩大；（3）社会是有文化、有组织的系统。人类社会不像动物结群那样自由地生活，而是按照一定的文化模式，通过规范及制度将无数单个的社会成员组织起来，形成一股合力，进行有序地创造活动；（4）社会是一个具有主动性、创造性和改造能力的活的机体，它有一套自我调节的机制。通过政府这个管理中心，能够主动地调整自身的结构体系，调节自身与环境的关系，创造更适宜自身生存与发展的条件。

从以上的分析可以看出，站在社会学角度上，社会是一个注重联系、注重整体的概念。它重视社会内部人与人之间的互动，强调人的群体性、社会的组织性、以及社会结构体系的可调节性，所以说，和谐社会，如果用社会学来理解，就可以分成两个方面：第一，社会内部个体之间的互动和谐；第二，通过社会整合，实现社会整体上的和谐，尽可能避免社会失范。

2.社会学对和谐社会的两个理解视角。

（1）在社会内部个体之间的互动和谐上，社会学中的互动论给我们以重要的启示。作为微观社会学理论的代表，社会互动论认为，个体的社会化离不开与他人的互动，在互动中才能发挥出个性与自我。互动还是社会形成的条件。正是在社会互动的基础上，人类才一层层的建筑起整个社会。符号互动论认为，首先，人类特有的互动是传媒符号及各种内涵的载体，刺激的意义来自与他人的互动，而非刺激本身所固有；其次，人类具有与他们结交的特殊行为能力，并由此产生各种人际关系；再次，人类社会是由互动组成的，社会的各种特性是由个体行为维持与改变的。儒家强调以“仁”与“和”的思想处理人与人之间的关系，并将“忠恕”和“礼”作为实践手段，要求人们“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼”，使自己的行为合乎“礼”的要求，这里的“礼”就是一种传递和谐信息的刺激符号，当一个人的行为符合“礼”的要求，他所发出的便是这种和谐的刺激符号，这可能会引起其他人发出类似的符号作为回应，这样，如果大多数人以符合“礼”的行为方式进行互动的情况下，“仁者爱人”的目标便可能实现，社会内部的个体之间便会呈一种非常良性的和谐互动状态，人际关系的和谐融洽也能得到实现。

（2）在社会整合方面，社会学中则有社会整合的概念。社会整合是指社会通过各种方式将社会结构的不同因素、部分、互动关系及其功能结合成一个有机整体，使得社会利益协调与调整，促使社会个体或社会群体结合成为社会生活共同体，从而提高社会一体化程度的过程。通过社会整合，保持社会秩序的规范化和有序化，从而促进社会的发展。

社会整合的关键在于利益的协调与调整，而在儒家的和谐社会思想中，关于利益的协调有诸多论述。《论语·季氏》中说“:不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孔子认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平;不取决于人口的多少，而取决于人心是否安定。分配公平人们就不会觉得贫穷，和睦相处组织就不会觉得人少，安定和平国家就没有危险。

在孔子看来，贫富悬殊的危害要大于贫穷，而均平不是普遍的贫困，而是“均无贫”，即达到共同的富裕。富裕、均平、和谐、安定，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这就是孔子所希望达到的经济和社会目标。超级秘书网

在荀子的思想中，社会和谐主要取决于各阶层得到与其社会地位相适应的回报。荀子称:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得之得其节，礼之序也。”(《荀子·大略》)等级贵贱之分与对物质财富占有多寡相应，在等级差别的对应中，以制度的形式规定不同的人“或美、或恶、或厚、或薄、佚乐、或劬劳”，而人们又安于自己的政治地位与经济地位。

儒家重视利益协调，并主张通过相关机制的建立来实现社会整合，维护社会整体的和谐状态，从而达到天下大治的效果。站在社会学角度上看，儒家的和谐社会观重视人与人之间的良性互动，并关注利益协调机制及其对社会整合的作用，从而使社会达到“老者安之，少者怀之，朋友信之”的理想状态，形成“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的大同社会。这些在我们今天建设社会主义和谐社会的过程中，仍是重要的方面。继承儒家和谐社会观中的合理内容，并结合当代实际加以发展，必将对我国的社会主义和谐社会起到重要的推动作用。

参考文献：

1.王处辉，中国社会思想史[M].中国人民大学出版社，2002。

2.宋林飞，西方社会学理论[M].南京大学出版社,1999。

3.傅治平,和谐社会导论[M].人民出版社，2005。

第3篇

【论文关键词】儒家；敬畏；道德

一、敬畏之于儒家的道德传统

儒家学说是包含着一种深刻的敬畏之感的学说。敬畏思想在儒家传统中多有体现，天道、自然、人类社群、自我等等都是敬畏的对象。

儒家的敬畏传统自原始儒家创立时就建立起来了;孔子对此有原创性的阐释:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍对于天、神等心存敬畏，而孔子则敬畏“天命”。天命在于孔子有两层含义，一是指上天主宰人的命运，即自然的定数，它是朝着一定目标前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天赋予人的使命、才能，即自然的察赋。较之前者，后一层含义更为重要深刻，因为“孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人间的力量，和敬畏人所担负的神圣使命的双重含义。因此，孔子对于鬼神的问题采取敬而远z的态度。不管其存否，既要有虔诚敬畏之心，又要保持距离。对自然界的现象也是心存敬畏，以一种不同寻常的态度去对待，因为理性之于自然的现象，完全应该从中感悟出现象以外的真理。

孔子提倡“知命”，更重要的意义是在于对自身肩负的神圣使命的感知和履行。做自己应该做的事，因为这是道德的要求，是天所赋予的使命。因此，对于德行要躬身而行，不可懈怠、轻忽。为仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也”。人们行事的成败与否，并非人力能够全部控制，还有赖于各种外部条件的配合。不过，人的态度应该是竭尽己力，成败在所不惜。

孟子之于敬一良，主要见之于对天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天论的思维传统，将道德的终极根源归结为上天。“这个表面看起来并没有实质内容的天，对于儒家来说，却具有不可或缺的重要价值。儒学不是宗教却有宗教的作用，根本原因就在这里。”孟子借助“天”对于普通民众的无限威慑力量，使道德本心拥有了强大约束力，确立起人们对道德本心的敬畏。

孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”，“万物皆备于我”说的正是:“良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指导下，凡是正确的一定要去躬行，这样做也就成就了道德，做到了“自诚不欺”。

“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三乐之一。人只有做到心正无邪，才能无所愧作。是否愧于天，作于人，其根据全在于心，所以只有无愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已经告知不该做的事情，就会良心不安，就会有愧，这是有愧于心;按照道德本心的要求去做该做之事，良心则安，不会有愧，这才是无愧于心。无愧于心是性善说的一个重要思想，体现了人对道德本心的敬畏。

汉代的董仲舒结合阴阳五行的学说，推出了“天人感应”论。他从“以天为律”、“天主人从”这一核心意识出发，形成了一套强调秩序与持守、以他律性自律为本质、并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。这一学说在为统治者寻找政权合法性的同时，为天的宗教性增添了浓重的一笔。董仲舒言“阳尊阴卑’，，建立起以“三纲五常”为基本内容、带有浓重政治倾向的伦理学。徐复观先生认为三纲之道的提出“是儒家向专制政治开始低头，是伦理思想的一大转变”。这一改变对儒家思想的本身影响至大。

宋明的儒学家们进一步沿着先秦将道德的终极源头挂到天上的做法，努力完善儒家的形上系统，以与佛教道教相对完善的形上系统抗衡。

周敦颐提出了“寻孔颜乐处”的思想。探求、了解颜回何以在贫困中保持快乐的问题对于宋明理学产生了重大影响。在周敦颐看来，颜回代表了儒家自我修养的典范。周敦颐的寻孔颜乐处的思想“使古代儒家以博施济众和克己复礼为内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后世理学的人生追求产生了深远的影响”。对于如何成圣，周敦颐的回答是“主静”，圣人以“仁义中正”为道德原则，又以“主静”的方法进行修养。“主静”便是周敦颐的成圣之方。

张载通过对宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物与”的精神境界。从宇宙的观点来看待个人与社会生活。通过这样一种血缘宗法的网络，他提出天地是父母、民众是同胞、万物是朋友，织起了整个宇宙的关系网。张载所建立的这一精神境界，用意在于使人对自己的道德义务有更高的了解，对一切个人的利害穷达采取超越的态度。

二程在道德修养方面提出“敬”而代替了“静”，但两人对“敬”的理解有所不同。程颖把尊重自然界“生生”规律与人的善良品德联系起来。他认为，天之生理在心为仁性;天之生理又同时普在万物。万物皆有“生意”，人与天地万物为一体。因此，人要有“诚敬”之心，敬畏之心，只有对天之生理具备真诚而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程颐则强调以主一无适和整齐严肃为主要内容的“主敬”的修养，既要求内心的敬畏，也要求外表的严肃。他认为内外是相联系的，外庄，则内自然敬;外不庄，则内怠。要把注意力专注于意识的养善闲邪，使内心始终保持敬畏的状态。同时注意外在的形象举止是否合于规范，时刻从容貌举止上检查自己，以取得“天理自然明”的内在效果。

朱熹是宋学的集大成者。在修养方法方面，他所倡导的“主敬涵养”，在宋明理学中有较大影响。理学家之中，他尤为重视“敬”，视之为“圣门之纲领，存养之要法”，是“万善之源”。敬是贯彻上下、始终、动静、知行而无所不在的人生修养的根本方法。心思散乱、不清明的情况下，是不能够认识、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，穷理义进其知”。

明学中最有影响力的王阳明提倡良知说。他继承了孟子有关良知自然具有的思想，说:“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知，更瞒他一些不得。”人人本来都有一颗与天地一体的心，认为“应当先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全无功效。人应当做的便是遵行良知的命令，即“致良知”强调道德实践。

通过上述对儒家主要道德思想的考察，我们可以体会到儒学家提出的伦理主张背后所隐含着的深深的敬畏之情。“天”成为道德的终极根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加强。杨泽波先生认为，原本只是先秦儒家为道德寻找终极根源，后来却演变成了人们的一种信念和信仰，无论是宋明儒者所讲的“良知天理”，还是一般百姓强调的“天地良心”，天的地位都是无可质疑的。对于天的敬畏，使得人们将之转化为对于内心道德本身的敬畏，道德敬畏是开展道德实践的根本前提。对于道德的敬畏之情，始终贯穿着中国古代儒家的道德传统。确立道德敬畏成为了传统道德文化的核心内容。

二、确立道德敬畏，建设德性社会

道德需要是道德敬畏感生成的内在根基。康德在《纯粹理论批判》中有力地证明了上帝只是一种假设。但在《道德形而上学》和《实践理性批判》中又为上帝腾出了一席之地，把他请了回来。这是因为康德认为上帝虽然不是理性的对象，但在实践理性中，若缺少民众对上帝的信仰这一因素，道德终归不圆满。在今天的西方社会，仍然是大多数人的重要生活内容。对上帝的敬畏造就了大多数西方人的道德境界，赋予了他们履行道德的自觉性，这是源于道德的他律作用。

通过对孔子直至宋明理学等儒家主要道德思想的考察，我们明确了敬畏之于儒家道德传统的重要意义。对于道德的敬畏之情始终贯穿着中国古代儒家的道德传统，确立道德敬畏是传统道德文化的核心内容。孟子通过人与“夭”关系的设置，确立了德性的内在需求。在孟子，仁义礼智源于内心，由于内心的仁性，人有了自然向上的力量。本心认识到正确的，自然就会行;认识到错误的，自然就会加以阻止。这是道德的自律在发挥作用。

第4篇

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

第5篇

摘要：儒家德性论的核心是建构了一个内容涉及人们生活各个领域的德目系统因为这个系统德目繁多。涉及生活的各个领域，所以，古往令来被人们视为生活的行为准则、修养的理想目标。仁、义、礼、智、信是这个系统中最重要的德目。且以“仁”为核心。儒家德性的实践价值主要体现在“推己及人、修身养性、经邦济世”三个层面。

中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目；在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。

一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己

儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也．犹水之就下也。人无有不善．水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之，儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中．又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：

其一，提出了德性的总括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活．每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养．孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者．其为人之本欤。”血缘之爱．生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中．必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至进展到“民胞物与”．把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感．它有着深刻的正义感．有着宽宏的力量。

其二，概括了德性的内在规定——“忠恕”

子日：“参乎！吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语?里仁》)“忠”是尽其在我．对人要尽自己的一切能力．孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”；恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信．敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三，指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者．己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通．同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。

德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也．无莫也．义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争．群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。

德性还有第三个层次是凡人之德．那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子，也应该具有一定的德性。

二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体

在儒家思想史上．孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据．所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向。

孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源．认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的．它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为．人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心．非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心．非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德的联系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴．以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。

孟子认为．仁和义作为德性．其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有鸡犬放．则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义．达不离道”，“穷则独善其身．达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也．义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发；罚而不中．不怨胜己者．反求诸己而已。”

三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察

朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的．他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。

朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律；二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物．则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”他认为德性的目的就是维护社会的稳定．使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者．又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行．无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界．必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”；“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范．整个社会就能顺应天理．因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。

朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私．社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的．只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养．只要把握好一种尺度．就能达到一种和谐的境地．这样．世界就将处于一种美好的境界。

在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的．只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。

朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界．达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志．朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点．因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头．便是地盘。”嗍不然．则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤．使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。

第6篇

一、网络文明公民塑造对儒家道德理想人格的借鉴

网络道德建设的目的在于塑造健全的网络人格，即网络文明公民。网络社会虽然是虚拟的社会，但如现实社会一样网络社会也需要良好的秩序才能正常运转，这需要网络公民们讲究网络文明，成为网络文明公民。网络理想人格是新型的理想人格，既不是完全延续传统人格，也不是全盘抛弃，可以批判吸收儒家理想人格的精华，结合网络的特点及时代的需要塑造出既有强烈时代性，适应网络的特点、规律，又具有广泛性，可以调动大多数人的积极性的理想人格。

儒家道德修养的目的在于塑造理想人格—“君子”。君子指道德高尚，精神境界不俗的人。儒家对理想人格有多方面的规定，概括起来主要是仁、智、勇。孔子说“君子道者三”“仁者不忧、智者不或、勇者不惧” [1]。“仁”是构成君子人格的基本因素，是孔子理想人格的核心，由仁出发派生出君子必备的品德，如重义轻利、中庸、诚信、守礼、孝等。儒家理想人格的精华，表现了人性中的共同的崇高的东西，在其封建外壳下不乏合理因素，儒家的“君子”有许多优秀的品质在塑造网络文明公民过程中值得借鉴，转化为网络文明公民必备的品质。

首先，具有仁爱精神。儒家讲“仁者爱人”。爱人即有良知、有同情心、懂得尊重他人、关怀他人。网络为人与人之间的交流提供了广阔的天地与便捷的工具，使得人们的交往，突破了时空的限制，但由于交往的匿名性特点，使得网络交往犹如一场假面舞会，易导致责任感、荣誉感德弱化。这种情况下，网络文明公民要具有“爱人”的精神，尊重他人、富有同情心。

其次，明辨真伪。孔子讲“智者不惑”。“智”指有智慧，含有在道德问题上能明辨是非的意思。网络社会是一个日益膨胀的万花筒，在其中充斥着谣言诽谤，黄毒，各种各样的网络陷阱，网络海洛因。形形的诱惑使人们一不小心便身陷其中，这需要网络公民能明辨是非，从而远离恶，追求善。

第三，遵守礼节制度、道德规范。孔子认为要达到“仁”的境界，需要“克己复礼”，“礼”包含有礼节制度、道德规范的意思。目前政府、计算机和网络组织已制定出一些网络规则、礼节如：美国计算机伦理协会制定的“计算机伦理十诫” 、美国加利福尼亚大学指出的网络中六种不道德行为、我国制定的《全国青少年网络文明公约》、以及在线交谈礼仪、通信网络协议等，都必须遵守。这是网络公民的起码要求。

第四，讲究诚信。孔子很重视信，多次提及。如：“与朋友交，言而有信” [2]，“人而无信，不知其可也” [3]，“言必信，行必果”。这里“信”指诚实不欺，恪守信用。目前网络社会中诚信危机十分严重，网络中大部分行为具有匿名性，网民自我角色意识淡化，网络中的欺诈比比皆是。媒体多次报道有人利用网络交友，敲诈网友。这种现象的层出不穷，使得网络交往中缺乏诚信。人们创造了网络，为人们交流提供了便利，也为谎言，欺诈打开了方便之门。对此网民要有清醒的认识，从我做起，做到“诚信”。

第五，重义。儒家十分注重“义”，说“君子喻于义，小人喻于利”，“君子以义为上”，“不义而贵且富，与我如浮云”[4]，认为义利关系上，君子应把“义”放在首位。“义”在网络中有多种体现。首先，指网络公民在网络中要乐于助人，他人有困难要热心帮助。其次不做不义之事，不谋不义之财，要克制自己私欲的膨胀，即孔子讲的“见利思义” [5]，用“义”来制约私欲的膨胀。再次讲究爱国之大义。网络是无国界的，在网络中存在着各种文化，价值观念。其中有一些是诋毁，诬蔑我国的，面对这些信息，要有强烈的民族大义感，自觉抵制这些不良思想观点。

二、网络文明公民的塑造对儒家道德修养借鉴

网络文明公民的塑造离不开一定的道德修养，在道德修养方面可以借鉴儒家道德修养的方法。网络世界虽是虚拟的世界，但在其中交往的仍然是机器背后的人。人学是儒学的主旨，儒家道德修养便是针对现实中的人的，可以借鉴来为塑造网络文明公民服务。

1.诚意正心 不自欺

有些人认为自由是网络的灵魂，任何规范包括道德规范都是对自由的限制，所以没有必要加强道德修养。这种心态导致网络社会中道德虚无主义、自由主义盛行。道德虚无主义怀疑道德，将个人看作网络道德行为的仲裁者。自由主义主张网络中绝对自由，不要法制、道德的约束，更无进行道德修养的必要，这种思想观点导致许多道德失范现象的出现。作为网络社会中的公民，网络主体首先需端正对待道德修养的心态，这是进行道德修养的前提。

«大学»中说：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正。心正而后身修”在这里，“正心”指心要端正。“诚意”指意念真诚，不要自欺。儒家将诚意正心作为道德修养的前提。要求道德修养者首先要端正自己对待道德修养的态度，不能自我欺骗，并有追求道德的愿望。孔子总结他一生的道德修养过程时说“吾十有五而志于学”将“志于学”看成是道德修养的起点。并说“苟志于仁矣，无恶也”[6]认为要成仁，首先要有“求仁”的志向。对于网络主体的道德修养而言，“诚意正心”要求网络主体端正心态，内心有进行网络道德修养的愿望。这需要明白进行网络道德修养的重要性与必要性。

首先，进行网络道德修养是网络社会正常运转、发展的客观需要。网络社会的正常运转与发展离不开网络社会中每个公民的维护，离不开具有良好道德素质的网络公民。网络社会中大量网络道德问题，极大的干扰了网络社会的正常发展，违背了人类发展网络的原本意愿。这些问题警示人们道德修养的重要性。进行道德修养提高网络主体的道德素质，可以减少网络不道德现象的出现，有利于网络社会的发展。

其次，进行网络道德修养是网络主体自身的需要。网络主体在网络活动中具有各种需要如：安全的需要、归属和爱的需要、获得尊重的需要、自我实现的需要。网络主体在进行网络活动时需要安全的环境，免受恐吓、焦躁和混乱的折磨。网络主体在网络交往中需要真诚的友谊，需要理解和被理解，需要情感的归宿。没有人希望在网上无端的遭人谩骂、遭人排斥、遭到欺骗。同时网络主体也渴望获得别人的尊重，渴望获得别人肯定的评价与赞赏，渴望通过网络这一新时代的工具进行自我实现。这些需要的满足，离不开良好的网络环境、离不开网络主体道德素质的提高。为获得更多的自由、为满足网络主体自身的各种需要，网络主体需要进行道德修养。

2.推己及人 正己爱人

网络社会中，许多道德问题的产生，与网络主体的个人主义、利己主义思想有关。个人主义、利己主义思想表现为不考虑网络中他人的利益、感受，一切以自己为中心，只考虑自己的利益感受。如：网络中一些人对他人不够尊重，随意谩骂他人，只图自己嘴巴痛快。网络黑客偷看他人文件、制造大量信息垃圾等等。这些行为给他人造成身心上的伤害，同时反映出一些网络主体道德素质的低下。

儒家道德修养注重“推己及人”。首先，强调“己所不欲，勿施于人。”[7]要求自己不愿别人对自己做的，自己也不要对别人做。子贡问孔子“有一言而可以终身行之者乎”孔子答曰“其恕乎! 己所不欲，勿施于人。”可见孔子将“己所不欲，勿施于人”作为终身奉行的原则。其次，强调“己欲立而立人，己欲达而达人“[8]认为有仁德的人，是自己想有所成就同时也使别人有所成就，自己想诸事通顺也使别人诸事通顺的人。这是比“己所不欲，勿施于人”更高的道德要求。

网络交往实质上是人与人之间的交往，需要人与人之间的关爱、需要批判极端的个人主义、需要考虑他人的利益与感受。儒家推己及人的道德修养方法对网络主体的道德修养具有借鉴意义。 首先，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中进行“换位思考”，即站在别人的立场角度来思考问题，多替别人想一想。用这种方法反复践行可以提高网络主体的道德修养，对解决许多网络道德问题有所帮助。其次，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中做到“爱人”。“爱人”在儒家那里是指尊重人、关心人、帮助人。这与“己欲立而立人，己欲达而达人”是相通的。网络建设、交往中出现的问题尽管我们可以采取法律、技术措施来防范。但对数量众多的网民来说，根本的方法是培养仁者爱人的观念，尊重他人的权利、尊严、隐私，他人有困难时热心的关怀、帮助他人。正所谓“我为人人，人人为我”，仁爱精神的发扬有利于优化网络道德环境，使网络充满温情。

3.慎独内省 自我监督

（1）慎独

网络社会由于其开放性、隐匿性的特点，人们往往感受不到监督的存在。 这一方面给了人们更充分的行动思想自由，但同时也为人性的弱点提供了生长空间，导致道德意志的弱化。网络社会中常有这样的现象：一个在现实社会中中规中举，受到的人们赞扬的人，一旦进入了网络，尤其是独处的时候，便变了模样，为所欲为起来。“难怪著名作家莫言感叹：人一上网，马上就变得厚颜无耻马上就变得胆大包天。”[9]这种情形便说明社会生活中许多人的表现仅仅是一种虚伪的表象，一旦独处立刻“现了原形”，做不到“慎独”。

儒家道德修养一贯注重“慎独”精神的培养，认为“慎独”情况下虽缺乏监督，而此时的行为却最能反映出道德主体的道德素质。«礼记。中庸»说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”是说隐蔽的东西和微小的事情最能显示一个人的品质。所以一个有道德的人在别人看不见，停不到的情况下要特别谨慎，不做坏事。 «大学»中说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，行与外。故君子必慎其独也”。是说小人作不到慎独，却可以标榜自己，但人们还是能认清楚他。在网络社会中“慎独”比在现实社会更为重要。现实社会也讲“慎独”，但现实社会中人们身处于现实空间里，受到更多的监督，独处的机会也不如网络社会多。

“慎独”要求网络道德主体在进行网络活动时用自己的道德良心来监督自己，即自我监督，不作违反道德之事。首先，“慎独”要求网络道德主体道德修养是“为己”而不是“为人”。孔子强调“为己之学”说：“古之学者为己，今之学者为人”[10] “为己”的意思是指进行道德修养是为了真正提高自身的道德素质，而不是仅仅“为人”，即进行道德修养仅仅是装装样子做给别人看。不能装腔作势，而是要踏踏实实取提高自身的道德素质。其次，“慎独”要求网络道德主体道德修养中注重“小节”。在网络道德修养过程中网络主体常常重视“大过”，忽视了“小节”，认为“慎独”就是不犯“大过”，小节无足轻重。于是乎在网络上骂骂人，滥交朋友，偷看他人文件盛行。网络主体进行道德修养要注意小节，因为小节不断，可能导致大过的出现，量变的结果是质变，小节与大过是可以相互转化的。对待小节的态度最能体现出网络主体的道德素质。再次，慎独时要注意克己。孔子讲“克己复礼为仁”这里的克己不是指后来理学家讲的“灭人欲”而是指约束自己的言行使之符合道德规范的要求。在网络这个万花筒般的世界里，充满了各种文化、价值观念，形形的诱惑比比皆是，独立面对这些诱惑，难免或产生理性预感性冲动的矛盾，这时就要求网络主体约束自己，用理性战胜感性冲动。

（2）内省

自由的网络社会中网络主体享有充分的意志自由，为网络主体能动性的发挥提供了良好的条件。但自由总是与责任联系在一起，由于网络中缺乏它律性的监督，网络主体享有自由的同时却忘记了为自己的行为负责，但真正道德高尚的人用良心来监督自己，这是主体能动性的表现。内省是自我监督的好方法。

孔子强调要时刻注意反思与思考自己的言行是否符合道德说：“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。”是说看见贤人就想向他看齐，看见不贤的人就该从内心反省一下。“内省不疚，夫何忧何惧” [11]是说通过自我反省，自己问心无愧，还有什么值得忧虑和位居的呢。曾子说：“吾日三省吾身”[12]孟子强调“君子必自反也”[13]并说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[14] 。是说遭遇无礼时首先要反省自己的行为从自身上找原因。在这里儒家强调了“内省”即指反省自身的行为是否符合道德要求，强调了道德主体在道德修养中发挥主观能动性的重要性。

“内省”的方法实际上相当于今天的自我批评自我检讨。通过批评检讨不断为自己提出更高的目标，会不断提高自身的道德素质。“内省”首先要求网络主体在网络道德活动中，对自己的言行要有所考虑，做出正确的道德选择，使自己的言行符合道德规范的要求，并且在行为后回过头来，检查自己的言行是否符合道德的要求，是否有错误，并要求网络主体勇于改正错误。孔子说：“过则勿惮改”[15]有了错误，要勇于改正。内省的目的在于发现自己的不足，使之得到改正。其结果还是要落实到改过上来。其次，“内省”实际上强调从我做起，严于律己，对人宽对己严。网络中的行为是一种交互性的行为，是双相互动的交流，在交流中不能总是要求别人如何，而自己却不去做。这样的后果是交往无法继续下去。若是律己宽人，多看自己的缺点，不足，就有利于交往的进行。

参考文献

[1] «论语。宪问»

[2][12][15] «论语。学而»

[3] «论语。为政»

[4] «论语。述而

[5] [10] «论语。宪问»

[6] «论语。里仁»

[7] «论语。卫灵公»

[8] «论语。雍也»

[9] 李伦 «鼠标下的德性» 江西人民出版社 2002年版221页

第7篇

关键词：《文心雕龙》 刘勰 儒家思想 评价

《文心雕龙》的内容比较复杂，但其基本思想主要是儒家思想，魏晋时期，文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，在《文心雕龙》中得到了反映。儒学思想对刘勰的一生都有着深厚的影响，他的儒学思想重要反映在他的文学理论巨著《文心雕龙》中。全书贯穿着儒家思想。纵观全书五十篇，都体现了儒学的内容。

一、儒家思想对刘勰的影响

儒家思想对《文心雕龙》产生了深远的影响，据《梁书·刘勰传》记载，刘勰字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。刘勰早年家境贫寒，笃志好学，终生未娶，曾寄居江苏镇江，在钟山的南定林寺里，跟随僧佑研读佛书及儒家经典。《二十二史札记·南朝经学》：齐高帝少为诸生，即位后，王俭为辅，又长于经礼，是以儒学大振。从齐建国到永明四年刘勰二十岁的六七年，正是刘勰笃志好学之际，当时的儒学大振和文学渐兴，对他儒家思想的形成和从事文学研究都有深刻的影响。由以上得知，儒家思想对刘勰的影响是深远的。

二、儒家思想在《文心雕龙》中的体现

刘勰的思想属于儒家思想，《文心雕龙》全书都体现了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。后世文章讹滥，就是因为离开了儒家经典的本源所造成的，因此要根据儒家圣人的教导来写论文。这无可辩驳地说明，《文心雕龙》这部书的确是以征圣，宗经的思想为依据，也说明刘勰崇拜的是儒家圣人。

《文心雕龙·风骨篇》从创作过程强调了“风骨”作为文章内在生命力的特点和重要性。“风骨”所强调的“刚健”、“遒劲”、“有力”正是儒学对真正人格的要求，它和中国古代文人崇尚高洁的情操、刚正不阿的骨气是分不开的， “风骨”是古代的一种诗学精神，它的文化根源是儒家对于刚健中正人格的强调。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看来，刚健中正才是真正的人格，是文人精神品质非常可贵的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，则文有师矣，主张写文章要以“圣人”为师。这个“圣人”，即周公、孔子。所以，他说：“征之周孔，则文有师矣。”刘勰认为，作家进行文学创作要以“圣人”们为学习榜样，以“明道”为己任，以教化为目的，充分发挥文学的政治作用。

三、刘勰对儒家思想中文学理论的继承

刘勰继承了儒家的文论观，突出文学的教化功能，提出文学对人的性情有陶冶功能。在《明诗》篇中，刘勰阐释了诗歌的意义和作用，“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”诗歌可以端正人们的思想感情，无邪就是没有邪念，孔子在《论语·为政》中说：诗三百，一言以蔽之，思无邪。意谓诗三百中没有不正当的思想感情。儒家思想认为诗歌具有兴观群怨的教化功能，这和刘勰的思想也是相通的。刘勰赞赏子夏监侚素之章，子贡悟琢磨之句。肯定孔子对他们的评价。另一方面他更突出的主张诗歌要政序相参，发挥顺美匡恶的作用。刘勰继承前人“诗言志，歌咏言”之说，认为诗歌是感物言志的，亦即表现在外物的触发后所产生的思想感情。

《文心雕龙》继承了儒家以内容为主，形式为内容服务的观点，文学内容与形式，《论语·雍也》子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《文心雕龙》作为一部自成体系的文学理论批评专著，它主张文质并重，以质为主，强调内容为主，形式为内容服务，在《情采》篇中：《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。

四、对《文心雕龙》中儒家思想的评价

《文心雕龙》标榜儒家经典为样板，举出儒家思想的旗帜，我们要以客观的态度来评价这部作品，充分考虑到当时的社会环境和历史条件。首先我们认为，对于经历了很多发展变化的儒家学说来讲，我们应该一分为二，孔子的学说，部分方面是落后的，但是又含有很多积极的因素，比如对教育的重视，强调文学的现实功效等，这对古代文学的发展是有好处的，所以我们要根据时代的需要对孔子的学说补充进新的内容。

我国封建社会的作家思想家都难以摆脱儒家思想的支配，刘勰也不例外，对于刘勰表现出来的儒家思想，要联系当时的社会环境进行具体分析，才能给予实事求是的评价。刘勰出生于一个没落的贵族家庭，自幼好学，受到儒家思想的熏陶，影响是深远的，刘勰面对当时战乱不堪的社会现实，他站在地主阶级的立场上，深为统治阶级担忧，他迫切希望改变这种社会现实，为本阶级寻找出路，所以他希望用孔子的儒家思想进行统治，施行仁政。

总之，刘勰的《文心雕龙》许多思想都继承了儒家思想的许多观点，并把儒家思想作了进一步的阐释。但是刘勰征圣、宗经，并非泥古不化，言必经典。刘勰批评纬书其伪有四，无益经典，但由于它事丰奇伟，有助文章，并没有否定它，而是推崇它，成了他论文指导思想的一个重要方面。刘勰的征圣、宗经以及崇拜儒家经典，其目的是为文章服务，而不是盲目地服从儒家经典。

参考文献：

[1]穆克宏.略论《文心雕龙》的基本思想[N].福州：福建师范大学学报，1978.

[2]杨伯峻，译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.

[3]詹瑛.《文心雕龙》的思想体系[N].广州：暨南学报，1989.

[4]韩立新，主编.新版《德意志意识形态》研究[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[5]陆侃如，牟世金.刘勰和文心雕龙[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[6]张文初.刘勰的文学史论[M].北京：人民文学出版社，1984.

第8篇

论文关键词：明式家具儒家思想道家思想

论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质“反璞归真”

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2．崇尚阴柔之美的线型

第9篇

论文摘 要：本文介绍了儒家思想和中学语文的发展状况，分析了儒家德礼思想与中学语文教学的内在联系，提出了如何在中学语文教学中发扬儒家的德礼思想，提高语文的教学质量，为国家的发展培养出具有人文道德情怀的全方面共同发展的综合性人才。

引言：语文教学大纲中曾明确指出，“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分，工具性和人文性的统一，是语文课程的基本特点”，说明了语文具有工具性和人文性的特点。人文教育包括很多方面，但是就中学生而言，语文的学习是学生进行人文精神熏陶的重要途径和手段。所以，文以载道，语文学科不仅肩负着传授学生知识的重担，还要努力对学生进行道德教育。中学语文的教学不仅体现了人文教育，而且毫无疑问，在语文学习中传统文化占据着不可替代的位置和起着不可小觑的作用。而中国传统文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的贡献，在经历几代人的传承后，儒家思想总结出了一系列的学习和教育学生的方法，对语文的学习，语文的教学，都有着极大的帮助和深远的意义。

一、儒家思想对中学语文教学的影响

（一）儒家思想：儒家思想是中国的文化集大成者，它代表了中国的传统文化的优秀成果和成就，而且在政治、文化、军事中都影响了一代代的人民。众所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想内涵讲究的是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家学说的始祖，也是我们国家私学教育的开创者。他的教育是以仁爱为主，提出在教育中要重视六艺，并且开创了一些列的教育学生的原则和方法，乃至现在，还深受教育家、语文老师等相关专家学者的支持。而孟子和荀子则在孔子关于德礼思想方面做了拓展延伸，孟子注重对士的培养，提出要把道德思想和意志结合起来，注重教育的系统化方法。荀子则提出教育就是要培养学生成为国家的栋梁之才，和我们现在的教育是不稳而和，一定程度上体现在了当今的教育中。

（二）中学语文教学：如今的中学语文教学随诊新课程改革纲要的实施，逐渐的有所改变，开始慢慢注意起对学生的道德素质的培养，教师也不再简单的对学生只是传授知识，减少了枯燥的文字的学习方式。而且新教材在形式和内容上都对语文的学习有了一些变化，更加注重道德的培养和人文精神的教育，使学生能体会到教材中的人文道德情怀。

（三）儒家思想在中学语文教学中的渗透。儒家德礼思想对中学语文教育的影响是源远流长，首先，儒家的德育思想仍然体现在当今的语文教学中，儒家思想提倡学生的道德素质的养成，重视学生的人格培养和情感培养。我们现在的中学语文教学中就提出了除了重视学生语文基础知识的情况下，要提高学生的语言运用能力和与人良好沟通的能力，在此基础上要努力培养学生的人文道德素质和正确的人生观、世界观和价值观。其次，儒家的教育方法在现在的语文教育中也是经常使用的教育教学方式。最后，不仅学生要有一个良好的学习态度，教师也应该有一个正确的教学态度，这样才能在教学中实现真正的教学相长，教师学生都能得到共同的进步，教学也就更加有意义。

二、如何在中学语文教学中发扬儒家德礼思想

（一）依附课本进行儒家思想的渗透。语文教材中的内容都是相关专家学者精心挑选的，因此非常具有代表性，是进行儒家德礼思想熏陶的不可或缺的好的作品。当教师在进行一节语文课的教学过程中，首先要明确教学的目标，在教学目标中要体现道德培养的目标。同时，在教学的过程中，要结合相关的儒家德礼思想，去引导学生去思考，提升其感情的升华高度，教育学生如何做人。通过课前、课中、课后的合理安排和有意识的深入德礼思想，使学生得到全方面多层次的人文道德关怀，不仅学习到科学文化知识，更重要的是培养了道德情操，学会如何做事做人。

（二）学生动手进行儒家思想的渗透。学以致用，就是学习到的知识要学会去合理的使用，才能体现知识的价值和意义。学生们在课本中学到了很多的知识，培养了思想道德，就要有一个方式让其得到展现。因此，作文课的设置是非常必要而且重要的。因为通过学生自己的比写出了东西才是真正经过他自己学习收获的东西，是学生对不同事物态度的真实感受和反应，同时也能看出学生自身的道德素养和人文情怀。所以，在作文课的教学中使学生融入德礼思想的内涵，才能不断修正学生的态度和观念。通过让学生自己体会思考，让学生明白老师的爱，得到文章情感的升华，这样不仅写出了好的作文，还能使学生明白老师的良苦用心，对其思想道德进行了潜移默化的熏陶，又把儒家的德礼思想一定程度上得到了渗透。

（三）拓展活动进行儒家思想的渗透。语文学习的外延就是生活的外沿，因此，除了重视课堂的教学内容外，还要鼓励学生参加各种丰富多彩的活动，在与人的交流互动过程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的礼讲的是要使人们明白和周围的人事物的关系，在与人的相处中要谦虚，互相尊重，能正确真诚的和人打交道。只有通过课外的活动，比如做些义工工作，和同学共同参加一些比赛等等，这样，在一起工作的过程中，学生不仅能学会怎样与人打交道，如何与人沟通交流，还能无形中学习到团队合作的重要性，语文学习的重要性，因为这都是与人建立良好关系的基础，相互促进，相互影响，使儒家的德礼思想得到更好的发挥。

结束语：综上，儒家德礼思想是我国的优秀传统文化，在罢黜百家，独尊儒术后，更是得到了人们的世代传承和继承。如今，儒家的德礼思想还能与时俱进，适应世展的需求，是我们不得不珍惜的宝贵财富。而且，儒家思想在中学语文的教学中也是起着关键性的作用，儒家思想与中学语文的融合是源远流长的。在语文的学习中可以体会儒家思想的精髓，儒家思想通过语文的教学得以很好的传承，二者互相促进，互相影响，相辅相成。因此，在语文的教学中，教师要结合语文教材的特点，科学合理的从不同角度渗透儒家的德礼思想，提高语文教学的质量，为国家培养有用的栋梁之材。

第10篇

关键词：儒家思想 诗章 社会 中国文化

Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.

Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture

作为庞德的代表作，《诗章》展示出了现代西方社会的困境以及庞德所认为的解决之道。庞德用了将近一生的时间完成的这部作品，晦涩难懂，而其中最难理解的主题则是中国的儒家思想。本文通过对《诗章》中儒家思想体系的系统梳理来分析庞德理想中的儒家社会,分析研究作为诗人的庞德如何为处于混乱世界的人类寻求解脱的途经。

一、早期《诗章》中的儒家思想

庞德的《诗章》以奥德修斯的故事为线索，对充满了神话战乱通奸和谋杀的古希腊历史进行了回顾，之后，在第十二章中，庞德却开始描写现代世界，而且把这种现代的社会比喻成平凡人类幸福生活的扼杀者：

统治者和以及高利贷通过公司，/教会执事，占有了财富，/这种化名为高利贷的事物的实质，/是变相的剥削劳动力(《诗章》 第十二章)

无论是奥德修斯的故事，还是Malatesta的传奇，抑或是对现代社会的诅咒，庞德的描述都毫无逻辑和紧凑性。这种嘈杂的叙述本身就映射出庞德的如同当时的西方社会一样，混乱无序的思想。这标志这庞德对西方社会能够自救的幻想的破灭。

出于对这种混乱无序社会的深深失望，庞德突然转向中国文化，尤其是儒家思想。为了表示自己无以言表的尊敬，庞德把孔子称为Kung。

孔子经过大理寺，/走进松林墓地深处，/沿着小溪走出墓地，/陪伴他的颜回与冉雍，/同他低声谈论着(《诗章》 第十三章)

这是《诗章》第十三章的开篇，也是《诗章》中出现儒家思想的开端。这章描写的是圣贤孔子和他的弟子在讨论问题的场景。他们在讨论如果帝王让他们提建议，他们应该怎么做。弟子们说了很多自己的想法，但孔子没有评价什么。随后，他们的对话变得更加有序，，人人能够互相尊重。总之，《诗章》的第十三章介绍了一些基本的儒家思想教义，庞德用这些理念与混乱的西方社会相比较。尽管没有更加细致的儒家思想的介绍，但这一章中的儒家理念已经可以让处于困境中的西方人民看到希望。

对于处于混乱和无序社会中的人民来说，只有在庞德用儒家思想所构建的理想社会中才能看到一丝希望。儒学的思想则主要通过孔子和他的弟子的交谈中体现出来。

二、中期《诗章》中的儒家思想

庞德在《诗章》中也不是空泛的讲解和分析儒家思想理论。在《诗章》创作的第二阶段，他大量引用中国的传统故事和历史典故以论证儒家思想的重要性。

儒家思想关注自然，坚持人与自然应和谐相处，和谐发展。庞德在第四十九章中对这种观念进行了阐述。

《诗章》的前几部分介绍了古希腊历史、中世纪欧洲历和美国史，之后从第五十二到六十二章被称为《中国诗章》，庞德介绍了很多中国历史典故和神话故事。如果说儒家思想给庞德创造了一个“和谐、有序”的世界，那么中国历史则证明了儒家思想的有效性。

《中国诗章》描绘了中国五千年的文明，从尧和舜到到18世纪的雍正时期，“在中国几千年的历史中，那些繁荣的社会时期都有着深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）从另一个角度来说，庞德把介绍中国历史当作是介绍儒家思想，他认为当代西方人应以儒家思想中的人物为鉴，受到儒家思想启发和教育。

实际上，第五十二章大部分内容是从《礼记》的引述。庞德在第五十二章中描述这些祭奠以强调任与自然之间的和谐。然而庞德对中国历史的描述是从第五十三章开始的。庞德从中国历史中学到的最重要的原则就是“秩序”。首先个人要“有序”；其次，家庭会和谐“有序”；而最后，家庭的和谐是社会稳定，繁荣的基础，儒家思想人为，只有在家庭和睦有序的情况下，人民才会为创建和谐社会、和谐国家而做出贡献。庞德描述中国历史意在让西方人以睿智的中国古代统治者为榜样，用儒家思想建立和谐、平静的世界。

三、后期《诗章》中的儒家思想

二战中，庞德对法西斯的态度是扭曲的，他无视法西斯的各种毁灭性的、无人道的行径而疯狂地鼓吹对美、英进行打击，他认为法西斯可以建立一个和谐繁荣的社会，但随着二战的结束他的这种幻想被打破了。

《诗章》后期，儒家思想主要通过表意文字的方法展示出来，庞德使用了大约六十个汉字，他用这些汉字暗示了他的政治、经济、和社会观念，以及处事原则。

庞德的经济观念是：“金钱本身没有价值，它仅仅是财富交换的有效工具，如果这种金钱用于流通而非囤积，就可以准确地衡量出一个国家的财富，这样的话分配就能达到平衡”。他在这段话旁边写了一个很大的汉字“道”加以说明，只有在经济体系正常的情况下，整个社会才能和谐繁荣，他对“道”的理解是“道的解释是，脚印和脚支撑着头，而头则指挥着脚的运动，使脚在智慧的指引下有序地行动。”(Pound,1971)。在这种理解的基础之上，庞德认为有“道”才能公正，有序。

《诗章》中反复出现的中国汉字以及引用的儒家经典著作的片段都表明了庞德想要构建儒家式的理想社会的迫切愿望。在《比萨诗章》的开篇，庞德写道：

我与世界争斗时，/失去了我的中心，/一个个梦想碰得粉碎，/有一个画好的天堂在其尽头，/没有一个画好的天堂在其尽头。(《诗章》 比萨诗章)

而在《诗章》的结尾，庞德还写道“我试图建立一个乐园”（索，2003），这些都表明了庞德要在《诗章》的最后用诗歌构建一个“天堂”。对庞德来说，这个“天堂”是他的精神依靠，尽管他对政府很失望，他仍然关注社会，关注国家，关注人类文明。为了逃离混乱无序的当代西方社会，庞德利用儒家思想，仿照古代中国的繁荣社会，在《诗章》中构建了自己理想中的“天堂”。

随着社会科学和经济的发展，越来越多的人开始将目光从人类的物质生活转移到精神生活上，开始强调社会的精神文明建设，人们寻求一种真正可以使人类获得解脱的方法。最终，人们关注到儒家思想。庞德是早期研究儒家思想的几个西方文人之一，分析庞德的作品对于理解中西方文化的互动是很有意义的。庞德，作为一个西方诗人，对儒家思想在西方的传播做出了巨大的贡献，使得西方社会受到了很大的影响，人们开始反思社会的意义、人的价值等等，虽然最终庞德还是没能改变整个社会，但他所付出的努力是有价值的、有意义的。

参考文献：

[1]Pound,Ezra.Personae.New York:New Direction,1971.

[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.

第11篇

【关键词】儒家道德思想 思想政治教育 传统文化

儒家思想中所蕴含的道德内容影响了中国每一个社会历史发展阶段，对不同时代的人都起到了思想引导和行为规范的作用。在当代的思想政治教育中，受到经济观念的影响，儒家道德思想有所弱化。为了能够进一步完善思想政治教育，将儒家道德思想作为当代思想政治教育的基础，不仅可以强化教育的民族性，更可以增强人的主观思想的向善性，增强当代思想政治教育的时效性。

一、儒家道德思想的内在含义

儒家道德思想讲究仁德、中庸、守信。

仁德就是以“仁”作为思想核心，将做人的标准提出来。“己所不欲，勿施于人”，“德不孤，必有邻”，这些都是对于人的道德规范，需要人在家庭和社会中与人交往都要严格遵守，否则就违背了社会道德。随着“仁”的思想由个体上升到社会乃至国家，其精神实质就扩展为博爱。正如孔子所言：“天无私覆，地无私载，日月无私照……此谓之三无私。”即要求人不仅要在社会中平等相处，还要提升人与自然的和谐度。儒教道德思想主张不仅要注重道德和谐，还要充满人文关怀，由此而将儒教道德思想中的人本精神呈现出来。当代的思想政治教育中，主要是培养学生的道德思想和行为符合社会要求，不仅要求学生要具有修养，还要引导学生树立健康的道德风尚。

中华民族传统文化的精髓就是“中庸”，主张通过适度把握而促进社会和谐。但是，中庸所主张的和谐不是没有原则地避让，而是按照自然规律和社会发展规律做事，即便存在着分歧，也要做到建立在和谐共处的基础上的“君子和而不同”。正如《礼记・中庸》中所言：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。” 中庸者要能够做到“不偏不倚”，就要在合情合理的范围内做事。

“守信”是儒家道德规范中的重要内容。儒家思想中，“仁”是基本要素，“信”则确立了道德地位，由个体的立身之本扩展到立国之本，无论是家庭中、社会中，“信”都是必须遵守的道德原则，“守信”是维护社会环境稳定有序的关键。

二、以儒家思想为基础推进当代思想政治教育

中国当代的思想政治教育继承和发扬了马列主义思想政治教育，将与社会实践相关的法制和道德内容纳入其中，以思想传递的方式引导学生树立符合现代社会发展要求的世界观、人生观、价值观。儒家思想是中国的传统文化，将其融入当代的思想政治教育中，可以使思想政治教育更为完善且具有时效性。

（一）将儒家思想充实到当代思想政治教育中

当代学生的各种极端行为在社会上是有存在的，所造成的后果严重地污染了社会环境，甚至一些学生的行为已经严重损害了学生形象。将儒家中庸思想融入思想政治教育中，引导学生少计较、多包容，就会促进社会和谐之美。事实上，在中国传统的伦理道德思想教育中，就已经将儒家的“仁、义、礼、智、信”纳入其中，传承至今已经形成了优秀的传统思想。当代的社会背景下，各种新的问题出现， 就需要在思想政治教育内容中将儒家思想突出来。

儒家道德思想源于儒家对于社会实践的理解，并总结出规律。其内容更为生活化，且语言表达生动。学生通过理解儒家道德思想，逐渐延伸到与现代社会实践密切相关的思想政治教育，使得当代的思想政治教育内容更具有延续性和完整性，更容易使学生对于思想政治教育内容产生认同感。

（二）儒家思想可以为思想政治教育工作的展开塑造良好的人文环境

社会道德以“信”作为衡量标准，特别是在社会主义市场经济环境下，受到经济利益的诱惑而忽视了诚信。注重诚信教育是健全学生人格的有效途径，并逐渐扩展到社会，构建稳定的社会秩序。

中国教育改革深入到校园中，诚信、仁德、宽容的人文环境成为打造校园文化的主题。从客观的角度而言，校园环境如果人文气息不够，缺少中国传统文化积淀，就会对学生的政治教育工作造成影响。要净化校园风气，就要以儒家道德思想为基点塑造校园文化，可以为思想政治教育提供环境保障。校园网络的普及，为校园知识的传播提供了便利条件。基于互联网上的各种信息对学生的道德素质具有一定的影响力，学校也可以将网络平台充分地利用起来，传播思想政治教育内容，弘扬中国传统文化。在网络平台上，教师和学生之间可以互动，针对传统文化进行讨论，并将话题逐渐转入到思想政治教育当中，不仅满足了学生对文化的追求，更能够有效提升学生的思想道德素质。校园文化是社会的缩影，通过传统文化的传播，营造出积极向上的校园文化氛围，同时利用网络实现网络空间对中国传统文化进行传播，将传播内容与当代的思想政治教育相结合，使得思想政治教育在传统道德思想的基础上更具有时代性，更容易被学生所接受。

三、结论

综上所述，中国正处于社会转型的关键时期，也是当代思想政治教育适应社会发展而不断完善、不断发展的时期。儒家思想源自于德育实践，是中国传统文化的积淀，对现代人的思想道德观念有重要的引导作用。

【参考文献】

[1]贾钢涛.论以传统文化为载体的高校思想政治理论课程体系构建[J].学校党建与思想政治教育（高教版），2011（03）：49-50.

第12篇

【关键词】儒家；君子；圣贤

思想政治教育的目标是任何阶级进行思想政治教育的灵魂、核心，教育目标的确立、培养与实现贯穿于整个思想政治教育活动。在中国两千多年的封建社会中，儒家思想始终在意识形态领域占据统治地位，儒家希望培养具有理想人格的“圣贤”和“君子”，这种教育目标不仅影响了两千多年的封建统治，在当今社会依然有着重大的价值与影响。

一、儒家思想政治教育的目标——“君子”、“圣贤”

思想政治教育的目标是“人们在进行思想政治教育活动前就确立的希望达到并争取达到的思想政治教育结果，是实施教育活动后应该达到的状态标准。”儒家思想作为中国封建社会的正统思想，它认为“君子”“圣贤”是进行思想政治教育活动要达到的一种理想的状态。儒家思想认为，君子的培养，要从以下几个方面进行。

（一）君子要有道德。道德标准是成为君子的最主要的条件，孔子认为“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”“君子喻于义，小人喻于利。”君子与小人的区别就在于君子用道德来规范自己的行为，而小人则是用土地钱财来衡量，当义利发生冲突时，君子应该舍利取义。

（二）君子要注重修养。要成为君子，必须要注重自己的修养，养成一种道德自觉。儒家的社会政治目标是“修身、齐家、治国、平天下”，只有先修身，才能实现齐家、治国、平天下的目标。孔子曾对子路说，要想成为君子，就要做到“修己以敬”，就是要修养自己，以认真对待一切。孔子还认为一个人有了这种修养，并且把这种修养通过自己的行为表现出来，可以利国安民，就算是君子。

（三）君子要做到不说空话，而干实事。孔子认为“君子欲讷于言而敏于行。”君子要不轻易说话而行动上却要敏捷。“君子”的品质，不仅是思想层面的，更是行为层面的。君子要做到知行统一，不仅要有道德、重修养，还要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必须转化为行为才能真正起作用。孔子曰：“先行其言，而后从之。”先把要说的话做到了，然后才跟着行动把话说出来。

（四）君子要知识渊博。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子广泛地学习知识，用礼节来约束自己，就可以不离经叛道了呀！要想成为君子，就必须博览群书，成为样样都懂的通才。孔子提倡对学生进行教学的内容为“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”，这些内容体现了德智体全面发展的教育方针。

二、儒家思想政治教育目标的当代价值

儒家的思想政治教育影响了两千多年的封建政治统治，它本质上是为维护封建统治阶级的统治服务的，但是我们不可否认儒家“君子”“圣贤”的教育目标，在当时的条件下发挥了重要的作用，在当今社会，儒家思想政治教育目标仍然具有重要的意义与价值。

（一）儒家思想政治教育目标有利于我国国家建设。首先，儒家的“德育”思想有利于我国现代的精神文明建设和核心价值体系完善。当今世界，各国之间的联系日益增强，我国的国内外环境都发生了重大的变化，我国公民的价值取向也从一元走向多元。近几年，我国公民素质不断提升的进程中，“道德滑坡”现象也不断出现，要改变这种现状，必须加强道德观教育。其次，儒家少说空话，多干实事，知行统一的思想有利于“中国梦”的实现，有利于我国社会主义现代化建设的顺利进行。中国梦的实现既包括国家层面实现中华民族的伟大复兴，也包括实现每个中国人的梦想。对国家而言，进行社会主义现代化建设，实现中华民族的伟大复兴，需要广大政工干部带领人民群众把我国的政治、经济、文化、社会建设目标政策真正落到实处。对每个人而言，要想实现个人的理想、目标，也必须做到多干实事，少说空话。

（二）儒家思想政治教育目标能促进当代思想政治教育活动更好的开展。儒家“君子”观教育对我国思想政治教育根本目的和任务的确立与实现提供了有益的借鉴。我国思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素质，促进人的自由全面发展，我国思想政治教育的根本任务是用马列主义、思想和中国特色社会主义理论教育广大人民群众，培养和造就有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博学等对我国目前进行的思想政治教育提供了有益的借鉴，我国人才的培养也需要德智体美全面发展，“四有”新人的根本任务的实现与人的自由全面发展的目的的培养要求我国思想政治教育必须要对受教育者进行全方位、多层次的教育，培养受教育者多方面的素质。

（三）儒家思想政治教育目标有利于我国公民健全人格的培养。儒家注重修养的培养方式有利于我国公民健全人格的培养。儒家思想政治教育在人格培养上特别重视“内省”“修身”，强调内省在道德实践中的重要性。并且儒家倡导的“诚意”、“正心”正是强调把主体的道德认知转化成道德情感、意志和信念。儒家强调的内省、慎独正是当代社会我国公民所缺少的，健全人格的培养不仅需要我们有道德认知、知道善恶美丑的标准，更重要的是我们要将这种道德认知转化为道德情感、道德意志和道德信念，在没有外在的法律以及规章制度的制约下，仍然能够做对社会有益的事情。

综上所述，儒家思想政治教育的目标是要培养“君子”“圣贤”的理想道德人格，这种教育目标的培养也对我国当今社会提供了宝贵的经验，无论是个人成长，还是国家建设都需要从中汲取养分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣贤的目标，需要我们批判的继承，并且将其发扬光大。

参考文献

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[2] 张向东，孙征.孔子“君子”人格对当代大学生人格塑造的启示[J].教育与教学研究，2013.2.

第13篇

论文关键词：儒家思想；和谐；共同体；共同体精神 

一、儒家思想的实质 

儒家思想的实质可以概括为以下主要方面：仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。 

（一）儒家思想的核心是“仁” 

“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心，包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是：要想自己立得住，同时也要使别人立得住；自己要行得通，同时也要别人行得通。凡事都能推己及人，就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。 

（二）儒家思想的行为准则是“礼” 

“仁”是儒家思想的核心与内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人，之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。”在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。 

（三）儒家思想的终极目标是“和” 

孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时，孔子也强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合；同，就是人为地取消矛盾对立面的差异，而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述：其一，儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二，儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地团结人而不相互勾结，小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”《论语·学而》。 

二、儒家思想中的共同体精神 

人类社会的长期发展进程中，共同体一直是其存在的主要形态。但是，从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到，共同体代表的不仅仅是传统社会，它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来，“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体，其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系；这种共同体关系不是社会分工的结果，而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是，相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯，并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中，我们大致可以认为，所谓共同体精神，主要涉及到这样一些内涵： 

(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同，难分彼此，对自己的群体具有很强的归属感和认同感，也形成了共同体中无形的凝聚力，以至彼此的依赖到了不可分割的程度，最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。 

(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”，才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才会不分彼此，共同拥有他们所拥有的一切。 

(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果，也是共同体精神得以形成的前提条件。” 

1、以“仁(人)”为本促进共同体成员之间彼此的亲密性 

孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系，有的可以为了对方而忘了自己，有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单，因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部，而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。 

2、以“礼”相待调整共同体成员之间的人际关系 

当社会从传统向现代变迁时，整个社会结构必然发生根本性变化，人与人之间将从熟悉走向陌生，财产关系将从“共有”走向“自我占有”，异质性将代替同质性，法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后，人的欲望也就随之急剧膨胀起来，每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予，其结果是“人人为己，人人都处于同其他一切人的紧张状态之中，他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说，就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”，因而彼此之间可以不讲情义，竞争、冲突也可以毫不留情。 

这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融，也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。 

3、以“和”培育共同体成员的归属感和认同感 

第14篇

论文关键词 知识产权保护 地方保护主义 透明度 不当竞争 罚款过低

在过去的二十年中，中国越来越多地参与到国际贸易体系中去，与其他国家的经济和贸易往来也随之日益密切。在这些国际贸易合作中，知识产权保护成为焦点之一。作为TRIPS的成员国之一，中国的知识产权体系，无论在实体权利方面，还是在有效执行方面，都取得了长足进步和改善。对中国来说，知识产权是个相对较新的概念。尽管这一概念在中国发展传播迅速，但要正确、有效地实施相关法律，仍然是个难题。民众可能侵犯他人的知识产权，也不重视自己的知识产权。为什么在古代中国缺少知识产权的概念呢？本文将着重分析其中最为重要的几个方面。

一、缺少知识产权保护观念

如果人民无法意识到某一法律的意义，那么执行这一法律将会异常艰难。在知识产权方面，如果民众不知道什么是知识产权，或者看不到自身知识产权的重要性，那么知识产权保护将不过是一纸空文。而这在中国的知识产权保护中这是个非常重要的问题。

知识产权概念在中国的出现始于清朝。它的出现并非自然产生，而是由外国侵略者带入中国。在当时的历史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知识产权方面进行立法。最有代表性的当属1910年颁布的《大清著作权律》。而中国现代的知识产权法的发展也在一定程度上受到西方国家的影响。因此，从最一开始，知识产权保护就是强加于中国的。如果没有侵略者，它的出现可能会延后很多。

由于社会由诸如经济、政治和文化等多方面构成，那么当我们试图分析某一体系的出现时，所有这些不同的方面都应给予考虑。

（一）中国古代的经济

与很多认为中国古代缺少知识产权保护的原因在于商品经济发展不良的学者不同，笔者认为，中国古代的商业发展其实足以为知识产权保护提供物质基础。我国自古就是农业大国，历朝历代都高度依赖农业的发展，曾涌现出大量农业著作，包括供农民使用的手册、指南和说明书等等，这些在农业发展中都起到了重要作用。同时，由于手工技能和河运的进步，手工业和商业也日益繁荣起来。科学、技术和相关文献极大地促进了古代中国的经济发展，也显示了对知识产权保护的需要。因此，当时知识产权的缺失并非由于缺少经济基础。

（二）政治因素

在中国古代的封建君主专制的制度下，权力集中在统治阶级手中，而整个社会的知识活动都在官僚机构中进行。所以，社会不能自由发展，而私权利非但不被重视，反而遭到被公权力的践踏。另外，文学通常被用来抒发作者的情感，或是在科举考试中作为进入统治阶级的工具。在这种情况下，无人重视著作权。所以知识产权保护在古代中国并未获得所需的政治条件。

（三）文化因素

在中国古代众多的思想流派中，有两大主要思想：法家和儒家。法家代表地主阶级的利益，更偏向于竞争和权力，并且极度支持君主专制。它主张人民应受制于严格的法律，所有权力都应集于皇帝手中。而儒家思想，相对来说则有着更加广泛和长远的影响。作为一个哲学体系，“儒家思想以道德品质为基础，与此相关的儒家仪式可分为礼、孝、忠、仁四种。其中‘礼’与西方的自然法相似。”豍在国家管理方面，儒家思想认为统治阶级应当以美德为工具，支持仁政和绝对的封建等级制度。它的最终目标是建立一个“四海之内皆兄弟”的和谐社会。

在法家和儒家两种思想下，国家和社会都是最为重要的，私人发明通常被视为归全民所有。事实上，很多发明在很大程度上都是以使用或兴趣为目的，而非被经济利益所驱动。所以，对于类似知识产权这样的事物，发明者们并不是很关心。

总的来说，在此种文化背景的影响下，人们并不注重自身知识产权，而公权力也并不重视私权利。所以知识产权就缺少了存在所需的文化条件。事实上，这种影响一直延续到现代。在现在社会中，虽然儒家思想已然不再完全统治人们的思想，但是其影响仍然残存于当代中国的法律执行中。

综上所述，虽然古代中国的经济发展可以促进知识产权保护的出现，但特殊的政治和文化环境却摧毁了这种可能性。

二、关于儒家思想的不同见解

尽管大部分学者倾向于将古代中国知识产权的缺失以及今天知识产权保护中出现的问题归因于儒家思想，但一些学者认为儒家思想与此并不相关，至少与知识产权保护实施中出现的不足无关。这些学者甚至认为儒家思想可以帮助预防侵犯知识产权的行为。在笔者看来，这些学者对儒家思想的一些概念有某种程度上的误解。

首先，一些学者表示，儒家思想重视“个人发展，反对私利，这样就建立一种重视个体的文化环境，但根本原因是以为该个体对社会所作出的贡献。”豏诚然，儒家思想鼓励个体提升自我，而个体对社会的贡献也是非常重要的，但是自我提升其实仅限于道德层面。个体人格只有在不妨碍和谐社会时才会被基于考虑。换句话说，比方如果俯瞰一片森林，我们就将森林看做一个整体；但是如果有单独一棵树与其他树不同，它就会非常突兀。这在儒家思想中也是一样的。每个人都应遵从领导者，同时提升自身以促进整个社会的和平与繁荣。因此，如果一个人有了某种发明或其他智力成果，那么他就应该与其他人一起分享，造福整个社会，而非秘而不宣。

但是，这些思想并未完全否认私权利。公民只是将他们的私权利交予社会，而让社会来保护他们。因此，当人们发现他们可以从他们的智力成果中受益时，他们就倾向于将这些成果以特殊的形式保存下来，例如，秘方传男不传女（因女子会嫁到别人家中，可能会将配方泄露）。但是这只是个人选择问题，因此一旦秘密的智力成果被他人知晓，所有者是不会获得任何法律帮助的。

其次，一些学者指出，“将中国普遍的侵犯知识产权的行为归因于某一主张‘诚实’的道德规范，是令人难以理解的，除非来源于儒家的道德概念被颠覆了。”“偷书”并非“雅罪”。相反，从儒家的角度看，这是一种违背“自然规律”的行为。豑因此，根据他们的观点，儒家思想能够制止人们侵犯知识产权。这正是另一种错误观念。诚然，儒家思想主张诚信，而且这在某些方面起到了积极的作用，例如商标保护。在中国古代，商人极度重视自己的名声。一旦有人使用他人商标，便会被所有其他商人和顾客所排斥和孤立。

但是，在著作权和专利方面，情况则有所不同。如上文所言，人们会分享文献和发明。笔者认为，人们对待著作权和专利的态度之所以区别于对待商标是因为商标与金钱息息相关。在古代中国，智力成果与钱并没有直接联系，所以它们对物权的法规并不敏感；除非专利是产品的秘方。但是，如上文所说，不是所有商人都会对智力成果保密，而法规则选择忽视这些慷慨的公民。因此“偷书”并非违反法律体系或“自然规律”，因为“保护书”从来都未在“自然规律”之内。

三、当代中国的奇怪现象

在当代中国，尽管儒家思想深深植根于人们的观念之中，无法完全去除，但是其影响已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有两点原因：其一，西方侵略者和传教士，以及后来的改革和开放，将诸如自由主义和个人主义的新思想带入中国。个体人格得到关注，私权利也逐渐被政府和公民所重视。此外，作为封建体制中主要的意识形态，儒家思想在一定历史时期被严重批判和摧毁。所有这些都削弱了儒家思想的影响力，但也将现代中国引向一个特殊的状态。

第15篇

文献标题：基于CNKI的中医养生保健文献计量学分析

参考文献：

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（收稿日期：2015-11-10）

（修回日期：2015-12-10；编辑：向宇雁）

附1：中医养生保健服务贸易市场准入法律问题研究

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附2：芍药谷景区发展中医养生旅游产业市场分析

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附3：中医养生教学中培养学生兴趣方法研究

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附4：中医养生儒家思想探讨

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