西方哲学论文范文
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第1篇
【关键词】“西方”/马克思哲学/
【正文】
一、对马克思哲学的走近
“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。
(一)社会历史或人的问题是哲学的主题
在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。
“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。
(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”
在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。
(三)实践是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。
(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴
在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。
(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解
马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
二、对马克思哲学的远离
“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。
(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”
葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。
(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维
许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。
(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念
不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)
无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。
(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”
许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。
不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。
(五)否定反映论，否定客观真理
在认识论上，“西方”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
第2篇
关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征
一、分析哲学的产生和发展
分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。
二、分析哲学的主要代表人物
从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。
（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）
弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。
（二）贝特兰罗素（1872—1970）
罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。
（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）
摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。
（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）
维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。
三、分析哲学的特点
分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。
（一）把语言分析当作哲学的首要任务
分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。
（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法
在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。
（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”
一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]
第3篇
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
：
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
第4篇
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1.对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2.对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1.古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）
2.当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的哲学家来说，紧迫的任务就是要处理哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1.首先是差别
我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2.中西哲学的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
第5篇
学习哲学的目的：
对于专门从事哲学研究的人来说，学哲学本身就是学哲学的目的。即为哲学而哲学。生存就是为了哲学研究。人生的一切意义就在于哲学研究。
对于非专门从事哲学研究的人而言，学哲学的目的是：挖掘、构造、强化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；规范和批判人的思维方法，进而养成高效的思维习惯；指导、反思和检验人的具体思考和实践行为，进而达到个体和社会的自我否定、主客统一，实现个人的有效实践、人类自身的生存和生命的延续。
学习哲学的三个必要前提：
一、明确哲学的意义——哲学是人生的意义之源，学哲学能让人懂得人生的来龙去脉；系统地学哲学，人的智慧就能呈几何级数增长；能在哲学上有所成就的人必然青史留名，并往往长寿。
二、拥有自我批评、闻过则喜、知错能改、纳谏如流的操养、勇气和习惯。
三、有一定的自然、社会和思维知识积累。一般高中文化是基础。
学习哲学的方法：简言之，就是用兴趣引导阅读，用思辨形成体系，用实践检验学习。
一、培养兴趣。长期、间断性地刺激对哲学的爱好之情——说白了就是不停地问为什么，并为此感到喜悦。
二、反复阅读。阅读原著、评论、总论等各种哲学类书籍，可以从哲学故事、哲学史、哲学人物传记等大众读物读起，这样利于兴趣的积累，先凭兴趣翻阅，然后由翻阅扩展为泛读，再然后是精读感兴趣的某类哲学著作和该哲学的哲学史，最后是全面系统地阅读各流派哲学著作和哲学史。阅读中肯定会发现并提出问题，不一定要立刻解决（有些也不用解决），要保持这种发问的心态——这是不断、反复阅读的内在动力。
第6篇
传统的语言哲学把语言看成是对逻辑的并非完美无缺的表达。因为哲学是用语言来表达并对语言有依赖性的，它的很多分支为了在进行哲学描述时使语言更接近完美无瑕都对语言有过思考。认识论领域也面临着同样的问题，即我们认识某事物的能力与我们对该事物的表达或描述之关系。后来，语言哲学越来越倾向于从语言使用的角度出发来分析概念。也就是说，哲学家们不再去寻找与概念（如道德、正义、因果等）相对应的现象或假设概念的理想境界，而是更多地探索表述一个概念、给确指概念的术语下定义等意味着什么，他们对在处理概念时发生的语义问题更加敏感。于是早期的“语言哲学”主要使用逻辑分析的方法关注和解释语言形成中的句法和语义的特征与规则，而后期由于句法学和语义学不能解释实际语言使用的全部问题，哲学家们开始关注使用中的语言即采用语用分析的方法，“语言哲学”内部实现了由语义到语用的转向。作为西方中世纪人文三学科之一的修辞学与哲学的关系具有深厚的历史渊源，然而，自柏拉图以来，修辞学被认为是有别于纯粹逻辑和真理的，具有“或然性”的诡辩特征，这样修辞学就与追求真理的哲学在一开始就分道扬镳了，造成修辞学在后来的发展中一直处于与哲学“对立”的一面。随着“语言哲学”的语用转向，使修辞学与哲学出现了融合。而此时的修辞学在受到语言哲学特别是日常语言学派哲学思想的影响下，也开始转向语言意义、语言与人、世界的关系的考察。这样，哲学与修辞学具有了共同关心的一些问题，如语词的意义、语言、人与世界的关系以及研究方法中语言辩证法思想的应用等。“语言哲学”修复了哲学与修辞学的关系，使修辞学在历经过长期的低谷期后在当代得以复兴，进而找到了自我发展的新路标。JohnMuckelbauer就哲学和修辞学的关系曾指出：哲学或许已经修辞学化，具有知识、历史及政治内涵；修辞学内蕴哲学并与语言及其使用相关；哲学从来没有停止修辞学化，修辞学也未停止哲学化，两者之间的界限渐现模糊。这样，当代西方修辞学以“语言哲学”为突破口，超越了对劝说进行心理描写的传统修辞学研究范式，开始涉及到关于人类使用语言的本体论假说问题，体现了对“语言、人、世界”的本体论特征，其特点是“从认识论、方法论、人的社会本质等角度上来思考修辞现象”。温科学认为哲学的语言学转向与修辞学的哲学转向或者准确地说，哲学家的修辞学转向建构了当代西方修辞学的理论基础，而其核心就是修辞哲学。换言之，现代西方修辞学的开端是建立在对语词意义的哲学描写的基础上的，并成为一门“将语言作为社会行为，把目的和阐释作为确定意义的决定性因素的理论”。正是对语言使用问题的关注使修辞学闪现着“语言哲学”的“灵光”。可以说，在很大程度上，20世纪以来的修辞学理论是以“语言哲学”为基石，重新丰富作为语言使用理论的修辞学内容。这样就产生了研究修辞学理论的修辞哲学，即关于语言及其含义之间的关系，思维及思维对象之间的关系；知识与其学科之间的关系；意识与其不同内容之间的关系等。因此，修辞学的具体对象不再是交谈或劝说或评判的技巧，而是这些行为本身的意义。“语言”、“意义”及“思维”等成为当代西方修辞学研究的要素。
二、语言意义：哲学与修辞学的核心命题
西方哲学从古希腊到二十世纪的发展大致经历了三个阶段：本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段。本体论主要是古希腊哲学的思想。这时的哲学家对世界充满好奇和敬畏，试图以统一来概括杂多，从现象中找到本质，他们研究“存在是什么？”“构成世界的根本要素是什么？”。近代，哲学从本体论向认识论转向，从研究世界的本源或本体转向研究认识的起源、人的认识能力以及认识方法等等。作为哲学的第二次转向，语言取代认识论成为哲学研究的中心问题。这样，二十世纪初“语言哲学”作为一门以语言为研究对象的独立学科出现了。Sluga认为“语言哲学”是其他一切哲学的基础。“语言哲学”认为哲学的混乱源于语言使用的混乱，所以其首要任务在于通过语言分析，阐明语词和语句的意义，解决语言使用中的混乱现象。当代西方修辞学的开端是建立在对语言意义的哲学思考基础上的，这与当代哲学关于语言的观点有着直接的关系。“语言转向”的西方哲学为人们重新认识语言提供了机会，20世纪早期的语言哲学家，如皮尔斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、维特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查兹（I.A.Richards）等人试图阐述系统的规律并明确其运作过程，他们的理论（皮尔斯的“符号学”理论、莫里斯的符号学“三层次”理论、维氏的“语言游戏”说、巴赫金的“对话”理论和理查兹的“语义三角”理论）都涉及到当代修辞学的本质问题，即语言与意义问题。例如语言哲学中日常语言学派的主要代表人物——维特根斯坦的“语言游戏”说“在解构传统哲学以及消解哲学与修辞学隔阂的同时，在认识论、本体论、方法论上蕴涵着浓厚的修辞哲学基础，对当代修辞学的发展提供了动力”。维氏的“语言游戏”说强调语言是人们活动的组成部分。语言是传递信息的一种方式，人们用语词作为工具相互之间传递信息。其实，“语言游戏”的提出是维氏后期在对语言和意义作出重新思考后提出的一种意义观。正是看到传统形而上学对意义和指称阐释的“困难”，他把意义归结为语言在实际生活中的使用，这体现了“语言游戏”对意义的动态阐释。在维氏看来，对语词的考察必须把其和语境紧密结合在一起，只有在具体的语言环境中才能理解其意义，掌握其用法。语词没有一种形而上学的意义。维氏认为语言的意思是一种动态的考察，语词的生命是由语境给予的，或者说是通过使用获得的。脱离了语境，无法进入交流，语词也就失去了意义，只剩下抽象的、没有任何生命的符号了。“语言游戏”动态特征说明维氏语言无本质的思想。以维氏为代表的日常语言学派的哲学思想说明：“语言哲学”研究把把意义构建视为动态的、有目的的与受规则规定的、语境化的社会实践；人们动态地解释语言意义，按照规则从事“语言游戏”，对客观世界作出反应。
英国的修辞学家理查兹（I.A.Richards）的《修辞哲学》一书明显地继承了英美语言哲学的基本假说，清楚地体现了语言哲学的特征，将修辞学概念拓展到了劝说之外的需要和可能。在与奥格登（C.K.Ogden）合著的《意义的意义》一书中讨论了皮尔斯、索绪尔、罗素和维特根斯坦等人的研究成果。他们用一个表示交际的三角形来说明皮尔斯的符号理论。在这个三角形中，语言符号直接地表示了大脑的示意或所指物体，但只是间接地表示了在世界上大脑外和语言外的“所指意义”。他们也赞同索绪尔关于符号任意性的原则，但索绪尔回避了意义的问题，而这正是他们的兴趣所在。他们认为，符号为了要有意义需要阐释。他们的结论是，符号阐释取决于要被阐释符号的环境，因此意义不是存在于词语的本身之中，而是存在于阐释者记忆中的情景之中。理查兹的语义三角阐释了其意义理论，认为意义和符号之间没有必然的联系，语言符号要有意义就必须阐释，而符号的阐释受到符号所经验的情景的制约，因此，意义不是由词语本身决定的，而是由词语所处的环境（语境）决定的，这与维特根斯坦的“意义即使用”观点相一致。理查兹的意义阐释理论，深深地影响了并构建了当代西方修辞学的理论基础。与理查兹及其他同时代的语言研究者一样，语言哲学家及文学批评家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮尔斯和索绪尔的巨大影响。巴赫金也接受了符号学的基本原理，认为语言是符号系统，符号本身又是任意的，符号只是符号，并不指语言之外的实体。但巴赫金摈弃了皮尔斯和索绪尔认为话语意义在于对符号心里处理过程之中的结论。在《和语言哲学》中，他认为语言只能作为对话被理解。诸如结构语言学或文体学等体系并没有能够说明目的、阐释、社会环境和历史环境在产生意义时所起的作用。他还认为，意识的逻辑学是思想交流的逻辑学，是某一社团使用的符号的相互作用，所有的话语形式都是在特定环境中产生效果的策略法，并提出该把修辞学分析扩大到对每一种言语形式，强调语言意义的阐释不仅取决于符号本身而且还取决于语境和反应。虽然巴赫金并不明显地借助修辞学传统，但他评论说，样式是在文学和修辞学中都很有用的范畴，对修辞学样式的研究可以追溯到古典时代，所以，他建议把修辞分析扩展到对每一种话语的研究。他认为，样式是使语言使用适合复杂环境（包括以往话语交流的历史环境和处于具体社会环境里的使用者的直接环境）的工具。巴赫金的哲学思想现在逐渐受到人们的关注。可以说，语言哲学是当代西方修辞学形成和发展的哲学基础，而对语言意义的研究构筑了当代西方修辞学与“语言哲学”研究的桥梁。
三、语言：人类生存的关键
关于“语言、人（思维）、世界”之间的关系是哲学历来关注的核心。当代“语言哲学”认为，人类通过语言去把握实在；世界或实在通过进入我们的语言而进入我们的认知；语言是人类公共交流、相互理解的平台，人们运用语言去表达思想，提出诉求，相互沟通，达成相互理解，构建有序的社会生活；语言是最重要的交际工具，没有语言就不可能有人类的交际，没有交际就不可能有人类社会，因而就不能有人。因此，语言与世界、与对这个世界的认知，以及与人类的相互交流和理解密切相关，也就是说，我们用语言去谈论这个世界，同时也表达人类的思想，而思想也是关于这个世界的。语言、人（思维）与世界构成了语言哲学的核心内容，三者处于同一本体论范畴。例如，维特根斯坦的“语言游戏”哲学思想就体现着“语言、人（思维）、世界”的哲学思考。在这三位一体中，“语言不可能存在于真空中，它总是处于人与社会、人与人之间的复杂的交互过程中；人是最关键的环节”。在“语言游戏”中维氏把人的因素带入在语言意义构建之内，认为语言是对世界的反应，强调了人在反应中的作用，因为“语言哲学的目的在于语言之外的世界，准确地说，是人及人的世界，而非自在的世界”。“语言哲学”的本体论思想对修辞学研究有着直接的联系。“语言哲学”为人们认识语言提供了机会，体现了语言与人类的关系。这样，语言意义的讨论必须把人的因素考虑在内，人离不开语言。人之所以是人，就在于其对语言的使用。“人创造了语言，同时，也创造了自己。因为，人有了语言，才有了人的价值观、动机和行动，才有了社会与政治”。语言是世界、人与人发生关系的媒介，不存在脱离人的语言与世界的关系。“语言哲学”本体论思想体现在修辞学中就是主体化的语言建构活动。修辞学认为人的知识是通过主体化的语言建构活动（修辞活动）而产生的，真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西。修辞以“主体间”的方式起作用，是一门深入研究人类知识的性质、根据、标准以及合法性的学科。现代修辞学认为，修辞就是人们运用各种符号诱发行动的象征行为。人对世界的体验不能不受他的语言模式的制约，不能不经过他的语言过滤，人按照自己的语言方式来观察整个世界，他的语言方式不是机械化的、逻辑化的，而是修辞化的。
人们通过语言来构筑或接近现实的时候，不断借助超越逻辑语言的修辞方式，修辞成为人抵达认识彼岸的“舟筏”。所以，从修辞学的视角来看，“语言哲学”体现了修辞主体人的哲学观点，把修辞的范围从单纯的论辩或文学作品扩大到语言、人和世界的关系上，人的特性就是修辞性，这就预示着修辞学的发展出现了哲学化的倾向。美国新修辞学的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定义并拓宽了修辞学和修辞分析的范围。伯克认为，人是修辞的动物，修辞学是关于人类活动的“核心”，即使用符号（或象征）去影响他人的学问，是阐释人类行为及关系的学科。人离不开修辞，人的生存依赖于修辞。修辞学关于人的观点对修辞本体论有重要的意义。伯克认为，人类把自己所有的精力都倾注在对一个有等级秩序的世界的构建和保持上。人类的生存取决于这种世界。而修辞学是人类寻求或保持那种秩序的一种特殊的手段。不仅在个人头脑中的关系方面，而且在人类所有人际的、社会团体的和阶级之间关系方面，人类正在努力通过与内部自我和外部世界保持社会平衡的方法，寻求在一个公认秩序中的生存地位。对伯克来说，所有话语的使用都是为了使人产生某种程度的动机，因而，应该通过对意图和效果的研究来寻找语义。伯克用“戏剧”（伯克的“戏剧主义”理论）眼光来看语言意义，认为语言是有动机的，即是有修辞性的。他将修辞学、政治学、心理学、社会学和美学融合在一起研究人类的行为，对语言意义的研究采用了宽阔的视域。综上所述，20世纪的日常语言学派哲学家和修辞学家逐渐突破了早期对意义的逻辑考察，开始探索语言意义外部的因素对语义形成影响，把语言意义的形成过程视为一个动态的过程，认为语言意义的形成是复杂的过程。同时，修辞学在经历过长期的低谷期后，在语言哲学推动下找到了自身发展的动力，突破了传统对演说、写作、辞格、交谈等的研究，把一切话语形式包含在自己的研究范围，探寻语言意义形成的动因和效果。可以说，正是对语言意义、人与世界关系的关注使语言哲学和修辞学具有一种内在相生关系。而这种关系是通过语言辩证法思想得以体现的。
四、语言辩证法：修辞学的重要基础
“语言辩证法是修辞学的重要基础”。因为，语言辩证法确立的不是现实性，而是可能性；修辞学所要做的则是运用任何通过辩证法而确立的立场来说明与行为世界之间的关系。要使修辞学建立在可靠的基础上，必须把修辞学与语言辩证法紧密结合起来。修辞学与语言辩证法的结合表明了修辞学回到辩证法上来，而辩证法又以哲学为基础，那么修辞学的范围就体现在哲学研究之中了。如果修辞学是与辩证法紧密地联系在一起并以辩证法为基础，而辩证法有以哲学为基础，那么修辞学的范围就在哲学研究中得到了表达。韦弗（Weaver）的《修辞伦理学》也对辩证法和修辞学的关系作了深入探讨。他认为“修辞是关于言说的，辩证是关于真理的，但是两者都是研究“或然性”的，都是以常识性的“或然性”为依据，而不是表达必然真理的逻辑，修辞必须与辩证法结合才有意义；辩证是以获取真理和知识为目的，而修辞是获取听众；辩证是追求知识，修辞追求的是舆论”。正是对语言的辩证阐释使得语言哲学与修辞学在方法论上具有一定的同性特征。具体说来，“语言哲学”把对语言的研究从理想中回归到现实交往中，将语言与生活联系起来，注重使用者的作用，将语言的使用放在动态的修辞情景中观察，强调语境对交际活动的影响，着眼于辩证地研究语言、意义、使用者之间的修辞关系。如果修辞与语言辩证法有关联并且建立在辩证的基础上，那么，修辞学的范围就体现在语言哲学研究的基床上了。
五、结语
第7篇
从西方哲学史的角度来看,主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立,则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态，下面是浅谈对西方传统哲学主体性原则的扬弃。
尽管在西方哲学的当展中,后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度,这种批判和反思在一定意义上说有其合理性,但从人类文化发展的主流来看,并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反,有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土,与西方传统哲学有着批判继承的关系,因此,考察哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则,对于我们更加准确深入地理解哲学以及充分发挥哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。
传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,万物只有在与自我的联系中才能获得意义,即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出,意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进,具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人,在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然,在苏格拉底那里,主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面,带来了自我意识的一次大觉醒,为主体性原则在近代的重新确立创造了条件,并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根.也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。
主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质,以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位,认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解,使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。
第8篇
恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是哲学的基本问题。例如，有学者提出哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
第9篇
关键词： 文学批评 读者中心论 理论基础 意义
引言
从文学作品意义的角度来进行研究，现代西方文学理论与文学批评经历了三个阶段、三次转折。随着对文学作品意义的不同解释，批评作品的方法也随之而改变。每一阶段各有自己的理论中心；每一理论中心下，又有不同的批评流派；各不同流派又有各自的批评方法或体系。从历史的发展概略地看，现代西方文学批评理论经历了：以作者原意为理解作品意义的根本依据的作者中心论，以作品的文本自身为理解作品意义的根本依据的文本中心论，以读者的创造性理解为作品意义产生的主要根源的读者中心论三个阶段，西方批评界称之为“3R”。
在读者中心论兴起之前，新批评的提倡者们提出了文本中心论，他们的矛头之一就是针对以往的以作者为中心的批评方法。他们认为，文学批评所要研究的是独立于作家个人背景与作品历史背景的文学文本。他们之所以把作品（work）称之为文本（text），目的就是为了突出作品的形式和技巧。他们还提出了意图谬误（intentional fallacy）、感受谬误（affective fallacy）和细读（close reading）等理论。可以说，新批评把文本独立于作家来研究在文学批评理论上是一个很大的突破和进步。但是，从文学理论与批评的逻辑发展看来，西方当代文学批评模式在突破了作者中心论的偏见之后，又陷入了文本中心论自足圈套，因为它脱离了一切作品以外的因素。从理论发展史来看，在文学的“作者―文本―读者”的运作环节中，“读者”是历来研究最少，需要填充的最大空白的一环。于是，读者中心论应运而生。理论自身发展的内在要求和总体指向会走向读者并不是一种偶然。本文谈谈读者中心论的哲学理论基础、布莱奇的主观批评、姚斯等人的接受美学、费施与感受文体学和卡勒的阅读程式。
一、理论基础
任何文学艺术理论的发展和更替无不是与同时期的各门学科的进步创新相互影响的。在自然和人文科学方面，二十世纪的西方社会是一个创新的时期。爱因斯坦的相对论给人们突破以往所谓的“客观知识即是人类对事实的简单的积累”这样一种偏见埋下了伏笔；哲学家T.S.库恩（Kuhn）指出科学上是不是所谓的事实要取决于观察者所引入的对被观察物的认识框架（frame of reference）。心理学上，人们开始认为人类思维认识世界是通过多个要素建构（configuration）而成的完型（gestalt）来实现的。而完型当中的各个要素在不同的环境（context）中会显得不同。这就说明了人们的感知（perception）是主动的建构而不是被动的接受（Selden，1985）。最浅显而又最能说明问题的例子应该是“鸭头―兔头”的图像。
*此图既可以看成是向左的鸭子头，又可看成是向右的兔子头
这说明：一个观察者本身又是一个主体，他的感知手段影响到那个客体的本质，甚至首先影响到它的存在。“一个客体被一个主体的动机、他的好奇心、特别是他的语言所限制，并给它划空界限”。（金元浦，2000）
二、布莱奇的主观批评
在主观转向和读者中心的研究中，美国理论家戴维・布莱奇（David Bleich）认为，近代以来，西方世界一直遵奉一种客观范式。按照这种范式，知识被认为是科学家对独立于他之外的事物进行观察的结果。知识客体与认知主体没有任何联系。对客体的解释被从属于那一客体，而对客体的解释则像客体一样也独立于主体。因此，关于一个客体的知识，也像客体一样，是一种客体。这就是由科学主义（scientism）霸权形成的客观范式。它确立了解释的一些标准，包括普遍性、可重复性及可预见性。当解释对象能通过数理形式或符号逻辑的某种变化得到表达时，就是符合解释标准的。这一范式几百年来一直主导着人们的思维方式。布莱奇认为，我们可能并且应该建立一种主观范式――主观批评。这就是我们上面所提到的这时期的作为读者中心转向的一些理论基础了。主观范式认为不存在独立的认识的客体，因为在每一种情况下，观察者的作用都是至高无上的。在主观范式中，新的真理是由“一种新的语言运用和一种新的思维结构创造的。新知识的创立是知识思维为使自己适应个体发生和种系发生的发展要求而进行的活动。知识不是被发现的，而是人们创造的”。（转引自金元浦，2000）
布莱奇从对新批评的客观范式的批判开始了他的文学美学理论范式的构建。他认为新批评等形式主义延续了一种“科学的”（贬义用）方法，它以艺术作品的客观自主性为出发点，把文学文本客体化为内部具有连贯的客观意义的自足的东西，认为艺术是独立于人类感知之外的客体。但文学艺术的现实实践和发展都给予这种客观范式以猛击。现代文学中早就有人坚持文学的情感和知识的主观基础；本世纪初，已有不少作者“转向内心世界”。这些主观小说家们承认，主观经验的每一种因素都有潜在意义。乔伊斯（James Joyce）、伍尔夫（Virginia Woolf）和福克纳（William Faulkner）等20世纪文学大师都广泛表达了对主观性的发现。主观性已成为现代艺术经验的一个基本的和普遍的事实。这种文学的特点自然将阅读经验的主观性提到了显著地位。特别是在当代文化现实中，主观范式显然已获得了广泛的发展，它启发当代文学美学家、理论家建立新的文学的主观范式。
布莱奇的主观范式是建立在语言诉动机性质和象征形式上的。既然任何解释行为都发生于我们内心产生的一种对解释的需要、欲望和要求之后，所以布莱奇认为“动机”在主观范式中具有重要地位。在布莱奇看来，一切认识都是解释，这种解释通过解释共同体被认定是否是最满意的解释。这一解释共同体就是一个思想者、解释者的共同体，它既是引起象征化解释的综合者，又是再象征化及其可适性和价值大小的裁定权威。先前客观范式中认定的可预见性、可重复（操作）性等解释标准已不再具有绝对权威，解释是否满足了充分条件，更多地依据于解释共同体的认可。因此，主观范式关注的不再是作品表面的意义，而应该是接受者对由文学作品的审美对象的主观阅读活动。
三、接受美学与期待视野
接受美学（Aesthetic of reception）的诞生地在前联邦德国南部博登湖畔的康士坦茨，创始人是五位文学理论家：伊瑟尔（Wolfgang Iser）、福尔曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普莱森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他们活动在康士坦茨，故人们称他们为“康士坦茨学派”。这五个当中，最为人称道的是伊瑟尔和姚斯。
如果说戴维・布莱奇从反对传统哲学的客观范式来考察当代美学范式的转折的话，接受美学家姚斯则从解决“文学史悖论”出发，向当代西方美学与批评理论发出了挑战。姚斯与伊瑟尔为代表的接受美学是作为对德国二战后风行的内涵阐释批评的反拨而登上批评舞台的。它以当代诠释学（hermeneutics）为哲学基础，向文本中心论的理论范式发动猛烈攻击。姚斯清醒地把握了德国及西方文学转折的历史语境。他们认为，迄今为止的文学研究一直把文学事实局限在文学创作与作品表现的封闭圈子里，使文学丧失了一个极其重要的维度――接受。在以往的文学史家和理论家们来看，作家和作品是整个文学进程的核心与客观认识的对象，而读者则被置于无足重轻的地位。实际上，在作者―作品―读者的三角关系中，读者绝不仅仅是被动的部分，或者仅仅作出一种反应。相反，它自身就是历史的一个能动的构成（周宁，1987）。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与则必将走向死亡。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野之中。也就是说，只有通过读者，作品才能不断地被丰富和充实、展示其价值和生命。没有读者，文学也失去了它存在的意义。这正是文学的历史本质。
接受美学立足于以往研究对读者自身理解结构的忽视。姚斯指出，任何一位读者，在其阅读一部具体文学作品之前，都已处在一种先在理解或先在知识的状态。没有这种先在理解与先在知识结构，任何文本都不可能为经验所接受。这种先在理解就是文学的期待视野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、读者的历史之链中形成的。没有这种先在理解，任何文学的阅读都将不可能进行。从作品来看，在每一阅读展开的历史瞬间，任何一部文学作品，即使以崭新的面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身。它总是要通过预告、信号、暗示等，为读者带入一种特定的情感态度中，一开始便唤起一种期待。读者带着这种期待进入阅读过程，以在阅读中改变、修正或实现这些期待。
读者如何进行创造性阅读呢？与文本中心论专注关于语词的客观性不同，接受美学注目于读者的审美经验，它认为，读者的既定期待视野与作品之间存在着一种审美距离。读者对每一部新作品的接受，总是通过对先前即存经验的否定来完成“视野的变化”，从而把新经验提高到意识水平，进入新视野的。一部文学作品在其出现的历史时刻，对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳，便构成了审美价值的尺度。正是期待视野与作品间的距离，熟识的先在经验与新作品接受所需要的“视野的变化”之间的距离，决定着文学作品的艺术性。距离越小，读者就越容易接受。反之，有些优秀作品在其问世之初并没有赢得广泛的读者的欣赏，因为它们彻底打破了读者原有的期待视野。读者只有在不断提高或发展后方能适应作品。当先前成功作品的读者经验已经过时，失去了可欣赏性时，就说明新的期待已达到某种更为普遍的水准。到了这个时候，它便具备了改变审美标准的力量。
作为对文本中心论范式的科学主义的挑战，接受美学又是对于历史主义的重新认识和批判。姚斯认为，文学的接受包括文本与读者相互关系的历时性方面与同一时期有文学参照构架的共时性方面，两个方面相辅相成，构成了接受美学主张的历史性。对于历史上同一作家、同一作品的理解、判断和评价，不同时代的读者的看法不尽相同，甚至存在较大的差异性。造成这种差异的原因，一方面是读者期待视野的变化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上会呈现丰富的“语义潜能”。一部作品的意义潜能不会也不可能为某一时代读者或某一个别读者所穷尽，只有在不断延伸的接受之链中才能逐渐由读者展开。历史上的经典作品在其产生之初只是开辟了观察事物、形成新经验的崭新方法，但它是历史距离上的新经验。随着历史推移，读者、批评家甚至教授们对它的看法逐渐积累下来，进入读者的视野，成为传统。这时，不同视野之间发生“视野交融”，这就是调节历史与现实的效果史原则，是接受美学所强调的历史性的核心所在。
接受美学认为，文学的功能是建筑在作品的社会效果之上的。任何时代的文学都不可能斩断文学与社会的联系。只有在读者进入其生活实践的期待视野后，形成他对世界的理解，并因而对其社会行为有所影响之时，文学才真正有可能实现自身的功能。接受美学认为它对文学社会力能的构成特点的看法大大超越了传统美学的能力，从而综合了文学的历史性与社会性之间的距离。文学在社会存在中的特殊作用并不局限于艺术的再现功能，它能打破社会中的旧传统，改变陈旧的社会习俗，树立新的社会准则，并逐渐为包括所有读者在内的整个社会舆论所认可。
四、费施与感受文体学（Affective stylistics）
斯坦利・费施（Stanley Fish）的读者反应理论是与接受美学有共同之处的。他主张一种“集中于读者而非集中于文学制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批评的主要观点切断了文本与作者、文本与读者的各种关系，将作品作为文学唯一的本体。文学的意义就贮存在作品这个容器之中，它具有作为客体的不容置疑的客观性。费施则认为：“语言材料的客观性是一种幻觉。一行铅字，一张书页或一本书是那么明显地放在那儿――它可以用手触摸，被拍照或放到一边――以致它似乎是任何我们联系在它上面的价值和意义的唯一容器……它采取的物质形式使得我们难以看清它的本质……所有这些都鼓励我们把书看成一个固定不动的客体。”（王逢振，1991）但是，文学不是这样一个客体。文学需要阅读，阅读是一种活动，“它是运动着的（书页的掀动，字行的推移）”，而“我们是随着它一起运动着的”（转引自金元浦，2003）。因此，文学是一种动态的艺术。费施还认为，文学是一个动态的生成过程，文学的意义是一种事件，是发生于文字与读者头脑之间的事件，是一种行为或活动。文学作品的意义不是一种人们从一首诗中取出或得到的东西，或像从硬壳里剥取果仁那样，而是人们阅读过程中的一种经验。“能使一本书具有意义或没有意义的地方，是读者的头脑，而不是一本书从封面对封底之间的印刷书页或空间”（转引自金元浦，2003）。文学作品的意义生成于读者的体验与创造之中。
费施和文本中心主义理论的对立点还在于，文本中心主义如新批评等理论认为，文学文本肯定存在着一种意义，人们一看就能够知道意义的存在。费施认为这一理论在寻找意义的过程中，忽略和贬低了读者活动。其被忽略是因为文本被认为是自足的――它里面什么都有；其被贬低是读者的活动被认为是无关紧要，可以任意处理的。费施认为，他所主张的动态过程中，读者活动应是注意的中心。在这里，读者活动不是通向意义的方式，而是本身就具有意义。
意义就是一个读者在阅读作品时发生在他身上的一切，而不是在他接触作品之前就已经存在的某种东西。他说：“一个句（段落，小说，诗歌）的意义与其文学所表示的东西之间没有直接的关系。或者，说和缓一点儿，一个话语所发生的信息，亦即其要旨，是其意义的组成部分，但并不就等于意义本身。话语的经验――话语的一切――才是话语的意义。”（转引自金元浦，2003）既然这样，那么整个文学要回答的问题就不是“诗含有什么意义”甚至也不是“诗起什么作用”，而是“读者是怎样生成意义的”。这在文学批评中可以说是一次根本性的转移。
这样一来，是不是文学作品的意义就完全不可决定和预知的呢？费施认为，“有可能描述出每个说话者共用的语言体系的特征”，建立一个“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他认为：“假如操同一语言的说话者共有一个他们人人都内化了的规则体系，那么在某种意义上，理解就会整齐划一；也就是，理解将依据所有说话者共用的规则体系进行。这些规则约束着话语的生产――规定界限，……也将约束反应的幅度，甚至反应的方向；即它们使反应在某个范围内可以被预知和规范化。”（ibid.）这就是说，理解和反应的一致性来源于读者在对语词作出反应时所采用的规则的同一性，来源于读者与作者使用语词的同一规则。费施所说的按照其规范进行反应的读者是一个有学识的读者（informed reader）。这个读者应具备三个条件：
1.语言材料所用语言的有能力的说话者。
2.完全拥有“一个成熟的……听者带到理解任务中的语义知识，包括措辞、造句、习惯用语、职业语言和其它方言等方面的知识”。
3.具有文学能力（literary competence），即文学传统知识。
这样一个读者是有阅读经验的，完全能够内化（internalization）文学话语的全部财产，包括从最局部的技巧（修辞手法等）到整个体裁的。
五、卡勒与读者的阅读程式
美国批评家乔纳森・卡勒（Jonathan Culler）是在结构主义下寻找突破文本中心论而起的。他的基本思路是：一部作品呈现于它的读者面前的形式，不决定于本文自身，而决定于读者惯常应用于本文的符号系统。作品之所以具有结构和意义，因为人们以一种特殊的方式阅读它，因为这些潜在的属含在客体本身的属性中，要在阅读行为中应用话语的理论，才能具体表现出来。这一特殊的方式就是把一部文学作品当作文学来阅读。这种阅读决不是让人们的头脑变成一张白纸，预先不带任何想法去读；而且读者事先已经对文学话语如何发挥作用心中有数，知道从文本中寻找什么，他必须把这种不曾明言的理解带入阅读活动。卡勒从语言的理解开始着手。他论证到使用某种语言说话的人听见一串语言序列，就能赋予这串语言序列以意义。因为他掌握了这种语言中的音韵、句法、语义系统。据此，他才能对这句话作出结构的描述，作出阐释。没有这样一种内含的知识，即内化了语法，声音序列对他就毫无意义。同样，谈判一部文学作品的结构，也涉及读者内在化的“文学语法（grammar of literature）”，即一种“文学的能力（literary competence）”。这就是引导读者辨认出文学作品的特征的一套阅读程式（conventions of reading）。这种阅读程式引导读者以新的方式看待语言，从以前没有被发现的语言中又找出了某些有意义的属性――文学特性。因此，文学的意义不是读者对作者的暗示做出反应的结果，更不是白板式地反映或摹写对象，而是一种已成为程式的东西，内化为读者的能力，是公众自觉或不自觉认同的程式所产生的一种作用。
在一般的文学教学中，一首诗或一部小说的研究，有助于下一首诗或小说的研究：我们不仅掌握了进行比较的要领，而且懂得了该如何去阅读。我们渐渐揣摩到一套合适的、有价值的问题，渐渐掌握一套标准，以判断在某一特定情况下它们是否能产生有益的价值；我们渐渐懂得了文学的种种可能性，以及如何区别这些可能性。我们还可以将这套标准推及另一部作品。但恰恰是这一习焉不察的推论过程本身，即文学研究者们所掌握的那些有意义的形式和特点，需要予以解释和说明。因此，将不明的东西挑明，建立一套有关文学能力的理论，这就是卡勒规定的诗学的任务。为什么一部作品可能有若干种意义，却又不是任何一种意义；为什么某些作品起初给人以怪异、文理不通、不知所云的印象，现在又似乎变得可以理解了。有这些事实，所以我们就必须架构出一个文学能力的模式，来对它们进行说明解释。
总之，卡勒认为，诗学基本上是关于阅读的理论，他把制定文学能力理论的任务放在首位，而把批评阐释置于次要的地位。这样就重新制定了文学的程式和阅读活动的极其重要的作用。这一颠倒是至关重要的重新定向，具有重要意义。
六、读者中心论的意义
读者中心论是在继作者中心、文本中心后找到的另一个文学批评的维度，它的出现反映了人类哲学思想上的某些变化，在批评史上有着重要的意义。
首先，是把读者纳入了文学的本体研究。在西方文学批评中，对于读者反应的研究其实一直存在。从柏拉图、亚里士多德、贺拉斯、朗吉努斯一直到文艺复兴，从奥古斯都时代到19世纪的社会历史批评，都曾从不同角度关注读者的反应。但尽管有表面形式和所指对象的同一，实际上它们与西方当代接受、阅读、反应批评都有着质的区别。读者批评理论家们提出并论证了读者反应是否可以被看作诗的意义和组成部分，反应和经验是否应该成为文学理论和批评的有机构成？
其次，是对历史主义重新认识和批判性的创新。读者中心论范式下的诸批评话语是作为对文本中心论的驳斥而登上批评的历史舞台的。俄国形式主义、英美新批评、语义学、符号学及结构主义等批评话语以文本的自足性，以作品的形式、技巧、结构，以文本的语义、符号等唯一的“科学”依据为其安身立足之本，以为脱离了作品与作者、读者的联系，脱离了作品与社会生活和历史的外部关联，就可以获得独立的、唯一的内在本质或内在特性。费施的读者反应批评、布莱奇的主观批评、伊瑟尔的审美反应都从解释学的视角去研究处于过程中的解释活动的解释策略，打破了在历史之外存着某个“清明中立的零点位置的传统在史观的幻觉”（金元浦，2003）。同时，这种历史的角度又不回归到寻找作者原意的解释方法中去，不以作者创作或作品诞生的历史时代的历史瞬间取代文学以语言储存的整个文化、历史和传统，而是以读者作为主要的出发点。
最后，是对西方近代科学主义的质疑和批判。几个世纪以来，现代科学方法在自然领域内的巨大成功，使人们以为这种方法在一切领域包括人文科学也同样无往而不胜，因此在文学批评中，对文学的科学性客观性的追求成为西方批评一直追求的目标之一。新批评、语义学与结构主义主张另一种科学化的“客观”批评，它们视文本为完整的系统，企图以自然科学和逻辑的精确、细密、严谨的操作方法和封闭系统，保证作品意义的“绝对”客观性。读者中心论范式下的诸种批评，首先高扬人文主义的精神品格，反对将文学作品看成永不变更的客观认识对象，看成给定的客观存在。反对将其艺术思想价值看成超越时间空间的恒量，而文学研究与批评只是发掘这些客观存在的事实而已。它们关注解释者和解释共同体，关注阅读者的情感、心理、审美经验等。同时，它也无意放弃对“客观性”的追求。它引导文学批评将目光转向个人的前理解与历史传统的关系上来。这种关系不能由任何个人主观随意地选择或决定，而是存在于个体主观意识自身之先。这种先于理解、先于解释、先于主客体分离之前的历史存在中，包含着极深刻的客观性。
结语
读者批评作为文学批评的一种新方法，它将读者的阅读活动推置于文学批评的中心，并把读者的作用提到了前所未有的高度，带来了文学批评的又一次转向。这一转向对于纠正脱离民众、孤立研究文本的做法具有重要的意义。但是我们也应该看到，读者中心论在了作者的权威和否定了文学作品的自主性之后，又树立了一个新的权威，一个训练有素的读者形象。这种超常的“读者”形象将会使读者批评“重蹈绝对意义的覆辙”（王先霈，1999）。
对于读者批评的局限性，接受美学的代表人物姚斯也曾说过：“接受美学并不是独立的，放之四海而皆准的原则，它并不足以解答自己所有的问题。我们不如说，它是对方法的片面反映，它不拒绝任何补充，而且还有赖于跟其他原则配合。”（转引自刘小枫，1989）文学作为一种审美活动，是作者和读者的共同创造，在强调如何发挥读者的生产性的同时，也应该注意到作者创作中的精神活动。将读者批评与作家批评结合起来，似乎是我们要解决的一个新课题。
参考文献：
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第10篇
[ 论文 关键词]当代
时代呼唤新哲学的产生，哲学是思想中的时代。在今天的
(二) 现代 西方 哲学 是当代
西方哲学尤其是现代西方哲学，是现代西方社会 政治 经济 状况、 自然 科学 成就和理论思维的反映，它虽然总体上倾向于唯心主义和形而上学，但它对许多新领域的探讨，也有值得注意和重视的地方。20世纪西方哲学对传统西方哲学在主题和方法上都进行了深人的反思，即揭示了传统哲学的缺陷，也提供了许多富有成效的哲学方法。在这些方法中，语言和逻辑分析是20世纪西方哲学最重要的进展之一，它体现出的对理论语言深刻的自觉，对理性批判的深人的继承以及对语言的清晰性原则的执着追求，对语境化方法的着力强调，都为促进人类的心智健康，清除语言迷雾做出了重大贡献。在探讨科学研究的 规律 时，现代西方哲学提出了各种各样的科学发展模式:逻辑实证主义的“逐渐累进”模式，批判理性主义的“不断革命”的模式，库恩的“常规科学与科学革命交替的”模式等等，对于用观点研究新领域新问题有一定的启示作用。这种理性批判精神及其方法对于以“德性之思”为中心内容的
第11篇
中图分类号：G642.0 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2017）26-0085-04
教育部于2005年《关于进一步加强高等学校本科教学工作的若干意见》（教高〔2005〕1号），明确提出大学“要积极推动研究性教学，提高大学生的创新能力”。“大学本科研究性学习是在大学本科教学过程中旨在促进学生学习发展的基于研究的学习方式；是在大学本科教学过程中旨在促进学生由学习科学真理的认识过程向发现科学真理的认识过程过渡的学习发展环节；是在大学本科教学过程中从接受性学习到自主发现学习的转化环节。”研究性教学，是指学生在教师指导下，从自然、社会和生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动地获取知识、应用知识、解决问题的学习活动。在这种学习方式下，教师不再作为知识的权威，将预先组织好的知识体系传授给学生，而是充当指导者、合作者和助手的角色，与学生共同经历知识探究的过程。学生不再作为知识的接收者被动学习，而是能与教师一样通过各种途径获取信息，带着自己的爱好、需要与客观世界对话，从而使学习与研究统一。因此，“研究性教学是结合学科进行知识传授的同时，通过激发学生对学科的兴趣进而进行研究，培养学生创造能力和创新精神的整合性教学活动”。
哲学，作为“诸学科之母”，既是出现最早的一门学科，又是对思维能力与好奇心要求最高、最多的学科。从这一角度来看，“研究”对学习哲学来说，具有绝对的必要性。西方最早的“学院”即柏拉图所创立的阿卡戴慕，从流传下来的对话录中可知，其中的教学方式主要就是苏格拉底所独创的“辩证法”，即以对话的方式从对方心中引出真知。这正是一种“研究性教学”的方式。可以说，只有通过研究性的教与学，才有可能让学生真正学到“哲学”，而非哲学家、哲学理论等知识点的灌输。
但是，由于种种原因，一部分国内院校的哲学本科教学方式还较为传统，以课堂教学、教师讲授、学生听讲为主，学生的自主学习较为缺乏。这就导致学生对哲学的学习兴趣不高，课堂教学也缺乏积极主动性，降低了学生在本专业上进一步深造下去并做出有影响力的研究成果的可能性。而哲学这一原本由对世界、宇宙与人生充满了好奇的哲人创立的学科反而给人以刻板教条的印象，也不由得让人遗憾和深思。因此，在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，就有了极为重要的意义。
哲学本科教学专业课大约可分为三大块，即“中西马”——中国哲学、西方哲学与哲学。其中，西方哲学具有较强的逻辑性和清晰的历史脉络，属于较为适合学生自主学习的一部分。对于学生来说，西方哲学的各个知识点较为独立清楚，在难度上，既有较容易理解和把握的部分，也有需要相当的逻辑推理能力与知识储备才能够掌握的难点，容易在学生中进行能力区分，并易于考察。而在学习西方哲学理论的课程中，最基础也是最重要的课程，则是西方哲学史。
西方哲学史是西方哲学学习的基础，可以说，只有在学习西方哲学史的过程中才能真正学到西方哲学。西方哲学始于古代希腊，兴盛于古典时期的雅典，经历了希腊化时代、罗马帝国与中世纪的低潮，在近代走向又一个巅峰。西方哲学史的教学始于古希腊的自然哲学，终于近代晚期的德国古典哲学及其终结。在这段漫长的历史时期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如烟海，其教学无论对教师还是学生来说都是难点重重，任务艰巨。以讲授为主的教学方法在该门课上有一定的优势，因为教师可以抓住各个时代的主题以及每个思想家思想的重点，理清逻辑，便于学生对该门课系统化、体系化的认识与学习。因此，很长时间以来，这也是国内部分大学本科哲学教学的主要教学方式。但是，“一门课程不仅要反映出知识本身的性质，而且要反映出理解知识和获得知识的过程的性质”。西方哲学并非封闭固定的体系，但在讲授式的教学中却往往会抓住一点不计其余，使学生忽视了西方哲学发展自然原生与派系林立繁杂的一面，难免引起学生对这一有机发展的思想史的固化认识。因此，在教学中提升学生学习的积极主动性，引导学生深入理解西方哲学的历时性发展，就成了该门课程开展研究性教学的重要着眼点之一。
由此，在“西方哲学史”的本科教学中，开展研究性教学的主要路径有：
一、引导学生阅读哲学原典
阅读哲学原典，是与先贤思想接近的最好方式。因此，才会单独开设“西方哲学原著导读”课程。但是，原著导读课程通常也会以教师的课堂讲授为主，选读的原著有限且多为节选，有时甚至会脱离具体的语境而引起学生的误解。而在“西方哲学史”教学中，“阅读原著”可作为课前的预习与课后的深入环节。一方面，课前阅读与授课内容相关的著作（如在讲授亚里士多德的伦理思想前要求学生阅读《尼各马可伦理学》的部分章节等），能够使学生更清晰全面地理解课堂教学的内容，并了解某些观点的形成过程与其间的种种变化。另一方面，课后的拓展性阅读则是教师提供书单，学生根据自己的兴趣选择性地阅读部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研讨性著作。这样就可以拓宽学生的眼界，有助于提高学生的学术水平与思考和辨别能力。这两种阅读方式的结合，可以将教学于课外进一步拓展，并有区分、有鉴别地引导学生深入学习。由此，能够提高学生的整体理论素养，也可以调动某些希望走上学术研究之路的学生的钻研热情。
针对“西方哲学史”课程开设的现状，学生阅读哲学原典应该有计划、有针对性地进行，而不能是随意盲目的。为了达成课程教学的任务与目标，需要注意以下几个环节：
其一，开列的书单必须与课程的教学进度紧密相关，能够与课堂教学一起，共同提高“教”与“学”的质量。无论是课前还是课后，都要做到教到哪一部分，就指导学生研习哪一方面的原著。尤其是课前，尽量不去开列后人的研究性著作，避免有倾向性的解读影响学生对哲人理论观点的自发性见解。而在课后的拓展性阅读中，如果学界对课程涉及的学者理论有争论和冲突，也尽可能地让学生了解多方面的观点，不至于有失偏颇。
其二，选读的书目要做到难易适中，详略得当。西方哲学史所涉及的哲人及其著作中，既有文笔优美，易于理解的；也有逻辑严谨，体系完整，推理一环扣一环的；更有一些晦涩难懂，甚至佶屈聱牙的。而针对本科学生的学术水平，注意选取文本的难度也很有必要。由于课本内容中对学者的理论根据难度已经做了一定的取舍，对原典的选读也可以比照课本的难度要求，并在选读数目上有所提高。而对于某些课本中由于难度或篇幅等原因没有涉及的理论，则不做强行要求，但对此有兴趣的学生可开列一定的合适书目，对他们的学术渴求加以正确的引导。
其三，原典阅读以课外时间为主，尽量不占用课堂教学时间。关于这一要求，主要有两点考虑。首先，“西方哲学史”课程内容十分丰富繁杂，即便是针对哲学史上最主要的哲人理论的基础讲授，也几乎占据了相当大比重的课堂教学时间。而研究性教学强调学生的学习自主性，这点在课堂教学中也必须有所体现，因而又将占据很大一部分课时比重。此外，针对部分学生的进阶教学和答疑等，也是课堂教学不可分割的一部分。如此分配之下，按时完成教学进度已属不易，更不可能留出在课堂上让学生阅读原典的时间。其次，在西方哲学的教学体系之中，已单独开设了“西方哲学原著导读”课程，以课堂讲授西方哲学原典为主，学生自主阅读为辅。这门课程对学生的要求虽然也主要是课外阅读，但在一定程度上还能够空出少量课堂时间交由学生集体诵读，以达到特定的目的和效果。因此，在“西方哲学史”的课堂教学中要求学生阅读西方哲学原典难以实现（时间有限），也非必要。
阅读哲学原典，与哲人先贤在文本、思想中交锋碰撞，在调动学生学习哲学的积极性、锻炼学生的自主学习与哲学思考能力等方面有着难以替代的作用，因此，绝不能在“西方哲学史”的教学中满足于对课本中哲学理论的灌输，而要以学生的理解、领悟和深思为教学目标，绝不能放松阅读哲学原典的要求。
二、以小组讨论等方式调动学生的积极性
今天，西方哲学流传下来的最早的完整文本是柏拉图的《对话集》。其中多数是由苏格拉底通过“辩证法”，以问答的形式从对话者那里“接生”出“知识”。这种学习哲学的方法，其原有的基础（“知识即回忆”）已基本不再有人认同，但这一方法本身的重要作用和价值却不能被忽视。相比阅读和深思，不同思想在对话中的交流和碰撞是理解哲学理论、“解惑”的另一重要途径。在“西方哲学史”的教学中，无论是原典的阅读还是教师的讲授，不同学生的理解程度和关注的要点都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之处，甚至误解误读。此时，分小组讨论原典、课本与教师讲授中的某些重点与难点，是深化学生的理解和领悟，调动学生课堂积极性的最好形式之一。而这样一种教学方式，也正是学生研究性学习的重要体现。在课堂教学中开展分组讨论，同样也要注意以下几点：
首先，把握好分组讨论的时间与分寸。由于课堂教学时间有限，分组讨论不可能无限制地进行下去，因此讨论必须在不影响教学进度的前提下进行。此外，学术讨论必须在一定限度内进行，不可变成互相攻击或漫无目的的闲聊。
其次，在学生走题或陷入僵局时适当加以引导。在课堂讨论中，偏离主题或陷入僵局、难以突围是常见的两种情形。在这种时候，教师必须发挥自己的作用。在偏题时，要尽量引导学生回到主题；在学生陷入瓶颈时，更要巧妙地提出合适的问题，带领学生走出僵局。例如，在讨论笛卡尔的“我思故我在”命题时，学生可能会对此处推理的逻辑产生疑问，如不明白为什么可以从“怀疑一切”中推论出“我思故我在”，而无法推论出“我吃故我在”“我走故我在”等。这时就需要引导学生，向他们提出“怀疑是一种什么样的活动”这样的问题，当学生得出“怀疑是一种思考活动”时，就能够理解，为什么能从“怀疑一切”中推导出“无法怀疑自己在思考”，从而得出“我思”不能怀疑，因而“我存在”的结论（当然这里还可以引导学生对这个逻辑结论的反思，如“思考”与“我思”的关系等）。
最后，讨论结束后，要求每组推选代表汇总讨论结果，并进行点评。由于课堂讨论是分组进行，教师不可能完全参与并倾听所有小组的讨论过程，而只能适当倾听指点，因此，要对每组学生的讨论过程和结果都有所了解，就必须有总结环节。针对学生总结，主要要求大致有：掌握时间，重点突出，逻辑清晰，详略得当。这些要求需要正确的锻炼与引导，分组讨论也是提高学生理论素养的重要手段之一。
总之，作为研究性教学中提升学生积极性和学术水平的重要课堂教学形式，分组讨论必不可缺。同时，在课堂分组讨论中，教师必须发挥积极引导的作用，使讨论健康有序地进行。
三、灵活运用多媒体提高教学效果
多媒体教学在今天的课堂上已经十分普及，尤其是许多年轻教师的多媒体课件，可谓是内容丰富多彩，形式五花八门。但是，多媒体课件的教学效果与课件内容的丰富性和形式的多样性程度并不一定呈正比关系。在研究性教学中，多媒体教学手段的应用要围绕“以学生为主”的中心进行设计。因此，重要的不是设计好看的课件，而是提升学生的参与欲求，需要注意的有以下几点：
首先，多媒体教学的设计要着眼于激发学生的问题意识。在研究性教学中，教师课堂教学的目的不仅在于传授知识，更多的是培养学生的自主学习意识，而在多媒体教学课件的设计中这一点也必须有所体现。多媒体教学对此的促进作用主要有：提出问题，引发学生考虑如何回答；引入恰当的内容，引起学生反思。前述的阅读原典与分组讨论都可以与多媒体教学相结合，即启发学生思考、提出问题，并对这些问题的思考与提出进行引导，从而提高课堂教学与学生自主学习的效果。
其次，多媒体教学的形式应与课堂教学要求相适应，而不可盲目追求丰富多样。多媒体教学设备的出现大大丰富了课堂教学的形式，课堂教学不再仅仅由教师的讲解、提问与板书组成。但是，过于花哨的形式也会影响学生的注意力，甚至干扰教学。以学生为主导的研究性教学强调的是学生对课堂教学内容的理解与反思，也不需要过于繁杂的教学形式。因此，多媒体教学应以“有用”为目的，以带动学生的积极性为着眼点，再丰富多彩的形式也只不过是协助教学的手段，不可主次颠倒，把手段当成目的。
最后，多媒体教学内容要线索清晰，逻辑严谨，易于理解掌握，而不可过于繁杂。研究性教学注重学生的自主学习，在多媒体教学中也必须有所体现。因此，课件中应以课程的主要线索、课堂教学的重点难点以及相关文献摘录等为主，着重促进学生的理解，理清逻辑思路，启发学生深思。至于每一个知识点的具体内容等，完全可以要求学生自学，并在课堂上以提问的形式了解学生的掌握状况，加以适当讲解并提出要求，知识要点体现在板书上而不必一定体现在多媒体课件中。
综上所述，研究性教学中多媒体课件的使用要适应教学要求，突出“以学为主”，而不应喧宾夺主，否则会影响学生自主学习的效果。
四、开展课外研讨活动，拓展学生视野
研讨会是鼓励学生自主学习、深入思考、交流理论研究成果的重要手段之一，在“西方哲学史”的教学中尤为重要。与课堂分组讨论不同，课外进行的研讨活动时间较为充裕，且不会占据课堂教学时间，因此相对而言也容易讨论得更加深入。针对哲学本科学生的学习状况，开展课外研讨活动主要需注意以下几点：
首先，课外研讨活动需要定期、有组织地开展进行。学习哲学是一个渐进有序的过程，课外研讨活动作为其中的一种学习形式也是同样。因此，每学期都应制定好活动计划，确定活动主题，活动时间、地点等，并严格按照计划执行。同时，要协调好各方面的工作，在确保活动按时进行的同时，也要确保活动的参加者到位。研讨会的参加与讨论原则上应以学生自愿为主，但有时也可通过指定、轮流或学生推选等方式确定主要发言人、主持人、点评者等特殊角色，并促使其做好事先准备工作。
其次，要充分发挥教师的引导作用，并尊重学生的主体地位。相对于课堂教学，课外研讨活动更需要以学生为主，但是也不能忽视了教师的作用。与课堂讨论一样，教师起到的主要是引导作用。也就是说，要引导研讨活动围绕即定主题，健康、有序地进行。同时，由于时间更为充裕，学生主体地位的体现也将更为充分。教师在发挥引导作用的同时，也要充分尊重这点。
最后，人员组成上也要注意合理搭配。研讨会的主体是哲学专业的本科生，可以考虑一年级旁听为主，二、三年级作为主要参与者，四年级自愿参加（但可建议保送或考取哲学专业硕士研究生的学生积极参加）。同时，可以考虑让部分研究生也参与进来，如承担主持人或点评者的角色等，进一步确保研讨会的学术氛围。此外，邀请一部分哲学专业的其他教师，甚至校外专家、学者参与进来，这也是激发学生讨论积极性、提高研讨会学术水准的重要手段。
总之，一方面要确保学生作为研讨会的讨论主体，另一方面也要保证研讨会本身的学术性、启发性，使学生能够有所收获。
此外，还可以鼓励、指导部分学生撰写研究性论文，并帮助发表。一般而言，研究性教学更为重视导师的作用。学生入学以后，就应该确定相应的指导教师，并在导师的指导下，在对哲学学科课程进行整体性、一般性把握的同时，着重考察一些较能吸引学生兴趣的课题，并将其视作毕业论文的主要研究方向。此外，也要提高学生论文写作的水平，如指导其进行文献检索，培养其写作的规范性等。而对那些展现了较强的学术水平的学生，可以鼓励其独立写作研究性论文，并对其论文进行修改、指正，帮助其发表。这样能够使学生在本科阶段就积累下学术成果，为其进一步深造打下良好基础。这一部分主要侧重的是学生自主学习、研究能力的提升，也属于研究型教学的重要组成部分。
“研究性教学的学生不再是被动的听众，不只是信息的接受者，而是积极的参与者、主动的学习者、问题的探究者。”在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，需要教师、学生以及学校等多方面的积极参与和努力，但提问、思考、研究、交流本来就是学习哲学、尤其是“西方哲学史”课程的应有之义。西方哲学史中学者的哲思往往同时兼具了明晰的思路、坚实的体系与反思性的治学态度，学生通过研究性学习来对这一哲学发生、发展的历史加以梳理、探索，更有助于提高其逻辑思维能力、学术素养以及看待事物的全面整体的态度。同时也能为哲学的学习奠定更坚实、完整的理论基础，了解哲学发展的理论渊源，从而获得更好的理论视野，更为全面地了解这一科学的哲学思想。最后，开展哲学专业的研究性教学改革，也能引导更多的学生对哲学研究产生更为深入持久的兴趣，从而在更高的层次上深入研究、学习哲学，培养更多、更优秀的哲学方向的专家和学者。通过在“西方哲学史”教学中开展研究性教学改革，能够改变我国部分大学哲学本科专业以教师讲授为主的教学方式，给哲学专业本科建设带来更大的刺激与活力。
参考文献：
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第12篇
1．初期建设阶段在1958年建系之初，哲学系就成立了外国哲学教研室，开始了西方哲学的教学和科研活动，并开设西方哲学史、西方哲学专题和西方哲学原著选读等各类课程。从哲学专业课程设置来说，西方哲学方面的课程一直是哲学专业的主干课程之一，最早承担这项教学任务的是刘宏章教授和汪和梅教授等老一辈研究者，从而为西方哲学方面的课程建设奠定了前期基础。
2．稳步发展阶段在“”结束之后，西方哲学课程团队逐渐成为一支富有生命力的团队，由郭立田教授、高崖教授、韩景超教授和丁立群教授等新老教师组成。在当时，采用了国内权威性的教材《西方哲学史》(全增嘏主编)、《欧洲哲学通史》(冒从虎等编)和《现代西方哲学》(刘放桐主编)。同时，在课程大纲的设计中，有针对性地把当时处于前沿各种问题有机地融入到教学之中，取得了良好的教学效果。
3．成熟提高阶段在世纪之交，随着教学改革力度的不断加强，西方哲学课程团队继续充实力量，现已发展为由中青年博士群体为骨干的教学团队。在教材的选取上，选择国内权威的西方哲学教材以及国际著名的原版哲学教材。西方哲学课程在坚持良好教学传统的基础上，不断适应新的需要，深化教学内容、教学方法和考试方式等方面的改革，大力强化西方哲学的学术研究水平和学科实力，积极促进向教学的转化，从而使西方哲学课程达到质的飞跃:在007年成为黑龙江大学校级精品课，在2009年成为黑龙江省级精品课，在2010年成为国家级精品课。
二、西方哲学国家级精品课程建设的内容与路径
1．西方哲学课程建设的基本原则(1)引入研究性教学理念，重点提高学生的思维水平和研究能力。具体做法是，改革教学内容体系，将西方哲学传统部分和现代部分合为一门课程，强调整体性和贯通性的理解，同时适当引入学术前沿的内容，把科研与教学有机结合起来。(2)在教学设计上，注重与学生多维和多向互动。一方面，采取课堂讨论和专题辩论等多种形式;另一方面，针对学生的不同个性进行针对性的辅导，因材施教，进行个性化培养。(3)在教学方法上，采取传统教学方法与多媒体课件相结合的方式，并计划实施网络教学，把与课程相关的内容上传到网上，以便于学生使用。上述的一系列教学改革取得了很大的成效，使得本课程越来越受到学生的欢迎。(4)在教材方面，选择北京大学赵敦华教授以及复旦大学刘放桐教授主编的权威性西方哲学教材，并且选用了WalterKaufmann与ForrestBaird主编的PhilosophicClassics作为外文原版教材。同时，将中国人民大学张志伟教授、北京师范大学韩震教授编写的西方哲学教材作为辅参照。此外，认真积累基本素材，积极参编教育部工程教材《当代西方哲学思潮述评》一书。
2．西方哲学课程的重点与难点本课程的重点是向学生介绍西方哲学发展中古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学与现代哲学之间的四次重大理论转折，阐述之间的联系与区别，并给予深入的分析和评价，指明西方哲学理论思维的经验和教训，以培养学生理论思维和学术创新的能力，树立正确的理论观、人生观、价值观。本课程的难点在于如何揭示西方哲学各流派和人物思想的内在逻辑结构及其之间的承继批判关系。由于课程的时数所限，不可能把整个西方哲学从古至今的流派和代表人物的思想命题都给予细致的梳理和深入的探究，因而很难厘清各个时代之间哲学思想与命题的传承与发展关系。因此，为了让学生更好地把握重点，克服难点，力图打破学生跨越文化模式的阻碍和思维方式障碍，本课程在教学过程中强调确立整体的视野，要求在与中国传统哲学、哲学的对话中领会思想的内涵，加强对学生学习西方哲学经典文献的指导力度，尽可能在中西比较的框架内深化学生对于教材及本门课程内容的理解和把握。
3．西方哲学课程的基本学时与相关模块西方哲学课程的本科教学共计204学时，由4个部分组成:(1)古希腊哲学，包括前苏格拉底时期哲学、智者运动、古典时期的哲学和晚期希腊哲学四个部分，共32学时;(2)中世纪哲学，由前期教父哲学和后期经院哲学两部分构成，共28学时;(3)近代哲学，包括经验论哲学、唯理论哲学、法国启蒙哲学和德国古典哲学四个部分，共72学时;(4)现当代哲学，由黑格尔之后的实证主义、实用主义、生命哲学、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义和后现代主义等诸多流派构成，共72学时。相关的支撑模块由7门课程组成，共计252学时。其基本的授课顺序为:(1)西方哲学原著选读，36学时;(2)古希腊哲学专题，36学时;(3)中世纪哲学专题，36学时;(4)德国古典哲学专题，36学时;(5)现代西方哲学专题，36学时;(6)心灵哲学，36学时;(7)语言哲学，36学时。这些支撑性课程重点是以专题的形式来解读和探讨各个时期的重大哲学问题以及它们之间的批判继承关系，而不能简单重复西方哲学各个阶段哲学流派与代表人物的基本观点。此外，还包括一些西方哲学原著选读课程，例如，亚里士多德的《形而上学》、柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《论存在与本质》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》等。对于这些重要原著的阅读，不仅可以使学生们深入领会西方哲学的思想特点，而且还可以领略西方哲学家们彼此之间完全不同的表达方式与思想个性。
4．西方哲学课程的教学方法与手段(1)引入专题教学的课堂教学形式。为了突出课堂教学的重点和关键，本课程不仅以教科书的章、节的思路和内容进行课堂教学，而且加强了按照特别设计的专题教学的授课方式。如西方哲学的课堂教学专题主要有柏拉图哲学专题、亚里士多德专题、康德哲学专题、尼采哲学专题、海德格尔哲学专题、西方专题、西方实践哲学专题、分析哲学专题、西方哲学主体间性理论专题等。专题式的教学实现了与教科书有效配合、重点突出和理论深度相统一，从而使学生更好地理解西方哲学思想，提高了学习效率、教学实效性和课堂吸引力。(2)开展师生互动的对话式教学环节。在课堂教学和课后学习过程中加强讨论的环节和拓展，尤其是结合西方哲学前沿和热点性问题进行师生之间的互动式教学，以师生对话研讨方式进行。克服教师一言堂，形成生动活泼的学习气氛;有效地消除学生的逆反心理，真正启发学生进行哲学式的思考;教师可以在对话中充分地了解学生的思想实际，从而进行有针对性的课堂教学。近年来的教学实践表明，这是学生喜闻乐见、实际效果良好的教学形式。(3)开发多媒体课件，利用现代化的教学手段。在教学过程中，不仅实现教学思路的变革，变“满堂灌”和“填鸭式”为启发式、讨论式和研究式，而且从教学手段上改变“黑板加粉笔”的传统做法，充分利用现代的电脑和多媒体技术，积极开发制作教学课件，利用现代化多媒体的教学手段，为学生营造赏心悦目的学习环境，达到提高教学质量和教学效益的理想效果。(4)采用多样化的灵活的考试方式和考核方式。本课程近几年贯彻先进的教育理念，主张因材施教，强化综合素质的培养，积极探索考试方式和考核方式的改革。主要采用了撰写论文与闭卷考试相结合的方式，避免不注重平时积累而仅仅依赖期末试卷的局限。同时，也尝试进行面试和开卷考试的方式，注重激发学生学习的主动性和发散性，力争学生在学习中走出原来的“死胡同”。以上这些方式的实行彻底改变了传统课程的考试模式，使考试具有较大的灵活性。这不仅改变了以一纸试卷决定学生学习水平的评价状况，增加了评价的合理性，而且在坚持培养目标的基本前提下，也使考评方式多样化。学生可以根据自己的理解来自由地选择回答问题的方式，每一种方式实际上都蕴含着学生能力的展现，通过这种方式也就使学生有机会向着多样化、个性化的素质教育发展。
5．西方哲学课程团队建设的措施(1)采取以老带新、以强带弱的帮扶培养模式，有效地把资深授课教师的经验传给青年授课教师。(2)把好青年教师的备课和教案关，采取教研室集体备课，对西方哲学中的重点问题、难点问题和热点问题进行切磋和研讨，帮助青年教师把握授课内容的深度和广度，加强授课的规范性和方式方法的多样性，提高备课质量。(3)通过听课、调研和座谈等方式，了解青年教师课堂教学的实际情况。同时，经常就课程内容、教学方法等方面进行经验交流，对所发现的问题进行及时交流与指导。
三、西方哲学国家级精品课程建设的展望
1．西方哲学课程的特色(1)在教学内容方面，以采用国内西方哲学研究专家所撰写的教材为基础，参照原版教材，加强对哲学流派与哲学命题把握的准确度，并以理论研究为支撑，及时更新教学内容，从而使西方哲学课程的内容能够紧跟时代的步伐。(2)在教学方式方面，把教师的讲解与学生的讨论、传统讲授法与多媒体讲授法、文本与现实、哲学命题与自我有机地结合起来，从而实现了教学方法的多样化，有效地调动了学生们的学习主动性，并对学生们的自我塑造产生了深远的影响。(3)在考核测试方面，采用闭卷考试、开卷考试、论文测验与面试相结合的多样化考评机制，从而真正提高了学生们理解问题与分析问题的能力。
第13篇
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1）施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2）施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂纳的理论观点及对其分析。
二．论施蒂纳的当世影响与冲击
（1）施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2）施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1．施蒂纳与克尔凯郭尔
2．施蒂纳与尼采
3．施蒂纳与阿多诺
4．施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
第14篇
哲学与现代西方哲学的对话
应当加强哲学与现代西方哲学的对话，这已成为学界的共识。然而，对于为什么要开展这种对话，人们有不同的理解；对于这种对话到底应在什么基础上展开以及在什么程度上成为可能，人们实际上也有不同的看法，或者说缺乏必要的和深层的追问；相应地，对于如何才能更加自觉和有效地开展对话，人们也缺乏深入的探讨。由此，尽管在一些学者的个体性学术研究活动中，这种对话实际上一直在进行，但在很大的程度上却处于一种自发的状态，并往往局限于个体的学术活动内部或不同个体之间。而在哲学与现代西方哲学这两个学科之间，在不同学科的教师群体之间，在不同的哲学观念和方法之间，却很难说是真正自觉合理有效地在开展对话。本文就积极开展这种对话的一些前提和方法论提供以下不成熟的断想，向学界同仁讨教。
这种对话在什么意义上是必要的？
我们知道，哲学产生于德国，本来就是一种西方哲学。为什么会在哲学产生一个半世纪以后，提出与现代西方哲学的对话，这本来就是一个值得思考的问题。这里有一个众所周知的历史前提，就是哲学在它产生以后主要是在苏联、东欧和中国等国家得到了发展和实现，而与西方文化有所脱离，甚至在很大程度上走向了对峙。现在提出哲学与西方哲学的对话问题，正是为了打破这种隔离与对峙，加强二者的交流与沟通。这就提出了一个非常值得反思的问题，我们一方面强调的中国化，要把的普遍原理与中国的实际相结合，这就实际上把还是看作一种外来的思想理论文化，强调它的外化和世界化的问题，那么我们自己目前的理论定位究竟在哪里？哲学究竟被看作一种中国哲学还是外来哲学？它在当今中国的根源性和基础性究竟何在？这既是开展哲学与现代西方哲学对话的前提性问题，也直接涉及到对哲学的民族性与世界性的理解。我们认为，对这个关键性的问题有一个正确的理解，对于自觉合理设定我们在对话中的位置至关重要。
在本来的意义上，马克思哲学是德意志民族的一种哲学，不可避免地具有民族性和地域性，同时由于它依托于人类文明的整体发展，加上马克思对于人类命运的特别关注并将对其的思考自觉地融会到自己的哲学思想之中，因而又具有强烈的人类性和世界性，从而能够对于其他地域和民族发挥积极的影响和作用。正是在这种交流与沟通的过程中，哲学发挥着自己作为一种世界哲学的功能和作用。而对每个民族来说，则有一个对于外来哲学的了解和认同的问题。一个半世纪以来，正是在与各国无产阶级革命运动的结合中，尤其是在与俄国、中国等国的革命实践中得到了认同，也得到了实现。然而它的进一步发展又需要进一步走向世界，走向当代人类文明。这就提出了与当代世界哲学进行对话的问题。
当然，对于为什么要在中国哲学界开展这种对话，今天人们实际上有不同的理解和期望。对此大体上有以下几种角度和看法：在最低的程度上说，现代西方哲学的存在是客观事实，因此，即便为了批判西方哲学也要了解西方哲学；从哲学研究的角度来看，了解和学习西方哲学是为拓展自己的哲学研究视野，发展哲学；从西方哲学研究的角度来看，要说通过这种对话去发展本来意义上的现代西方哲学，这在很大的程度上恐怕还只能是一种愿望，但通过这种对话可以有助于发展在中国的西方哲学研究与教学，这大概是没有疑义的。正是从这些不同的目的和愿望出发，人们对于这种跨学科对话实际上有着不同的期待和态度，采取着不同的视角和方法，也必然得出不同的结论。我们认为，目前我国哲学界对于哲学与西方哲学、中国哲学等的划分本身就是一种不尽合理的现象，仅仅从各个学科的角度来考虑对话问题，尽管都有一定的历史缘由和一定的合理性，但也都有相当的片面性。我们认为，哲学研究应立足于当代中国哲学的高度来考虑现有各分支哲学的对话问题，使之能够真正超越各具体学科的局限和狭隘眼界，促进各分支哲学的沟通与融合，建构起既有传统根基又有当代内涵、既有民族特色又有世界意义的当代中国哲学体系。从这样的高度上，也许我们能够提高开展对话的自觉性和有效性。
这种对话在什么程度上是可能的？
一般承认不同哲学之间可以对话并不困难，但要说清这种对话在何种意义上真正可能的则不那么简单。中国的哲学和现代西方哲学形成并发展于不同的社会背景与文化土壤之中，代表着不同的文化传统和社会思潮，有不同的学术基点和关注重心；不同的哲学流派之成为独特的哲学流派，本身就在于它们有不同的哲学观念、哲学范式和哲学方法，有不同的哲学理解和价值观念等；某些哲学家之所以能够成为一定哲学流派的研究者和代言人，正在于他们能够接受并运用一定的哲学理论、思维模式和研究方法等，而这必然带来他们不同的致思理路和学术取向。这样，不同哲学之间的对话表面看来是哲学家之间以直接或间接的方式在对话，实际上是不同文化传统、不同社会背景、不同哲学理念、不同哲学方法等之间在进行着交流与碰撞。这里实际上存在一种重要的“文化围场”或叫“哲学围场”——你不真正进入一种哲学你就没有能力和资格以某种哲学的名义来说话，而当你真正进入一种哲学后则必然表现出对于其它哲学的异己性和排他性。这就势必使不同哲学之间的真正有效对话变得更加困难。应该说，文化围场和哲学围场都是客观的现实，我们的任务正在于提高对于围场的认识，从而能够更加自觉地进入围场和走出围场。
第15篇
哲学与现代西方哲学的对话
应当加强哲学与现代西方哲学的对话，这已成为学界的共识。然而，对于为什么要开展这种对话，人们有不同的理解；对于这种对话到底应在什么基础上展开以及在什么程度上成为可能，人们实际上也有不同的看法，或者说缺乏必要的和深层的追问；相应地，对于如何才能更加自觉和有效地开展对话，人们也缺乏深入的探讨。由此，尽管在一些学者的个体性学术研究活动中，这种对话实际上一直在进行，但在很大的程度上却处于一种自发的状态，并往往局限于个体的学术活动内部或不同个体之间。而在哲学与现代西方哲学这两个学科之间，在不同学科的教师群体之间，在不同的哲学观念和方法之间，却很难说是真正自觉合理有效地在开展对话。本文就积极开展这种对话的一些前提和方法论提供以下不成熟的断想，向学界同仁讨教。
这种对话在什么意义上是必要的？
我们知道，哲学产生于德国，本来就是一种西方哲学。为什么会在哲学产生一个半世纪以后，提出与现代西方哲学的对话，这本来就是一个值得思考的问题。这里有一个众所周知的历史前提，就是哲学在它产生以后主要是在苏联、东欧和中国等国家得到了发展和实现，而与西方文化有所脱离，甚至在很大程度上走向了对峙。现在提出哲学与西方哲学的对话问题，正是为了打破这种隔离与对峙，加强二者的交流与沟通。这就提出了一个非常值得反思的问题，我们一方面强调的中国化，要把的普遍原理与中国的实际相结合，这就实际上把还是看作一种外来的思想理论文化，强调它的外化和世界化的问题，那么我们自己目前的理论定位究竟在哪里？哲学究竟被看作一种中国哲学还是外来哲学？它在当今中国的根源性和基础性究竟何在？这既是开展哲学与现代西方哲学对话的前提性问题，也直接涉及到对哲学的民族性与世界性的理解。我们认为，对这个关键性的问题有一个正确的理解，对于自觉合理设定我们在对话中的位置至关重要。
在本来的意义上，马克思哲学是德意志民族的一种哲学，不可避免地具有民族性和地域性，同时由于它依托于人类文明的整体发展，加上马克思对于人类命运的特别关注并将对其的思考自觉地融会到自己的哲学思想之中，因而又具有强烈的人类性和世界性，从而能够对于其他地域和民族发挥积极的影响和作用。正是在这种交流与沟通的过程中，哲学发挥着自己作为一种世界哲学的功能和作用。而对每个民族来说，则有一个对于外来哲学的了解和认同的问题。一个半世纪以来，正是在与各国无产阶级革命运动的结合中，尤其是在与俄国、中国等国的革命实践中得到了认同，也得到了实现。然而它的进一步发展又需要进一步走向世界，走向当代人类文明。这就提出了与当代世界哲学进行对话的问题。
当然，对于为什么要在中国哲学界开展这种对话，今天人们实际上有不同的理解和期望。对此大体上有以下几种角度和看法：在最低的程度上说，现代西方哲学的存在是客观事实，因此，即便为了批判西方哲学也要了解西方哲学；从哲学研究的角度来看，了解和学习西方哲学是为拓展自己的哲学研究视野，发展哲学；从西方哲学研究的角度来看，要说通过这种对话去发展本来意义上的现代西方哲学，这在很大的程度上恐怕还只能是一种愿望，但通过这种对话可以有助于发展在中国的西方哲学研究与教学，这大概是没有疑义的。正是从这些不同的目的和愿望出发，人们对于这种跨学科对话实际上有着不同的期待和态度，采取着不同的视角和方法，也必然得出不同的结论。我们认为，目前我国哲学界对于哲学与西方哲学、中国哲学等的划分本身就是一种不尽合理的现象，仅仅从各个学科的角度来考虑对话问题，尽管都有一定的历史缘由和一定的合理性，但也都有相当的片面性。我们认为，哲学研究应立足于当代中国哲学的高度来考虑现有各分支哲学的对话问题，使之能够真正超越各具体学科的局限和狭隘眼界，促进各分支哲学的沟通与融合，建构起既有传统根基又有当代内涵、既有民族特色又有世界意义的当代中国哲学体系。从这样的高度上，也许我们能够提高开展对话的自觉性和有效性。
这种对话在什么程度上是可能的？
一般承认不同哲学之间可以对话并不困难，但要说清这种对话在何种意义上真正可能的则不那么简单。中国的哲学和现代西方哲学形成并发展于不同的社会背景与文化土壤之中，代表着不同的文化传统和社会思潮，有不同的学术基点和关注重心；不同的哲学流派之成为独特的哲学流派，本身就在于它们有不同的哲学观念、哲学范式和哲学方法，有不同的哲学理解和价值观念等；某些哲学家之所以能够成为一定哲学流派的研究者和代言人，正在于他们能够接受并运用一定的哲学理论、思维模式和研究方法等，而这必然带来他们不同的致思理路和学术取向。这样，不同哲学之间的对话表面看来是哲学家之间以直接或间接的方式在对话，实际上是不同文化传统、不同社会背景、不同哲学理念、不同哲学方法等之间在进行着交流与碰撞。这里实际上存在一种重要的“文化围场”或叫“哲学围场”——你不真正进入一种哲学你就没有能力和资格以某种哲学的名义来说话，而当你真正进入一种哲学后则必然表现出对于其它哲学的异己性和排他性。这就势必使不同哲学之间的真正有效对话变得更加困难。应该说，文化围场和哲学围场都是客观的现实，我们的任务正在于提高对于围场的认识，从而能够更加自觉地进入围场和走出围场。
