文化人类学论文范文

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第1篇

在人类的发展史上，舞蹈与人类的生存现实一直存在着本质性的关联，舞蹈与人类学也有着漫长的、相互联系的历史。闻一多先生很早就运用文化人类学的研究方法对舞蹈“是什么”作出了精辟的阐解：“舞是生命情调最直接、最实质、最强烈、最尖锐、最单纯而又最充足的表现。”这一著名的论断，从实质而言是闻一多先生在客观的人类学视野中，通过舞蹈形态来解析、透视舞蹈的本质内涵。他的思维角度是从较为广阔的意义上来阐释“舞蹈是什么”这样一个哲学命题。他在《说舞》中根据澳洲风行的科罗泼利舞，进一步推论出世界各国的原始舞蹈都具有“生命机能总动员”的特点。应该说，闻一多先生的文化人类学探索向度，对我们认识舞蹈的文化原理是有很大帮助的，我们看到的是与生命本能最贴近的文化。毫无疑问，舞蹈是文化的一种表述形式，人类借助了手舞足蹈的形式，把想象的、观念的、整合着多种文化因素的东西化为形象性的、象征性的舞蹈形态来转述我们对生命及自然规律的认识。由此看来，任何形态的舞蹈，都是由它的文化因素所决定的，我们了解和分析这些舞蹈形态非常重要，但是更重要和最困难的是认识这些形态背后的东西。几年前，我曾和日本的几位文化人类学者赴考察萨迦教派的喇嘛跳神。平心而论，如果仅从舞蹈形态上来欣赏萨迦跳神，它可能是一种低消耗的艺术审美，很难从形态上找出动律特征。举手投足极其缓慢，结构与情节全部仪式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事仪轨，“局内”观众是那样地虔诚和顶礼膜拜，而“局外”人要从头到尾看完全部的跳神，还真需要耐性。然而，文化人类学者看到的是巫术与艺术、神学与美学、神格与人格的关联，看到的是一种文化模式，一种可印证的历史、社会、宗教、民俗的文化观念。也许萨迦人并不认为他们在跳舞或从事什么舞蹈活动，对他们来说，重要的是明了生死之念的虚幻，体悟生时救度的征兆。在这里，跳神不是艺术形式而是心灵的表述。舞情、舞律、构图在这里没有更多的价值和意义，真正的价值和意义在于他们必须跳神，跳神是他们生命中的一部分。

在文化人类学的视野中舞蹈是一种文化象征，它包括两个层面的内容，一是外显媒介和载体，它可能是最为民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受当地人认可的文化形态。另一层面是这种文化形态所包涵和体现的内隐的文化价值和意义。在这里，形态和文化是不可分隔的，这是因为文化因素形成了特定的形态，反过来形态又在很大程度上反映了文化。文化人类学的结论是：一定的文化意义是以一定的艺术元素为传播媒介的，艺术形式反映了一定的社会行为和社会结构。并进一步回答艺术形式的文化特质是什么，它体现和负载了何种文化意义，为什么会制造和使用这种艺术形式，等等。

二、采风与田野调查

文化人类学的舞蹈研究有其独特的立场，它与舞蹈艺术家的角度有其不同的地方。一般来说，舞蹈艺术家注重艺术的、美学的意义，而文化人类学者注重其文化意义的探讨。但是在两个不同的领域却也有其共同的地方，他们都是深入到民间去采风和搜集资料，然而艺术家到民间去采风其关注点往往是舞蹈本身。诸如表现形式、语言符号、象征意义以及风格、韵味、形态等，较少地研究和观察舞蹈以外的其他文化现象。而文化人类学者的田野调查的概念范围相当广泛，他也探讨艺术家所关注的问题，但是他对艺术的关注是全方位的，他研究的对象不仅是作为艺术的舞蹈，而是整个社区的各种文化现象与舞蹈的相互交织，以及它们之间的相互关系。文化人类学在描述和分析一个文化现象时，强调将研究对象置于整体文化中来观察理解，要求在深入细致的田野调查中集中精力分析这个文化行为的结构与功能，以及整体文化与部分文化的关系。文化人类学认为社会文化每一个部分(制度、观念、生存方式、生态环境等)都是紧密地关联在一起的。目前散存在中国各民族的形态各异的民族民间舞蹈除了自己的一些独立形态和表现方式之外，它世世代代沉淀在人们意识深层和社会心理机制中，它的文化包容量非常复杂而又博大精深，仅从舞蹈这个学科去研究可能会显得贫乏和单薄。因此研究的方法应该是一种新型的、综合性的、交叉性的、边缘性的多学科研究。文化人类学的研究方法最大的特点就是深入田野调查，掌握第一手资料。因为田野调查能提供人类学家由内部去理解人们在一个特殊的生态环境所从事的特殊文化行为，通过深入的观察和访谈来记录、收集第一手资料。

笔者曾去过傩乡采风，从民间傩舞中发现了几个可舞性的舞蹈动机，作为素材发展成一个艺术舞蹈作品。为了记录整理民间舞蹈，由于方法不同，收获自然也就不一样。但是当我们冷静下来进行一些思考，把这种思考转变成学术思维，就会发现它还是不够深入，多有遗漏，以至造成了对民间傩舞的评价不充分。这种遗漏主要表现在以下几个方面：

1.对一些俚俗性的文化现象缺乏深入的挖掘。这实际上是一个怎么认识野蛮与文明、精华与糟粕的问题。说明我们在学术观上还没有摆脱旧的体系，习惯于将民间舞蹈纳入精华与糟粕的框架，简单地扬弃。主观上将俚俗性排除在学术视野之外，而事实上俚俗性是民间艺术不可分割的重要组成部分，割裂了也就丧失了互相依存的基础。重要的是这些看似俚俗的东西，往往是蕴涵着很高的文化含量，它直接关系到文化价值的呈现。比如，举行跳傩仪式时有很多俚语唱诗，以往总觉得“粗俗不堪”而不屑一顾，后来学会了用俚语访谈后，发现这些俚语唱诗的内容非常丰富，它包括当地人的生活习俗、信仰民俗以及跳傩的功能、目的。这一现象在民间舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑶族的《跳盘王》、纳西族的《东巴舞》、苗族的《芦笙舞》、彝族的《铜鼓舞》、壮族的《蚂@①舞》等，它们或多或少地带着不同程度的俚俗因素。如何正确认识民间舞蹈的俚俗性，需要我们通过跨学科的研究来克服舞蹈研究中的片面性。文化人类学认为，文化模式无高低之分，“文明”与“野蛮”，“精华”与“糟粕”都是相对存在的，文化相对主义的态度是对待异文化所需要的客观公正的态度。

2.对非艺术化的行为动作缺乏学术上的关怀。长期以来，我们对舞蹈的研究，只是单纯地对纯舞蹈本身的研究，比较关注舞蹈的精致、典雅、工整和纯艺术的审美咀嚼，而往往忽略非艺术化的行为动作，像傩舞仪式中的行傩、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的队舞等。在传统的学术模式中，停下来跳才是舞蹈，而行进中的行为动作则不在舞蹈之列。但是在古代文献中我们可以看到，印度古代置佛陀偶像于车舆曳之而行的佛教形象和中国帝王出行仪仗的壮观场面。深入研究下去，我们发现非艺术化的行为动作的文化属性非常具体和真实，它是观念的外化，人们借以这种行为动作达成美好的愿望，来表达一种心理情结。民间也许并不以审美的态度来看待这些行为动作，他们注重的是信仰的作用，在这些行为动作后面蕴藏着一种感性的文化氛围。从传统的舞蹈观来审视，它也许算不上通常意义上的舞蹈，不规范，太生活化，但它与民众的生活息息相关，是联系他们生活与精神、现实与理想的纽带。

理清了学术思路，视野自然也就开阔多了。更为重要的是，文化人类学从个别到一般，从微观到宏观，从实证到思辨的运思模式，在细微之处解构了舞蹈研究的某些传统理论和固有范式。由此可见，研究视点和方法论的重大意义。

中国是文明古国，也是舞蹈资源大国，五十六个民族都有代表自己民族特征的民族民间舞蹈。我们之所以称之为资源是因为它几乎囊括和保留了人类所有发展阶段的各种文化类型。而这些被涉及的内容，需要我们从多种学科角度来加以发掘，作出理论阐发。这方面前辈已经做了不少的工作，为我们奠定了很好的基础。但是，随着经济全球化的深入，传统的文化和艺术势必要受到冲击。所谓全球化不仅是政治经济学的概念，同时也意味着它已经开始介入各民族、各国家的文化，形成一种国际间不同文化的融合。现在一些西方的学者开始对中国文化，特别是一些发达国家已经绝迹的文化类型加以异乎寻常的关注，力图作出学术上的概括。在这样一个背景下，我们应该冷静地思考一下，如何在艺术学的基础理论上广泛地吸收文化人类学、社会学、民俗学、考古学的研究方法，变传统的单项研究为整体的全面研究、跨学科的研究。在学术层面建立适合国际间平等对话的语境体系，用中国经验的学术话语来阐发中国文化舞蹈资源，让它走向世界，在国际大格局中增添中华文化的份额。

第2篇

论文关键词：文化人类学，中国文化概论，教学

 

上世纪末，教育部将“中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，“中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就“中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显“中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在“中国文化概论”课程中的应用。

一、人类学理论方法及其课程观

人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。

（一）文化相对论

文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，“挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。

（二）文化整体论

文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-cultural holism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。

（三）田野调查与民族志书写

自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：“首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用“深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。

（四）主客位视角及描写

人类学是关于“他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要“进得去，出得来”，既能切身体验“他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。

上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3] 以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，“从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。

二、“中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?

“中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。

（一）课程内容和知识选择的多元化

中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。

大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国“中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有“中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，“中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野

人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个“多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。

“中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：“在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。

（三）参与观察中国文化

在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。

首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。

三、结语

在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。“中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。

参考文献

[1]赫屈.文化与道德：人类学价值观的相对性[M].时报文化出版公司，1994.

[2]马凌诺斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中国社会科学出版社，2009.

[3]滕星.族群、文化差异与学校课程多样化[J].江苏社会科学，2003（4）.

[4]佐藤学.课程与教师[M].北京：教育科学出版社，2003.

[5]张意.文化与符号暴力[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.

[7].反思.对话.文化自觉[J].北京大学学报，1997（3）.

第3篇

人类学对教育的关注是由非正式教育（家庭教育）入手的，即婴儿成长过程中教育信息的获得为切入点，探析人类通过平常生活习俗中得到教育的重要性。比如玛格瑞德•米德的《萨摩亚人的成年》（1928年），米德在本书的最后两章，在重新系统地叙述萨摩亚养育儿童的方法的基础上，进一步与美国儿童的教育实践联系起来并作了对比剖析。她在书中这样描述萨摩亚姑娘的青春期：“萨摩亚姑娘的青春期与生命中的其他任何时期别无二异，甚至会因为可以自由地谈情说爱而显得更加美好……那种在别处会出现的青春期的不安和压力在这里消失了……萨摩亚社会的轻松愉快的生活态度使青春期变得容易度过。……这正是由萨摩亚社会的文化背景所决定的。”人类学对教育通过不同的角度进行过研究，因此后来人类学领域发展出了一门教育人类学的分支学科，专门研究人类获得教育信息的途径、方式、模式等一系列问题。“教育人类学主要涉及对正式和非正式的教育进行研究。教育人类学在1970年以前的历史主要是社会性的而非学术性的。其历史的第一阶段始于1900年，止于1960年；第二阶段从1960年起持续至大约1970年。在第一阶段中，人类学家驳拆了关于美国公立学校中移民、少数民族和低收入层次儿童以及殖民地属地中原住民儿童学习症结的“错误理论”。他们对这些儿童在学校中遇到的困难提出了一些不同的解释，对学校的问题提供了一些选择性的解决方案，并开展了研究工作，以为更好地解决学校问题提供知识扶持。第二阶段所做的主要大事为，人类学家开始鼓励在大学前的教育层次教授他们的学科。美国人类学协会成立了一个课程研究委员会负责开发和散播合适的课程材料。人类学家准备了一份教育参考书目，组织了多场研讨会，并就具体的教育问题撰写了论文。将人类学家引进教育的另一个原因是为纠正文化概念被误用的需要，教育研究人员和干预主义者针对低收入阶层和少数民族儿童提出的“文化匮乏”论。“文化匮乏”论意指这些儿童不具有他们来自主流白人中产阶级的同龄人中所常见的一些“特质”。人类学家反对这种对文化的特质定义，支持少数民族群体关于他们的儿童在学校遇到困难的原因是基于他们的“文化中断”的说法，并在不同少数民族群体和学校展开民族志研究以展示和寻求解救这种文化中断。……1970年由关注教育问题的人类学家和对应用人类学概念解决教育问题感兴趣的非人类学家共同成立了人类学与教育理事会。该理事会下设12个委员会，对学科与文化研究、认知与语言学研究、人类学教学、少数民族事务以及教师备课等兴趣领域开展研究。从此，教育人类学作为社会文化人类学的分支学科得于发展。”人类学的教育研究就是这样在西方国家兴起的，从1970年开始美国黑人孩子在官方学校（正规学校）所遇到的问题引起越来越多学者的注意，教育研究者和教育委员会的人员站在体质特征上认为黑人孩子（或少数民族和收入低下的家庭孩子）在学校跟不上所设课程的原因在于他们的身体在进化过程中存在缺陷，由于他们的文化低下、脑部不发达所致，用一种文化偏见和人种歧视的眼光去看他们，而人类学家认为这种差异不在于体质上的不同，而是在于文化差异导致的，文化差异不应该用文化高低来看待，而是每个人群的文化背景和生活环境的不同导致他们的文化和西方文化中的“文化中断”现象，所以人类学家提倡在这些少数民族和低收入的地区去了解情况，进行民族志的调研，要找出文化差异存在的根源，从而解决他们在学校所遇到的问题等。那么，中国也是多民族的国家，内地（沿海地区）和边疆在经济、文化、教育等方面都存在着很大的差别，而且各民族具有各自特色的文化因素和传统非正式教育系统，因此，在中国统一的课程设置和教学体系的学校教育中也存在着学生跟不上教学进度、对学习乏味、在巨大的压力中学习、应付考试、理论学习跟实际应用联系不上等种种问题，这些问题在新疆地区大学、中学甚至在小学也存在着。下面笔者举例新疆教育中的问题和双语教学中的不足之处作一番探讨。

二、学校教育中存在的问题

大学教育中存在的有些问题跟基础教育有一定的关系，大学教育中存在的问题甚至可以与基础教育相关。中国人口众多，各个地区都面临着大学生就业难的问题，很多大学生找不到工作后就选择了报考硕士研究生，导致研究生也难就业的问题。这些光追究学历不考虑质量的教育体系为什么会蔓延？是学校教育，即教育体制所导致的。我认为中国的孩子负担最重，他们一生下来会走路以后就承担了国家未来发展的艰难任务。我们在教育的过程中是不是忘记或忽略了非正式教育的环节呢？按照生物进化论的观点，劳动是创造人类的重要环节。那么现在的孩子们学会了生存的基本技能了吗？就像现代人对电脑或网络依赖性越来越强一样，他们对正式教育的依赖性也越来越高，没有自己的设想、爱好，没有独立思考的空间，没有创造力等。我们的教育似乎在在制造一些机械性的机器，总想把孩子培养得十全十美，让孩子什么都要学，课外学习音乐（钢琴、小提琴等等）、美术、外语、数学等，当然以上课程对于孩子的思维发育有好处的，但是强迫的学习会使孩子对这种正式教育产生怀疑，失去积极性。有些孩子怕长辈，只能应付性地学习，这样对孩子的成长会起反面影响。“家有小儿，一天，忽地问道‘：爸，我明天可以不上学吗？’父亲一时没有反应过来，随口应了一声：‘嗯！’却突然听见了欢呼声：‘哦！明天不上学了！’父亲这才想起，明天即非周末，也非公休日，怎么就可以不上学呢？于是狠狠地说：‘不行，明天得去上学！否则周末不带你去玩儿。’在今天的中国，我们有理由想象，这样的状况绝不仅仅只发生在一个家庭……”越来越多的都市孩子面临如此的困惑，而想上学而没有条件上不了学的偏远的牧区、农区孩子也很多，这种问题教育学和人类学等学科也在研究并寻找解决的方法。现代人对于工具的依赖远远超出了原始人使用工具的情况，虽然原始人所创造的工具很粗燥，但那是他们在艰难的自然环境中的斗争中所制造的，是普通生活中发现的。因此，培养孩子也要考虑地方特色和非学校教育中所学到的内容。

（一）教材和教师梯队缺乏，是影响双语教学顺利进行的根源

边疆民族具有独特的生活方式，各地区的经济发展也不相同，因此具有地方性知识的文化传承和非正式教育的家庭教育以及社会化教育并存的特点。所以全国统一进行的双语教育教学模式很难适应各地区的教育实际。少数民族地区进行学校教育时统一的教材（统一编的小学、中学汉文教材）不能普遍使用的原因就是统一的语言———汉语。少数民族地区的孩子们也非常渴望学会一口流利的汉语，但是没有很好的教学条件和教学设施，甚至缺乏优秀的汉语教师，而且少数民族地区（尤其是新疆，辽阔的土地上分散地居住着众多民族）学校设立在偏远的牧区或山区，教学环境很差，教师的待遇也不高，因此很少有教师愿意在那里教学。个案：“为了传承哈萨克族非物质文化遗产“阿依特斯”文化的传承和培养接班人，我们从2011年开始编纂阿勒泰地区青河县中小学通用的课外教材《哈萨克族阿依特斯文化教材》（1）（2）（3），目前已经在青河县各中小学开始试用，如果自治区政府和教育厅同意使用，我们想在新疆阿勒泰地区等哈萨克族聚集区普及使用，这在哈萨克族社会转型期的关键时期对哈萨克族宝贵的文化遗产起到保存和传承作用。”以上个案我们不难看出，这种地方性教材（尤其是文化类的教材）会促进少数民族地区文化、经济等方面的全面发展，保存和传承少数民族优良口头传统文化。

（二）民汉合校和双语教学中存在的问题

为了富裕人民和解决这些地区孩子们的教育问题政府推出一系列政策，包括牧民定居、奔小康、建设食宿学校（在牧区）、民汉合校（最近几年全疆市、县、乡学校都实现了合校）、进行双语教学工程等，其中我认为存在问题最多的应该是民汉合校和双语教育工程的实施。民汉合校指同一个市、县、乡的民族学校和汉族学校一体化，并统一管理，统一授课。在这种一体化过程中明显发现汉族学生和民族学生的差别，文化、习俗、教育等方面的差异。民汉合校的初衷是好的，是想提高民汉学生交流学习、提高团结、共同学习，但是交流肯定带来一些冲突，尤其是文化上的冲突，这种冲突不是明显的、容易发现的身体间的冲突，而是在思维方式、文化差异、习俗方面的冲突。民汉合校后为了加快少数民族学生的汉语教学，在小学、中学理科类课程都用汉语授课。这种教学方式，第一，对授课的民族教师带来压力，以前一脉相传的用自己的母语进行教学的老师，一夜间要求汉语授课，使这些教师很难接受。第二，对于刚在小学和中学开始学汉语的少数民族学生来说，以他们的汉语水平接受这种教育会很吃力。一门学科最关键的部分应该是专业词汇，小学、中学物理、数学、化学等课程都有自己的很多专业词汇，这些孩子所学的只是初级汉语，只掌握了日常使用汉语，专业汉语学习还很差。这种情况下有些孩子会受到歧视，对学习不感兴趣，越往后越没有学习的兴趣，严重时会导致退学、逃学等现象。也有部分都市孩子适应很快，容易适应这种学习氛围，但是这些占少数。我们分析问题时不要用少数的成功案例来分析民汉合校、双语教育中的问题，其实在这些教育模式中仍有很多问题。这些学生考入大学后，在大学基本上都用汉语授课，由于基础很薄弱，在大学的专业学习和汉语学习中都遇到很大困难。甚至有些少数民族大学生利用他（她）们业余的时间学习外语（英语、外语、日语等），而不愿意学汉语，问题的根源出在基础教育层面上，使他们对汉语学习失去了兴趣。这些问题一方面说明中小学以及大学教育教学中没有地区特色，教材中缺乏地方性的文化内容，另一方面在大学教育教学中学生们的动手能力很差，缺乏书本知识和实际实践联系能力，缺乏创业意识的培养。

三、解决的措施

首先解决的问题就是在基础教育中存在的问题，就是民汉合校后，双语教学过程中教学模式的改革，其次是中小学教材和相关课程设置中的问题。双语教学是在少数民族地区教育教学的核心，也是提高素质教育的关键环节。由于在小学、中学里教学方式的不妥当，导致学习汉语的积极性受挫。由于突然实行民汉合校、汉语授课措施，给没有心理准备的教师和学生带来很大的压力。应该实行教育改革之前对少数民族教师进行培训，在专业和汉语授课方面能够全面发展。在小学（民族班）课程里设立一门专业汉语学科，包括小学数学、物理、化学的专业汉语和少数民族语言（维吾尔语、哈萨克语等）词汇相对应的内容。而初中和高中也同样设立这样的专业汉语课程并编出教材，同时从小学开始教授初级、中级、高级汉语课程。这样学生进入到大学对于汉语授课的环境并不陌生，容易适应这种教学环境。大学教育教学中，设立专业时要考虑社会的需求，并且设置一些地区特色的课程让更多的人了解该地区，如全校设立民俗、民族文化等公共课，以便更多的人了解新特的民族风情，设立旅游专业时也要考虑民族文化、民族民俗、人类学的有关知识跟旅游资格证等挂钩，让民族文化以正宗的方式介绍给旅客。在大学教学中尽量塑造条件让学生的动手能力得到提高，改变教学观念，提高学生的创业意识，学生也应该在大学能接受到创业、企业操纵等工作的运行过程和创建过程，从而及时适应社会，转变观念，把知识转变为职业能力，减轻社会就业压力。

四、总结

第4篇

关键词：连片特困地区;民族村寨文化;保护与教育传承;法人类学

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：

一、国内外研究现状述评

民族村寨被认为是中国最大文化遗产和未来10年中国文化最大的问题。2009年，国家民委和财政部联合开展了少数民族村寨保护与发展试点工作。截至2013年底，中央财政已投入9.1亿元资金。2014年2月国家民委了首批中国少数民族特色村寨名录，湖南少数民族特色村寨仅次于云贵两省。武陵山连片特困地区湖南境内有63个，占湖南80个少数民族特色村寨 “国保”名录的79%。武陵山连片特困地区下辖的湘、鄂、渝、黔四省市边区占全国“国保”名录66%。本项目首次将法人类学、连片特困地区、民族村寨文化连接起来研究，国内外没有直接的研究文献，相关研究主要体现在以下几方面：

（一）民族村寨文化保护方面，研究文献大致可以分为两类：一类是村寨民族志，典型的有《中国民族村寨研究》（张跃，2004）介绍了包含文化在内的民族村寨13个方面的问题，此类文献为研究者提供了全面而丰富的第一手资料，但整体民族志的浅层建构需要足够的后续性研究。另一类是少数民族的现代化进程中传统文化保护的现实对策，学者们提出了很多可资借鉴的观点。田茂军指出在民俗旅游中文化保护与开发的辩证关系：“保护是开发的前提和基础，只有保护了，才有可能进一步开发;合理开发也是一种保护，是一种发展性质的保护”。[1]麻三山指出在村寨旅游开发要产业开发和民族遗产保护双赢等[2]。还有人研究了民族村寨文化遗产社区参与式保护模式（林丽，2009）、少数民族特色村寨规划保护（陈华，2012）等，此类文献大多集中于村寨发展中的经济应对、行政应对，尚欠缺民族村寨文化保护最有效的应对手段即法律的介入。

（二）民族村寨文化教育传承方面的研究文献约有10篇，仅有朱祥贵以民族法学视角分析了少数民族非物质文化遗产教育传承自治权，指出“我国立法在立法理念、权利体系、权利内容、国家义务、救济程序等方面存在不足，需深化立法的理论基础和重构制度设计”。[3]显然，民族村寨文化教育传承的法学综合研究仍十分滞后。

（三）少数民族传统文化法律保护方面，现有文献可以分为三种研究视角，一是整体立法研究视角，学者们就少数民族传统文化立法保护问题、背景、意义、立法框架作了思考，多数人认为少数民族传统文化立法可操作性不强;涵盖文化各个领域的私法不完善，利益保障机制缺失，权属不明;法律保护滞后（高永久、叶盛荣等）。二是权利研究视角，周勇的著作《少数人权利的法理》指出“对这类冲突的调处不可能仅仅凭籍道德上的善意和政治上的方略，还必须依据公平、正义、人权等人类的基本价值理念，通过法律的技术手段来协调和构建和谐的族群关系。”[4]169David W.Elliott论述了加拿大对原住民权利进行保障所采取的各种有力措施及所取得的巨大成效，其中一些行之有效的政策与措施非常值得我们借鉴。三是文化遗产法视角，国际文件典型的有1982年《关于小聚落再生的Tlarcala宣言》提出了小聚落保护建议。国内学者们研究了文化遗产立法对策、文化遗产权、非物质文化遗产的法律保护等方面，文献资料十分丰富，但遗憾的是村寨文化遗产形态的立法未及细化。

（四）法律人类学对本项目研究的贡献主要有两个方面，一是研究方式的贡献。法人类学强调田野调查，乃至参与性观察;法人类学注重典型案例的深入分析;提倡文化个体间的比较研究。这些研究方法对本项目研究影响颇大。二是理论观点的影响。法人类学研究是在19 世纪兴起和发展起来的。孟德斯鸠、萨维尼、梅因、马林诺夫斯基、霍贝尔、斯奈德等人的学术成就，引导我们关注“规则应如何去适应人类生活”。[5]97国内研究中苏力研究法与乡下人习惯人情的关系，是应用法人类学分析中国乡村法律社会的经典表述。三是分析思路的启示。澳大利亚法人类学家参与原住民遗址保护权的工作，他们力图把法律规范、概念和社会控制过程置于具体的历史和社会场景之中。国内将法人类学应用于民族文化保护与传承文献不多，王启梁，刘希等运用法人类学对民间文化保护进行了尝试性分析，为研究提供了思路。但正如胡守勇（2008）的批评，“人类学一直以来对文化的研究侧重于对不同文化现象的描述和解释，较少专门针对文化建设出谋划策。” [6]将法人类学应用于新一类文化遗产――村寨的研究，正可谓是人类学的使命所趋。

二、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学研究价值

（一）理论价值

针对武陵山连片特困地区的特殊区位，以法人类学进路研究民族村寨文化保护与教育传承，打破了传统法学原来刻板的面孔、狭窄的视野，弥补了法律规则与村寨内生规律研究的不足，推动了民族村寨文化保护与教育传承实质性法制的系统研究。以法人类学研究进路，就少数民族传统文化的学术热点、民族村寨文化保护与教育传承法律保护的学术难点开展系统研究，具有较强的新颖性。

（二）实践价值

法人类学将民族村寨文化保护与教育传承纳入一个“开放的社会科学”之中，为文化遗产管理部门、立法机构、民委提供决策的思路、方法和策略，推动民族村寨文化保护与教育传承的依法进行。法人类学作为人类学对法学的“闯入者”，不拘泥于静态的法律条文，用动态的观点看待法律，把村寨文化保护与教育传承置于情理法、法律现代性、法律语境化、民族社会现实、经济发展之中，在传统法律无法满足变迁中的复杂社会的要求时，担当起开拓视野、提供思路、贡献方式方法的作用。

三、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学论纲

（一）研究的主要内容

1.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的现状与法人类学进路。主要研究：（1）遗产概念下民族村寨的重新解释和话语建构。以民族村寨的遗产本体及本质属性的高度抽象形成民族村寨的规范概念，分析遗产法体系中民族村寨的准确定位，构造民族村寨法人类学研究的话语体系。（2）连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的基本现状和存在问题、影响因素分析。（3）法人类学反思与进路。既存相关立法的主要视点在于遗产文化的表面现象与外部特征，而对其内涵文化的生成规律与文化延续的社会机理缺乏理性深究，法人类学能积极地为村寨遗产的本土化研究提供反思与创造的空间，克服既有法律模式选择存有的功能性缺陷。

2.连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。主要研究（1）法律理解问题。针对连片特困地区的村寨社会，探讨民族村寨文化保护与教育传承中的法律意识、法律传播、法治认同。（2）国家权力问题。在国家主导的遗产运动、连片特困地区国家战略背景中，研究民族村寨文化保护与教育传承中的国家义务、权力运行等。（3）遗产主体的权利问题。分析地方性遗产主体的地位、内在结构、利益获取与利益分享及制度需求。（4）维权行动的逻辑解读。分析地方性遗产主体在民族村寨文化保护与教育传承中支配与反抗的行动过程和方式，阐释文化保护与教育传承中法与人类学的双重控制。（5）个案研讨，围绕武陵山地区田野个案进行研讨，探索多民族、欠发达地区民族村寨文化保护与教育传承的实践过程。

3. 连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。主要研究：（1）民族村寨文化保护与教育传承法律制度中的人类学理性。①法制建构中人类学因素考量。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融。②民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构原则。从村寨社会的利益控制与平衡，探讨连片特困地区权力与权利在民族村寨文化保护与教育传承中平衡与配置。③从法律制度的核心――权力与权利展开民族村寨文化保护与教育传承法律制度的总体架构。（2）文化保护与教育传承的村寨权力规范。继续强化各级政府有关部门的支持功能，实现权力设定、行使到违法责任的法律控制。（3）村寨文化主体权利的精细化研究。从多元主体的类型化研究出发，重点分析原住社区、原住民权利的性质、表征、法律保障，以达致法律规制与内生的、自觉的保护行为、教育行为之和谐。（4）法人类学下连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的具体制度，探讨以公法和私法双向系统展开民族村寨文化保护制度与教育传承制度。

（二）研究的思路和方法

1.基本思路：本研究以问题-理论分析-解答为主线，首先对连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承基本现状以法人类学反思，检审法律“客位”规则的局限性，分析遗产法体系中民族村寨的法人类学进路。其次就民族村寨文化保护与教育传承法制核心领域，即法律理解问题、国家权力问题、遗产主体的权利问题、维权行动的逻辑解读展开法人类学分析。最后提出连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。

2.方法：（1）田野调查法。针对性地选取具有代表性的民族村寨进行调耍深入民族村寨实际生活领域，研究民族村寨的人文环境，获取客观、真实、准确、可靠的第一手资料，进而谙熟民族村寨保护与教育传承的实践运作及存在的问题。（2）文献资料法。收集、整理民族村寨国内外的相关学术著作、论文及地方文献资料，并对这些文献进行较为细致地归纳、演绎等分析工作，为课题的研究建立坚实的理论基础。（3）理论与实证研究相结合。一方面，充分注意民族村寨法律规律的抽象归纳、总结;另一方面，充分反映民族村寨保护与发展的实践规律，将法律制度应用于实践中检验。

（三）研究确定的重点与难点

1.重点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承的法人类学分析。法人类学分析是突破连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承现实法制障碍的前提，又是法人类学法制建构相关理论与实践的基础，故为研究重点。

2.难点：连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律制度的法人类学建构。无论是从人类学角度，还是民族法学角度，学界几乎没有阐述如何将法与人类学联系起来形成民族村寨文化保护与教育传承的法律制度，故提出具有正当性和可操作性的法人类学制度建构为研究难点。

四、连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学主要观点

1.整体看来，以村落遗产为单位的文化保护与教育传承相关法律规定，仅仅是以工具化的视角、“ 客位”的立场加以规范，法律保护不尽人意。村寨文化遗产有其生成、延续的社会机理，法律规则应当 “体察” 保护对象的全方位的特征，这正是法人类学应用研究的新领域。

2.伴随民族村寨文化保护与教育传承的国家权力的强势介入，法律实践形态几乎都不证自明地将国家立于法律保护优位。而权力纵向的绝对支配性，既存在着战略开发的突破性推进，又存在各类权力衍生出的“利益链” 组成的利己主义。

3.在政府主导的民族村寨文化保护与教育传承中，基本上沿用了公权力的背景，村寨保护的主体权呈隐性状态，文化主体的参与、集体性私利、单子式个人利益在整体主义意识形态的价值取向中往往被忽视，法律保护缺乏对本土民族私主体生存与文化自主性的关注。

4.村寨主体的维权是围绕权力-权利-利益之网表现出一种弱者的抗争，在隐藏的法律文本下的点状事件容易激发为非理性群体对抗事件，并影响社会稳定。

5.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护应置于特定社会的知识谱系中去看待和考察，法律保护应致力于原生土壤上文化主体的认同与支持、文化主体与文化客体的相容共生、民众生存与经济、文化的和谐。

6.民族村寨文化保护与教育传承的法律保护具备公私权融合的公私法域特质，公私权的平行关系决定了民族村寨文化保护与教育传承法律保护的公私法混合式法律选择模式。价值目标上，创设民族村寨文化保护与教育传承公私法平位保护秩序。既要跳出公法或私法单点要素的模糊评价，又要转到多要素的多元化调整;内在结构上，建立民族村寨文化保护与教育传承私权为目的、公权为基础的公私法合一法律体例。法律选择的权重在于村寨文化主体私权保障的具体法律安排，公法则是以总体性的宏观管控为核心;实现路径上，以利益平衡推进民族村寨公私多层利益的体系之间定位、衡量、评估，以法律配置方式最终使公权利益和私权利益各得其所。

结语

绝大多数民族村寨研究是从非法律领域出发，法学研究鲜有涉及且失之琐碎，连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法人类学创新之处在于就此类相关论题开展的法学系统研究，是单项式、断裂式、零散式研究范式的重大突破。 运用法人类学的新视野研究民族村寨文化保护与教育传承，是一种新的研究方式，具有较强的新颖性和创新性。从文化与经济互动、传统与现代的有效整合、文化多样性、文化整体生存伦理，探求连片特困地区民族村寨文化保护与教育传承法律规则与指向客体间政治、经济、文化的深层连接和互融，既是人类学的拓展，又是传统法学的重大突破。

参考文献：

[1]田茂军.保护与开发：民俗旅游的文化反思――以湘西民俗旅游为例[J].江西社会

科学，2004（9）.

[2]麻三山.对民族文化村旅游开发的思考[J].中国文物科学研究，2008（4）.

[3]朱祥贵.论少数民族非物质文化遗产教育自治权立法保护的完善[J].社会科学家，

2010（11）.

[4]周勇.少数人权利的法理[M].社科文献出版社，2002.

[5]（英）马凌诺斯基.西太平洋的航海者[M].梁永佳，李绍明译.华夏出版社，2001.

[6]胡守勇.文化建设：人类学应用研究的新领域[J].云南社会科学，2009（1）.

第5篇

论文摘要：文化、意识与行为的关系是心理学文化意识演变中的核心问题。通过对三者关系的不断反思与追问，得出:语言以及由诸符号所构成的神话、宗教、艺术、科学等文化形式是探究人类行为机制的新视角。

一、心理学文化意识的演变

对人类行为机制的探索一直是人们锲而不舍的一个主题。人的行为在本质上是意识的，所以要探究人的行为机制，必先探究人的意识。这样，“意识”就成为研究者们不可回避的问题。但是，它作为一种现实存在，抽象不可捉摸。囿于此，研究者们所进行的研究一直以来未有多大进展。心理学过去百余年间的各学派，像精神分析、行为主义和人文主义等学派，从内在的认知、经验、人格以及外在的环境因素人手来寻找人类行为的原因，但或受限于研究对象的特殊性，或受限于应用领域，未能有效而全面地解释人类行为之谜。

随着西方心理学“价值中立”的破产和跨文化心理学寻找普适性理论的失败，人们开始重视文化对人的心理与行为的塑造与制约作用。这一转变，使人们把研究人类行为作用机制的目光聚焦到了文化上，出现了心理学的文化转向。美国心理学家皮特森明确指出:“以文化为中心的观点提供了除精神分析、人本主义和行为主义对人的行为进行解释之外的第四个解释的维度。它的意义就像三维空间之后发现的作为时间的第四个维度。”同时心理学的文化转向又被认为是平行于认知革命的一场“文化革命”。这样，文化问题就从传统心理学的边缘地带进人了心理学的中心视域。从跨文化心理学到文化心理学，再到文化建构主义心理学，心理学的文化意识在不断演变。在这种不断演变中，人们不断反思与追问心理、意识、文化三者的关系，追问文化与人类行为作用机制的内在关联及这种关联背后的根源性的东西。

文化，在本文中主要包括以下几部分:物质文化，诸如器物、房屋、工具、武器等，是文化中最易明白、最易捉摸的方面;精神文化，它包括种种知识，包括道德上、精神上及经济上的价值体系，包括社会组织的方式，及最后—并非最次要的一一包括语言。语言是文化整体中的一部分，是一套发音的风俗及精神文化的一部分。社会组织是物质文化和精神文化的复合体，是集团行动的标准规矩。物质文化和精神文化二者相辅相成，一方面，只有在人类的精神改变了物质，使人们依他们的理智及道德的见解去应用时，物质才有用处;另一方面，物质文化是模塑或控制下一代人的生活习惯的历程中所不能缺少的工具。以上所界定的文化的内容或者说灵魂一般都融汇于诸如语言、神话、艺术、宗教、科学等各种各样的文化形式之中。

二、文化心理学:视心理为文化的投射

(一)理论观点及相关研究

早期的心理学把文化作为寻找普遍意义的心理规律要排除的“干扰因素”，主张“去文化”。而文化心理学的研究者们认为:(l)人的任何内在、深层的心理结构及其变化都不可能独立于文化的背景和内容。心理和文化彼此贯穿、相互映射、相互渗透。(2)“人类内在心灵的统一体”不可能被预先设定，人的心理活动过程植根并依赖于符号系统和社会组织系统之中。叹3)文化对心理过程来说是一种“先在的”和“决定胜的”因素。文化心理学的研究者们认为文化从下述三方面决定了人的心理与行为:第一，为了获得社会的承认，个体总是通过各种类型的学习，将那些指导和确定思想、行为的社会文化模型内化为自己的心理模型。第二，语言作为一种文化成分或文化分支系统，常常决定个体的思想与行为，尽管这种决定很少能被意识所觉知。个体在接受一种语言的同时，也接受了一种相应的行为和文化模式。第三，文化模式不仅构造了人的思想，而且构造了人的感知。 社会文化模型、语言等对人的心理与行为的影响作用，文化差异所造成的人们行为上的差异，这在本尼迪克的《文化模式》一书中已充分论述，而在现实生活中我们也切实地能感受到。但是，是社会文化模型、语言等这些文化形式本身具有这样的特质与作用呢?还是它们本身代表着什么?这不得不引起我们的深思。

近年来，研究者们还从文化影响人的内在假设方面展开研究，认为这是文化对人的心理与行为影响的较深层次，也是文化影响的最终层次，它决定着人们的思想过程、知觉、情感以及行为方式。虽然有这样一种提法，但这方面的研究还未具体展开。人的内在假设到底是怎样的一种存在?它的作用机制又是怎样的呢?它能否清晰解读文化对人的心理与行为具有决定作用的根源所在呢?

(二)评价与反思

文化心理学把“文化”引人了对人的心理与行为的解释，认为先于个体而存在的社会文化模型、语言、文化模式等，单方面决定了人的心理与行为。但我们联系着人的实践性本质来看，“语言等所具有的实践功能，即影响和改变人们行为的作用，并不是它本身具有的，并不是作为它的物质形式的某种声音或图形本身所具有的，而是人将自己的实践力量赋予它的结果。或者说，不过是因为它以特定的方式外在地表达了人的实践力量，从而才使他具有了形式上的某种功能”再结合着人的形成及发展过程来看，人所具有的实践力量无非是指人的意识对实践的指导作用，所以实践力量实质是指人的意识的存在与作用，并且这意识是与人的实践活动相互促进、共同存在的，它们同时也与人的心理相互构建、相互界定。文化心理学的观点，对于语言等文化形式、意识、实践活动及人的心理这几个存在的关系方面，缺乏互动性的思考，只强调了人的心理与行为形成过程的一个方面，难以揭示人类意识与行为的本质。

纵观文化心理学、跨文化心理学及与文化有关的研究可以发现:研究者们多是从文化与人格的关系、文化影响人的心理与行为的途径等方面大做文章。至于文化为什么能决定或影响人的心理与行为的根本原因方面，却没有较深的思考。我们知道，途径只是解决问题的方式，却不是也代替不了对问题根源的探索。解决问题的途径可以有很多，但问题的根源却只有一个。虽然近年来人们考虑到了文化对人内在假设方面的影响，并且认为它是文化影响人的心理与行为的较深层次。但文化为什么能影响到人的内在假设呢?由于文化心理学单纯视心理为文化的投射，以上问题它没法给出一个答案。

第6篇

基金项目：新疆维吾尔自治区普通高等学校人文社会科学重点研究基地建设项目“新疆民族文化冲突与适应”(编号：XJEDU010213C01)的阶段性成果。

文化人类学是一门研究人及其文化的学科，作为一门来自国外的新兴学科，进入中国不过百余年的历史，1978年之后才真正受到重视并在各大中院校陆续开课。经过30多年的发展，文化人类学专业人才、出版的刊物、书籍以及各种类型的学术会议在社会科学领域内占有相当大的比重。笔者根据自己在国外深造和国内从事文化人类学教学过程中的体会，在此探讨本课程的教学方法。

一 突出文化人类学学科的重点

文化人类学在认识人类自身、促进不同文化间的相互理解、客观评价人类的成就以及人类在自然界的地位方面具有其他学科无法相比的作用。在教学过程中需要特别关注的重点应包括以下几点：在我们日常生活中的文化人类学；造成文化多样性的基本因素；通过进化论来解释人类的发展；消费与交换有关的生产模式；生产、消费、交换方式在当今的变化趋势；疾病治疗方式在全球化过程中的变化趋势；亲属关系在不同文化中的表现形式；政治人类学的研究取向与研究范式；交流、文化多样性和不平等性之间的联系；世界宗教的全球性和地方性特征；当今世界宗教变化的重要趋势；当今世界象征文化的变化趋势；文化人类学家对移民政策与计划的贡献；文化人类学对发展问题研究的贡献等。

二 安排写作

在文化人类学课程教学中安排写作非常必要，它的作用类似于数学课的计算练习，是学文化人类学的最佳方法。为了真正地应用通过课程内容获得的知识，学生必须总结性地记笔记并完成某些类型的写作作业。教师可以安排学期论文、文化人类学课外读物的总结报告或者案例分析等作业。对学生来讲，本课程能提供很多写作题目，教师可以出写作题目供学生选择，或者让学生自己设计写作题目。教师的主要任务是讲授学生怎样完成写作、怎样设计论文的框架、怎样参考并利用前人的研究成果等相关知识。比如，讲授文化人类学的导论部分时，可以安排有关文化人类学的奠基人、文化人类学的发展历史、文化人类学的任务和目标、当代文化人类学学派的形成等方面的总结性写作。同时，还可以安排学生阅读专业论文并写评论，他们的评论应包括论文的研究目的、研究方法、主要成果和意义等内容。总之，学生通过写作业能够提升文化人类学知识素养和对人类不同文化的认识。

三 传统教学方法与现代教学手段并用

如今可以说是影视产品泛滥的时代，电视、互联网、移动电话甚至车载DVD都随时能提供能满足个人需求的视频。当代大学生、中学生甚至小学生都生活在“影视文化”(video culture)中，用凯西·乔丹(Casey Jordan)的话来说，他们是被视频养育的一代(video-raised generation)。互联网、多功能手机和微信几乎占用了他们所有的时间，这种现象已经给高校教师带来不少的麻烦。一方面教师无法阻止学生看这些视频；另一方面教师千方百计地劝诱、鼓励甚至强迫学生阅读规定的教科书。对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法，如人类学的基本理论流派、文化人类学在21世纪的发展趋势等问题。对于一些需要展示的内容用多媒体教学，给学生播放一些人类学教学片或者图片资料，寓教于乐，增强教学的可感知性。人类学教学片在教学使用中的效果非常好，而且互联网的普及为获得人类学影视材料提供很多便利。许多文化人类学影片是基于现实世界的案例分析，很多章节如文化、田野调查、宗教、民族、种族、家庭、婚姻、经济文化类型、疾病与治疗、都市人类学的城市问题等都可以通过影像资料将知识点更加直观地展现给学生。选择影片时，要选比较短、教育性较浓、能展示课程内容的影片。另外，还要注意影片的拍摄效果、娱乐程度。观看影片之后，应组织学生讨论影片的拍摄方法、摄制者的主观意图、影片展示的各种文化要素，还要把影片内容跟其他资料进行比较。这样，学生一方面将会认识各种文化人类学现象，另一方面他们还学会怎样鉴赏影视资料。

四 采用研讨式的教学模式

在文化人类学教学过程中，一改传统的“注入式”，采取“研讨式”教学会收到更佳的效果。文化人类学除了一些基础知识课程外，很多课程都适合采用研讨式的教学模式，在这个意义上，大多数人类学课程都可以成为讨论型课程(seminar)。研讨式教学过程中教师提出问题，引导学生讨论问题、解决问题。这样做有利于激发学生学习的热情，有助于培养学生动手查阅资料、组织语言、上台演讲、善于思考与敢于创新的能力，可以加深学生对所学知识的理解和接受。在文化人类学课程的教学中，根据教材及学科的重点、难点来设计具有针对性、难易适度、有内在启发性的讨论题目。文化人类学这门学科的每一章都关注现实问题与文化现象，本身就有很多值得思考和探讨的活题，可以围绕课程内容选择某一个主题或者某几个主题，让学生提前查阅相关资料，做好发言的准备，让全体学生都参与进来。如在讲到文化时，我们可以选择“民族中心主义和文化相对论之间有什么区别？”“民族中心主义有哪些积极和消极作用？”这两个题目；又如在讲到宗教时，可以提出“宗教在当今社会中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配个人的日常生活模式？”等问题。这些讨论题既突出了教学重点又联系了实际，引导学生思考，培养学生的自主性，深入了解社会。在讨论过程中鼓励每一位学生积极参与并结合自己的日常生活经验发表自己的认识和看法，老师最后要进行总结性点评，真正实现研讨式、辩论式的教学。

五 推行实践式的教学方法

开展文化人类学课外教学活动，参与田野调查是文化人类学课程教学的重要组成部分，这完全符合文化人类学的学科特点。田野工作是文化人类学的重要研究方法与学科标志，也是文化人类学与其他学科的重要区别。人类学家通过田野调查获得第一手资料，它是检验人类学理论知识的重要手段。这非常适合当今大学生对于那些陈旧研究的理论知识缺乏兴趣、更倾向于接受“现实而且跟自己生活相关”知识的特点。因此，很多著名人类学教师都非常注重实践性教学方式的采用，强调要将实际应用与专业理论相结合，通过精心设计课程实习计划，增强学生的实践能力和参与意识。在时间紧、经费缺少的情况下，采取就近、节约的原则。[8]如带领学生分组分主题对就近村寨、社区进行田野调查，让学生学会简单使用调查方法，学会使用录音笔、照相机、影像设备等调查设备，进而培养学生记录不同文化形态、正确认识不同文化的能力。文化人类学课程拥有很多主题可以由学生开展田野实践，这里推荐几种类型：参观当地博物馆并写出有关收藏品及其对了解古代文化的贡献方面的简要报告；调查货币、消费和礼物在日常生活中的作用；调查医疗保健与性别的关系；根据亲属符号写出自己的亲属图表；调查校园的各种俱乐部成员以及他们参与俱乐部的目的；调查纹身习俗的来源及其在学生中的影响；许可的条件下参观神庙、教堂、清真寺并观察各种仪式如何进行；调查文化、阶层、性别、民族等因素怎样影响人们的衣着、首饰、发型等身份标志；选择校园附近的某一个建设项目，调查它的环境和社会影响。如果授课教师有在研项目，要鼓励学生参与，还可以指导学生申报大学生创新项目，安排他们趁假期回家对家乡的特色文化开展调查。这种做法将理论学习与应用联系起来，凸显了文化人类学融实践性、主动性、参与性、交流性、探究性、理论性和应用性于一体的学科特色。

然而，调查对象和工作条件一般都会使人类学家面临一些不同寻常的挑战。田野调查过程中主要威胁来自于自然环境和社会环境因素。国外人类学家的亲身经历也表明，学生在田野调查之前必须学会对付各种意外，注意自己的身体健康和人身安全。另一个挑战是人类学家如何对待被研究群体的伦理问题。安排田野调查作业之前，指导教师必须讲解要注意哪些问题、承担哪些责任等常识。学生应该树立正确的田野调查责任意识，不做对国家、研究群体和学术不利的任何事。要尽一切努力保护被研究者的人身安全、心理健康和经济利益，要避免秘密进行调查。比如，要注意研究对象的隐私权、知情同意权、肖像权、研究成果受益权等一系列权利和权益方面的伦理问题。通过田野调查，学生会发现自己身边的很多文化人类学“例子”，提高自己的实际工作能力。

总之，在当前全球化、跨国跨文化交流增多背景下，文化人类学在加强国家文化建设、重视文化软实力与非物质文化遗产保护、尊重不同文化、促进不同民族和睦相处等方面具有不可忽视的积极作用。因此，作为一名文化人类学教师必须立足于社会发展的需求，培养出“基础扎实、知识宽泛、实践应用能力强、沟通交流能力高”的学生。不仅要对学生、对学校负责，还要对社会、对学科、对自己负责。在提高教学效果的同时教会学生正确的学习方法，使得学生树立正确的学科意识和文化观。

参考文献

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[6]庄孔韶．中国人类学的教改实践之路[J]．新疆师范大学学报，2000(1)．

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[8]周大鸣．打牢基础提高素质学用结合一讲授“人类学概论”课程点滴体会[J]．中山大学学报论丛，1998(2)．

第7篇

    传统与现代教学方法结合

    随着计算机技术的普及和教改工作的不断深入,现代的教学方法也日益多样化,其中多媒体技术作为现代教学方法的代表涌入各大院校,在取得一定教学效果的同时,也出现了很多问题,有的教师不分课程、不分授课对象一律采用课件教学,结果并未达到预期的目的;有的教师认为利用多媒体课件教学就是教学方法改革,就是提高教学质量,而在实际中只是将黑板换为了多媒体屏幕,结果恰恰事与愿违;还有很多教师属于盲目赶时髦,觉得别人用我也应该用.针对上述情况,首先我们应肯定多媒体教学确实是一种现代的教学手段,它将文字、图像、动画、声音等直接作用于人的感官,使教学形式更加新颖,一改传统教学方法的单一性,能够很好的激发学生的学习兴趣和学习主动性;通过多媒体向学生们展示的知识更加丰富、形象、知识面更广,同时也能促使教师不断学习.但在实际教学过程中采取什么样的教学媒介应因课而异,课程的类别、内容不同,运用的方法也应不同;应因人而异让教师的个性、特长能够发挥出来:针对于从教多年的老教师而言,他们在几十年的教学工作中针对不同的学生群体,基本上已经总结出一套很好的教学方法,并且取得了很好的教学效果,如果改做以课件教学为主,则由于技术、适应性等问题反而会影响教学效果;对于青年教师而言,虽然教学经验不足,但他们能够熟练运用计算机,以课件教学为主能够发挥其优势.所以,究竟在教学过程中采取传统还是现代的教学方法,要因课程类别、内容、教师、学生的具体情况采取灵活的教学方法,做到“百花齐放”,才能取得更好的教学效果.在文化人类学课程的授课过程中,采用传统与现代教学手段相结合的方法,对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法,如人类学的基本理论流派、文化相对论、整体观文化人类学在21世纪的发展趋势等问题.对于一些需要展示的内容用课件教学,如民族、种族、族群一章中的民族、种族的内容、婚姻形式、经济文化类型、城市人类学中的城市问题等,可以通过影像、图片等资料的展示将知识点更加直观的展现给学生,同时还可以激发学生的兴趣,提高学生对一些社会问题的关注度,激发他们用所学知识分析一些社会问题.所以,在文化人类学的教学过程中,只有将板书与多媒体屏幕有机的结合起来,才是科学合理的教学方法,这也同样适用于其他课程.

    成绩评定综合化

    通常情况下,评定教学效果的一个重要指标是学生成绩,特别是指试卷成绩.事实上,这样的考核方式在一定程度上制约了教学质量的提高,不利于高校素质教育、创新教育的开展,因为答案的唯一性会扼杀学生的创新思维、不利于学生的个性发展和综合素质的提高.故在文化人类学课程中采用多样化的、综合的考核方式.首先,平时上课出勤占10?.虽然在西方的很多高校学生有选择上与不上课的权力,老师不会去干涉,但是在中国的教育背景下是不同的.大学当中很多学生养成了自由、散漫的习惯,通过对上课出勤的考核来对他们形成一种约束机制,让学生养成一种正确的学习态度,起到一个敦促的作用.其次,平时作业占20%.学期期中,在所讲授的内容中让学生任选一方面撰写论文作为期中教学论文,制定评分标准,计入期末成绩.再次,期末考试以试卷形式出现,占70%.在严格执行教学大纲的基础上,试题除基本概念、理论等客观试题外,不断增加综合能力试题,以此检查学生对知识的掌握运用能力、理论与实践相结合的能力、思维创新能力.在主观性试题中,鼓励学生提出自己的见解,培养学生独立思考.另外,在试题当中也对作为参考文献的本学科的重要着作进行检查,如在文化人类学这一学科的发展过程中的重要的着作《文化模式》、《原始文化》、《古代社会》等通过试题可以检查学生是否对这些着作有所掌握.

第8篇

曾在中国留学的清水拓野博士,在北京偶然观赏了一次秦腔《千古一帝》,立即为悠扬激昂的秦韵所倾倒。秦腔像美酒一样浓醇的艺术魅力征服了他,使他成为老外中的超级秦腔迷。他在陕西师范大学学习汉语时,为了他灵魂中顶礼膜拜的秦腔艺术,他不断地接触、学习、采访、调研,也因此更加钟情于秦腔,并把自己人生的目标锁定在为秦腔艺术的促进、发展、研究、宣传上。越是传统的越是世界的。作为文化人类学者,为了让更多的人了解秦腔这种古老传统艺术的魅力,2003年5月20日清水拓野在日本创办了“日本秦腔网”,网站开通后在日本和中国乃至世界取得了良好的社会反响,使秦腔这一古调独弹的声韵响彻全世界。

笔者同清水拓野相见恨晚,很快就成为秦腔挚友。虽然清水拓野一直尊称笔者为张老师,但我在心中一直认为我们是因秦腔结缘的跨国忘年交。清水拓野做起学问来是很认真,也很扎实的,他几乎全面地拜访了西安秦腔界的名家和新秀,同时还采访了许多名不见经传的秦腔界“小字辈”。他不但调研了驰名全国的省级秦腔名院名团,还调研了许多濒临倒闭的县级秦腔剧团,而且还多次深入到陕西农村的自乐班、剧社、民办戏校进行调研,全面了解秦腔根植民间的历史背景和现状。他听说笔者是户县人,便表达了想到户县调研的设想。作为戏友,我责无旁贷,立刻和户县文化局及户县文化馆联系,并让外甥开车送我们到户县进行采访。在户县文化馆,他首先采访了馆长崔伏虎先生和原馆长刘斌海先生,他们侃侃而谈,句句围绕秦腔,健谈的崔伏虎先生对秦腔的谈论折服了清水拓野,也让他知道了秦腔的姊妹艺术眉户乃是户县“前明七子”之一王九思所创立的历史渊源,使他对户县深厚的文化积淀更感兴趣。继而,我们去了户县炉丹村的一个秦腔戏剧学校去观瞻。在学校里,我们共同体验了秦腔艺术那“台上三分钟,台下十年功”的真正内涵。晚上,我们又在圭峰山下的农家院,一起品味了农村自乐班演出的秦腔剧,清水拓野从自乐班中寻觅到了秦腔根系之所在,也感受到了中国农民的文化生活和对艺术的痴爱与追求,更懂得了秦腔的受众根植在广大农村的沃野里。清水拓野深感不虚户县戏乡之行。电视台的石勇先生受邀作陪,进行了全程摄录,并制作了《清水拓野戏乡行》专题片在电视台热播。第二年清水君又约我重访户县戏乡,这一次,县上文化界的朋友陪我们去观看农村一家正在举办三周年的纪念演出,在寒风料峭中,他饶有兴趣地观赏着演出,并用手中的摄像机记录了关中农村红、白喜事与秦腔结缘的民俗民风,让关中的风俗通过日本秦腔网传播到地球的角角落落。

返回西安后,清水拓野又同老一辈秦腔艺术家卫水珍、栗宽民等老师到寒舍相聚,并对笔者的创作进行了采访。在他身上,我看到了锲而不舍和不到长城非好汉的精神。

清水拓野对秦腔的贡献可谓功莫大焉。作为一名研究秦腔艺术教育的文化人类学者,他撰写了40多万字的研究论文,正是由于这些论文的发表,使他成为日本国早稻田大学演剧博物馆的研究人员,并经常在早稻田等多所大学发表有关秦腔的演讲,受到师生的普遍欢迎,使日本人了解了秦腔,并对秦腔产生了浓厚的兴趣。现在,他的另一部著作《现代中国戏曲教育研究》即将脱稿,此书30多万字,就中国现代艺术教育的规律进行了探讨;他编写的《一指通游西安》一书出版后,弥补了《地球旅游》上没有秦腔介绍的缺憾,使秦腔第一次登上了日本旅游书籍;2009年在四年一次的第16届世界人类学与民族学联合大会上,他用英文向来自世界各地的学者宣读了他的《秦腔与旅游文化》的论文,引起了与会学者们的震撼,这篇英文论文将被编在有关旅游方面的书籍中,不久就会面世。

清水拓野对秦腔做出了积极的贡献,为了表达对他的尊敬和感佩,笔者特赋小诗一首:

一衣带水秦腔缘,

京都博儒恋长安。

第9篇

中国民族民间舞本科教改方案和课程设置正是在这种思考下展开的，依据有关规定在北京舞蹈学院的专业设置中，中国民族民间舞、中国古典舞、芭蕾舞、音乐剧都划归在表演专业之下，与舞蹈学、舞蹈编导相区别。尽管中国民族民间舞本科教学只有一个表演专业，但在2002版本科培养方案中，在表演专业结构框架内，对于具体的课程内容设计，不仅注重了学生表演能力的培养，还刻意强调了“表”、“教”、“编”、“研”等系统课程的协调搭配，目的就是培养学生的综合能力。例如在学生表演能力培养上，设计了基本功训练、中国民族民间风格舞蹈课群(汉、藏、蒙、维、朝、傣风格舞蹈单元课、风格舞种专门化、中国民族民间舞传习课、中国民族民间舞传统、典型组合课)、中国民族民间舞剧目与表演、戏剧表演、中国民族民间舞表演基础理论与实践等相关课程;在教学能力培养上，设计了由中国民族民间舞教材分析课、中国民族民间舞编创组合、中国民族民间舞教学法、毕业实习(教学实习)这几门课构成的教学法课群;在编创能力的培养上，开设了中国民族民间舞即兴与编创、中国民族民间舞动作分析与编舞这两门课程;在学术研究能力培养上，开设了舞蹈形态学、舞蹈概论、中国民间舞蹈文化、舞蹈教育学、中国民俗舞蹈、舞蹈作品赏析，以及文化人类学。开设文化人类学是因为中国民间舞蹈文化、中国民俗舞蹈这两门课程，其课程性质类似文化人类学中的民族志研究，授课重点不在于学术理论和研究方法的探索，而是着重强调对中国不同民族地域仍在传承的、有特点的民族民间舞蹈的详细介绍。任何一门学科没有自己学术研究的方法论，无论如何都是不完善的，借用文化人类学(民族学)的理论范式与研究手段，填补与完善中国民族民间舞学术研究方法论的不足，是当时设计这门课程的最初思考。该课程2003年正式授课，虽因多种原因在2006版本科培养方案中被撤下，但在2011版本科培养方案又以限选课的形式被重新纳入。今天，不仅北京舞蹈学院，中央民族大学舞蹈学院等其他以中国民族民间舞蹈为教学重点的教学单位，也都开设文化人类学概论或民族学通论这样的课程。

二、理论范式的补充

中国民族民间舞学科选择文化人类学弥补自己方法论上的不足，不是一时兴起之作，而是一种深思熟虑的必然。记得北京舞蹈学院对中国民族民间舞学科有着突出贡献的许淑媖教授，生前最常说的一句话就是:“中国民族民间舞要想解决自身的学术问题，必须要借鉴人类学的理论和方法。”这是她游学世界后一个最为深刻的体会，据说她生前在香港还做了一台人类学意义上的舞蹈专场晚会。当然有着类似认识的不仅就她一人，中国艺术研究院、北京舞蹈学院、中央民族大学等诸多研究中国民族舞蹈的老师，不约而同地选择了文化人类学的理论方法做研究。“人类学是研究人性(普同性)和文化(多样性)的一门学科。与其他社会学科强调自我(theself)的研究不同的是，人类学注重对他者的系统研究(theStudyofOtherMan)，并相信通过研究他者能够比仅仅研究自己能更深刻地认识自己。即通过研究时空和结构中的异文化来理解人类共性(humancommonality)、自性(self－identity)和他性(other-ness，orother＇sidentity)。‘他者’(other)在人类学的理解中，不仅仅是指与自己不同的人群，更多是指与自己不同的文化(Culturalotherness)，而是文化意义上的他者性。”如果将这个概念加以引申，发现中国民族民间舞也是一门研究人性(普同性)和文化(多样性)的学科，每一位中国民族民间舞人不约而同地也都是一位他者文化的传承者与研究者。诸如现今北京舞蹈学院中国民族民间舞教材中的藏族、蒙古族、朝鲜族、傣族、维吾尔族等民族舞蹈教材，每一个对于学习这些舞蹈的汉族师生来说都是他者。即便是汉族舞蹈教材，诸如山东秧歌(胶州秧歌、鼓子秧歌、海阳秧歌)、安徽花鼓灯、赣南采茶、云南花灯、陕北秧歌等这些在田间巷头、桑间濮上传承的民间舞蹈形式，对于来自不同省份在都市环境下成长起来的师生来说也都是他者。所以，用文化人类学的理论研究中国民族民间舞蹈是水到渠成、顺理成章的事情。“理论(theory)是通过对已知事实的推理得出用于解释某事的一整套观点。理论的主要价值在于促进新的理解。理论体现的模式、联系和关系可能为新的研究所证实。”理论作为包含了一系列命题的解释框架，最有价值的是能为帮助我们理解为什么提供一个框架，让研究产生预盼性以及能够多视角地深入展开。对此，理论的积累与深入的研讨是各个学科建设的重中之重。舞蹈界相对于其它学科，运动的人体(舞蹈动作语汇)是其本体，舞蹈表演是其中心(舞蹈只有跳出来才能呈现)，所以“实践永远走在理论的前面”是一个被业界默认的“共识”，“重实践轻理论”也是一个大家都明白也都看到的问题。当技术和学术之间的不平衡达到一个临界点时，即舞蹈的学理建设没有跟上舞蹈实践发展的需要时，舞蹈实践会陷入原地打转、止步不前的怪圈，这就是人们常说的:“理论指导实践，科研促进教学，思想引领创作”的作用，缺少了学理支撑的实践是不可持续的。对于中国民族民间舞的理论建设也是如此，尽管一些专家、学者花费毕生精力从事相关的研究，也提出“中国民族民间舞的五大文化类型划分法、语言划分法、地理划分法”、“两类三层说”、“中国民族民间舞原始舞蹈遗存”等一些精辟的理论，也有过《中国民族民间舞的集成》、《中国民间舞蹈文化》、《中国原生态舞蹈文化》等相关优质的著作，但这些相比文化人类学在他者文化、世界民族研究中所取得的成果，无论在理论深度、广度、厚度以及理论著作的数量上都是不能成正比的。诸如在理论范式上，文化人类学对他者文化研究积淀的理论就有古典进化论学派、传播论学派、法国社会年鉴学派、历史特殊论学派、英国功能主义学派、文化与人格学派、新进化论学派、结构主义人类学、象征人类学、解释人类学、后现代人类学等诸多学派。关于理论阐述的经典名著也是硕果累累，甚至每年都会有不同新的论著产生，借用这些理论范式与研究成果研究中国民族民间舞的问题，无论从哪个方面说都是必要和必须的。

因为，在当下中国民族民间舞有许多理论问题尚待研讨，例如我们今天所说的民族是国族(na-tion)的概念，还是族群(ethnic)或人群(people)的概念?民间和民俗的关系是什么?民族民间这个合成词前者与后者之间的关系是并列?是从属?还是偏正?职业化中国民族民间舞的传统指的是什么?是世代传承下来具有同一性的东西?还是当代人发明的新传统?在职业化的过程中如何坚守民族民间舞蹈原有的神圣感、仪式性与多样化?中国当今的56个民族的“民族识别”是怎么一回事?如何看待已被划分好的民族下面的不同支系的族群舞蹈?民族民间舞蹈与社会，民族民间舞蹈与宗教，民族民间舞蹈与政治，民族民间舞蹈与生态，民族民间舞蹈与文化变迁等等，相关的问题都需要深入研究，也都需要一一解答。这其中，很多在中国民族民间舞蹈研究中，还没有涉及或者钻研不深的问题，在文化人类学中大多已经有了很深入的研讨，将这些研究成果加以借用和积极转化，能使我们的研究少走弯路事半功倍。人们常说:“名不正言不顺，理不直气不壮”。许多学科的发展问题不能名正言顺的回答，甚至连自圆其说都不能满足时，自然就会遭到多方质疑以及各种责难。我们不能永远用“你不懂舞蹈这句话”加以搪塞，是将我们的所思所想加以表述的时候了，“思维决定行为，想不清楚也就做不明白”，这是一个非常浅显的道理。当我们在某些方面力所不及时，借“它山之石，用以攻玉”不失为一种明智的选择，当然会出现文化人类学个别理论因过于高深而无法应用的情况。但类似《中国少数民族》、《中国少数民族简史丛书》、《中国少数民族语言简志丛书》、《中国少数民族自治地方概况丛书》、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》、《中国民族志》这样的民族问题研究丛书，以及《松花江下游的赫哲族》、《凉山彝家》、《湘西苗族考察报告》、《云南民族调查报告》、《台湾畲族之原始文化》、《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》、《鼓藏节:苗族祭祖大典》、《克木人:中国西南边疆一个跨境族群》、《镇宁布依族苗族自治县民族志》、《从阐释到建构:纳西族传统文化转型的民族志研究》、《圣歌里的芭蕉箐:富民县东村乡芭蕉箐苗族村民日记》等类似的民族志作品，能给中国民族民间舞蹈研究提供很多翔实的资料，以及理论范式应用上的思考。

三、研究方法的完善

文化人类学作为研究人类社会与文化，即描述、分析、阐释和说明社会和文化异同的分支学科。“为了研究和阐释文化多样性，文化人类学家从事两类活动:民族志(ethnography)(基于田野工作)和民族学(基于跨文化比较)。民族志提供对特定社区、社会或者文化的描述。在民族志田野工作中，民族志收集他或她组织、描述、分析和阐释的数据，并以专著、文章或者电影的形式来建立和展示描述。传统上，民族志者曾居住在小型社区中，并研究当地的行为、信仰、风俗、社会生活、经济活动、政治和宗教、艺术。……民族学(ethnology)考察、阐释、分析和比较民族志结果———从不同社会中搜集到的资料。它运用这些材料对社会和文化进行比较、对比和归纳。发现特殊之后更普遍的东西，民族学家试图辨认和解释文化异同，检验假设并建立理论以提升我们对于社会和文化体系是如何运作这一问题的理解。”从引文中可以看出，田野工作和比较研究是文化人类学最为核心的研究方法，甚至被学者们认定为“看家的本领”。

对于中国民族民间舞学科来说这两种方法也是贯穿始终。先说比较研究，学习和研究其他民族地域的舞蹈，一进入就开始了比较研究，无论你承不承认，对于你熟悉的本民族或本地区舞蹈文化解释体系而言，其他民族地域的舞蹈永远是不折不扣的他者，在学习和研究中不比较都不行，因为它总会与你熟悉擅长的舞蹈类型有区别，整个过程会在不适应———适应，不理解———理解中完成。文化人类学出于学科范式假设的需要，会致力于欣赏和理解“差异”(difference)，中国民族民间舞就舞蹈学习研究的深入，也会以他者舞蹈的风格、特色、不同来反观自己熟悉的舞蹈类型，从而进行更好地自我发现，如同照镜子一样，成为他者目的是为了更好地认识自己。田野工作对于中国民族民间舞学科而言，是学科发展的基点，这是每一位中国民族民间舞人都能达成的“共识”，过去只不过叫“民间采风”而已，这与学科发展初期奠定的基础息息相关。如果说1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》后引发的“新秧歌运动”，以及1946年由戴爱莲为首组织编创的“边疆音乐舞蹈大会”可以被认定为中国民族民间舞学科发展起点的话。那么当时的做法，即文艺工作者积极深入社会生活，了解人民，学习人民，理解人民，向人民群众喜闻乐见的艺术形式学习，视人民喜闻乐见的艺术形式为文艺创作的源泉这一观念不仅深入人心，更成为学科后期发展建设的方向标，以及学科教材建设、作品创作、学术研究的压舱石。在当时，将对社会生活的体验，对民间艺术的学习，规定为有出息文学艺术家进行创作的先决条件。在今天，“投入生活的激流，吸取民间的养料”，依旧是每一位中国民族民间舞人能出色地“表”、“教”、“编”、“研”的前提，并成为一种“传统”被历代中国民族民间舞人所遵循。上山下乡、走村串寨地“访舞”、“学舞”、“研舞”，每一位中国民族民间舞人都能说出与自己相关的一两个故事，历届学科带头人也都是亲历亲为，大江南北也都留有他们的足迹，部分田野经历或多或少也有所记载。如北京舞蹈学校民间舞第一人教研组组长盛婕老师(1954.9－1954.12)，写过《安徽的花鼓灯》、《江西省“傩舞“调查介绍》这样的文章;第二任教研组组长彭松老师(1954.12－1956.2)发表过《采舞记———忆1945年川康之行》、《谈民间舞蹈的发掘和整理》、《灯舞》、《花鼓灯之歌》这样的文作;第三任教研组组长罗雄岩老师(1954.12－1958.4)写过《塔吉克族舞蹈的艺术特色》、《九曲黄河灯初探———灯阵的古文化遗存》等相关的论文;第四任教研组组长许淑媖老师(1958.4－1961)也留有《南北寻舞有感》、《中国民族民间舞蹈采集点滴》、《再谈深入学习传统，奋力发展创新》等相关的著述，与他们同时代的老师就更不用提了，不仅以身示范亲历民间，对自己的所感、所思、所见也多有笔墨。1987年北京舞蹈学院中国民间舞系作为一个单独的学科成立，去民间做调研，整理教材、创作作品、学术研究更是成为每一位中国民族民间舞教师的必修课，在全国各地很多重大节日以及相关的仪式庆典中都能看到他们的身影。认识如此深入，所作也如此精彩，令人遗憾的是迄今为止，中国民族民间舞学科没有一本关于如何进行田野工作的教材或著作，前辈教师做田野的经验和心得更多停留在资深教师的口述记忆中，他们的精彩故事以及学舞传奇也没有人有兴趣著书立说，田野工作的经验和方法，少有归纳，更谈不上系统的总结了。

反观文化人类学，只要敲击田野工作就会出来《文化人类学理论方法研究》、《民族学理论与方法》、《文化人类学调查――正确认识社会的方法》、《田野民俗志》、《定性研究:经验资料收集与分析方法》、《定性研究:解释、评估与描述的艺术及定性研究的未来》、《如何做质性研究》、《质性研究中的访谈:教育与社会科学研究者指南》、《参与观察法》等诸多的学术论著，更不用提各种《人类学通论》或《民族学概论》中有关田野工作章节的介绍，以及专门撰写的有关田野工作的民族志以及相关的研究文章了。对此，学习和借鉴文化人类学的理论研究方法，完善和补充中国民族民间舞在研究方法上面的不足和缺失，是件势在必行的工作与任务。当然学会别人的目的在于找到自己。学习和借鉴过程中，不能完全依照文化人类学的观点和方法来研究舞蹈，“首先需要认识舞蹈这种人体文化和艺术所具有的那种高度的敏感性和特殊性，还需要认识到，舞者先天的生理结构、心理素质、运动力学、美学理想等差异，一旦将它从此地文化移植到彼地文化的土壤中去，它便可能会出现不同程度的‘水土不服’现象，甚至会出现‘树挪死’的可能，由此造成原有的文化意义不复存在，甚至遭到严重扭曲和误读的命运。”就这个问题一些人类学家也谈道:“人类学学科立场的艺术研究往往本着人类学学科的立场，从‘艺术的社会性’着手，要求艺术人类学去研究各种艺术形式是如何以自己的方式来表达和塑造社会的道德观、价值观、审美观的，探讨在艺术形式背后蕴含着什么样的文化逻辑和理念，以及文化逻辑在场景中得以表征或者转化于实践之中的过程。以此来着手进行他们自己的艺术人类学研究，在研究中也可以使其研究更具有人类学学科的规范性。这种努力固然扩大了艺术的范畴，甚至可能使传统研究有眼界大开的感觉。但是，也或多或少让艺术研究圈内的学者和更广大的阅读者感到困惑:艺术本身的位置何在，人类学的艺术人类学研究是否靠‘艺术’的谱。当着意发现文化价值、社会集体表象之类的东西时，对艺术影像性或听觉感受存在本身却缺乏深入的分析和讨论，总给人隔靴搔痒之感。”对此，对于文化人类学理论和研究方法的借鉴与学习，学什么，怎么学是一个必须要深思熟虑的话题。

四、结语

第10篇

【关键词】壮学 ； 个案研究 ； 人类学

【作 者】周颖虹，广西师范大学中国少数民族语言文学专业2004级硕士研究生。桂林，541004

【中图分类号】C95【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0091-004

The Ponder on Case study of the Zhuang study Zhou Yinghong

Abstract: Zhuang study is a branch discipline of cultural anthropology and ethnology, taking the Zhuang national minority and its culture as the object.At present, the Zhuang study already has obtained the magnificent achievement. But it also has some insufficiencies, one of these examples is that the case study is still weak. The author thought that it is the necessity to Strengthen the Zhuang study's case study.

Key words: Zhuang; study ; case study;anthropology

一、研究背景

壮族是我国人口最多的少数民族，它具有悠久的历史和丰富的文化，吸引了越来越多学者的目光。从19世纪西方学者对壮族的研究到今天壮学学会的成立、壮学系列丛书的出版，壮族研究不断向纵深方向发展，开拓创新，完成了从壮族研究到壮学研究的质的飞跃。其研究成果可谓成绩辉煌，大量论文、论著不断发表，由覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理可见其详情。近些年来，随着《壮学论集》的出版和《壮学丛书》中的《壮族麽经布洛陀影印译注》、《壮泰民族传统文化比较研究》、《壮族自然崇拜文化》、《壮族干栏文化》等的出版，壮学研究进入空前繁荣时期。但在成绩面前，我们也不可冲昏了头脑。我们有必要居安思危，既要看到成绩，又要看到不足。

从覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理，我们可以看到，大多是从宏观上论述，具体的微观的研究较少。例如，20世纪80年代至20世纪末，发表的壮族与其他民族的比较的论文大都是从宏观上对两个民族的文化进行比较。至今，壮学研究总的来说，整体的宏观研究较多，成果显著，而微观的个案研究仍相对较少，缺乏细致的分析，还需加强个案的研究，才能真正从点和面两个层次上把握壮族文化。

二、壮学研究的人类学属性

潘其旭指出“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科”。①其研究具有人类学综合性和发散性的特点。壮学研究的综合性是由壮学研究的对象壮族所决定的。李富强教授也认为，壮族既是生物学意义上的壮族，也是文化意义上的壮族，既具有自然属性，也具有社会属性。我们要全面研究壮族，就不但要研究壮族的自然生物方面的特征也要研究其创造的物质、制度、精神等各个方面的文化，这就涉及到体质人类学、考古学、民族学、语言学等学科。我们必须借助许多学科的理论和研究方法才能对壮族有比较全面的研究。

人类学强调整体观，认为“研究一种人类行为必须研究与此行为有关的其他各方面的行为”。用人类学的理论和方法来研究某一个民族及其文化，是非常适合的，能够获得全面的、宏观的、整体性的认识。壮学产生的学术背景便是人类学的参与，注重多学科的综合研究。整体研究法即将研究对象置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。人类学的宏观性调查即是在比较大的区域调查或进行跨区域调查。比如，壮族地区、西南地区等。

人类学亦强调微观，通过对个案的研究来探求整体文化的构成。微观调查就是在一定的地方，在少数人可以直接观察到的范围内进行调查。“微”是指深入到生活实际，收集多方面材料，对研究对象进行深描，以便揭示研究对象与各种因素之间的复杂关系，解决实际问题，而不是泛泛而谈。

人类学的文化相对观，强调每个民族的文化的独特价值，应该尊重每一个民族的文化。应以每个民族自己的文化价值评价体系来评价其文化的价值，而不应以其他民族的文化价值评价体系来评价其文化价值，避免民族中心主义。只有这样才能互相尊重、互相理解，促进民族之间的交流、合作及民族关系的和谐发展。

人类学提倡文化比较和跨文化比较的研究方法。通过不同文化之间的比较，认识文化之间的异同。人类学的观点认为跨文化的研究方法，是获得通则的方法，可以通过他者的眼光来反观自身，从而真正认识某一具体文化。

人类学注重田野调查，主张实证研究，通过文物文献搜集、参与观察、个别访谈，深入实地，获取第一手资料。人类学的理论就是建立在大量的民族志材料基础上的。

人类学还常常从主位或主客位的相结合或交差的视角来阐释文化。

不少学者已经认识到“壮学研究的综合性决定了其人类学属性”。②人类学的研究理念、研究方法和理论被越来越多地应用于壮学研究中。文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等逐步为壮学研究者所接受。但由于一种新的东西被接受的速度取决于它与接受地人们的原有的文化的契合程度，因此文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人类学的理论是丰富的，壮学目前对人类学理论的运用，还局限在一个较小的范围内，对进化论、历史残余分析法、文化比较法、跨文化比较法用得较多，对功能主义、文化相对主义、结构主义、现代性、后现代性、族群等新理论和概念用得较少。例如，人类学的整体观念与中国传统的整体观念相契合，因此最早被中国学者所接受。21世纪前，壮学的族际研究相对较弱。21世纪后，壮学研究加强了族际的比较研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壮泰民族传统文化比较研究》。现在还需要不断拓展与国内关系密切的壮侗语民族、汉族和国外关系密切的越南的岱、侬族，老挝的老族，缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人的比较研究。田野调查方法到21世纪才被重视。20世纪的壮学研究“用的多是20世纪五六十年代的调查资料，而这些材料由于受当时历史条件的限制，是很肤浅的，甚至有悖事实。但我们的研究者却满足于将这些材料七拼八凑组成一个‘壮族社会文化图景’，而不愿或没有‘走进山野’，做深入的田野调查。新概念的提出就无从谈起，20世纪的壮学研究陷入材料术语陈旧，无法与国际对话的尴尬境地。”③可见缺乏对点的深入田野调查和研究的基础上画起来的“壮族社会文化图景”之朦胧和瑕疵。而个案研究法多是具有人类学背景的研究者在运用，其他的研究者则用得比较少。壮学的个案研究还相对薄弱。

三、整体研究与个案研究的关系

人类学既强调整体，也强调个案的研究，也就是点与面的结合。整体与个案的关系是面和点的关系。面由点构成，点构成面，两者相互补充，相得益彰，只有将整体和个案两个方法结合起来，才能获得对研究对象的完整的全面的认识。

整体研究法是指对某一文化进行全貌的深入研究，反对从作为整体的文化中抽出个别要素进行跨文化比较。狭义的整体研究法指功能学派的研究方法。功能学派整体论认为构成文化或社会的各个要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个部分相互联系的整体时，才能确定任何文化要素的意义。即研究一个具体对象时，将其置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。对于壮学而言，就是将壮族放到整个人类、国家或是壮侗语民族中进行研究，这样才能看清壮族自身的定位，或是将壮族的文化当作一个整体来进行研究。

个案研究法(case study)又称个案法、案例研究法、④个案研究⑤。这一术语最初起源于医学诊治病案和侦破学中的刑事案例。它可以被定义为：经由对个案的深入分析以解决有关问题的一种研究方法，具体而言，是以个人或由个人所组成的团体(如小组、班级)为研究对象搜集和整理有关各方面的完整的客观情况及资料。心理学上指搜集某个人的家庭情况及社会地位、教育影响、职业经历、事业构成、健康条件等历史资料加以分析，从而探究其心理特征的形成和人生发展过程。⑥人类学加以借用，用来进行文化的个案研究。个案法虽然以个体为调查对象，以个人或家庭为调查研究的单位，但其目的在于通过个体去发现整体，通过对个案的调查，探求一个社区群体文化的构成。个案因此被界定为“一个整体”，是社区研究的一个重要侧面。⑦个案研究又称“微型研究”，就是在一定的地方，在少数人可以直接观察的范围内进行观察。“微”指的是深入到生活实际，对对象进行文化深描，以求贴近生活的原味，使人们能获得一个形象的感性的认识，而不是泛泛地一般化的叙述。社区是人类学田野工作的一个基本单位，社区是一个变量，有大有小，广义的社区可以包括一个或几个民族的分布区域。但在实际调查中，社区多是微型的，在其范围内，容易进行参与观察、定点跟踪、个别深入访谈等，并直接体验、亲身感受调查对象的文化氛围。严格的人类学田野调查要求调查者在调查点呆上至少一年时间，以便对调查对象有全面、动态、深入地把握。

总之，个案研究法具有连续性、动态性、全面性、细致性、生动性，注重对研究对象的追踪研究和其社会背景、文化背景的分析，能够很好的把握研究对象的动态过程，能够对研究对象进行深入细致的分析，揭示其复杂性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推广性是由其选择的研究对象决定的。研究对象具有典型性、代表性，能够在很大程度上代表同类性质或一个地域的特征。即使研究对象不具有典型性，则其研究成果亦可解决研究对象的实际问题。个案研究也存在它的局限性。如个案研究对象的典型性受到研究者知识结构等的影响，其推广的价值也因此受到影响。研究者在田野调查过程中有可能主观地倾向于收集符合或能证实自己事先理论假设的材料或关注这样的现象，忽略其他材料或现象。资料的提供者的局限性和主观性会影响到材料的客观性，访谈对象的局限性和主观性也会影响到其讲述内容的客观性，从而影响了研究的科学性。

个案研究法至今在壮学中的应用仍比较薄弱。李富强教授因此1999年曾在一个研究壮学丛书的出版规划问题的会议上提出，丛书应该发挥引导学术方向的功能，“壮学系列丛书”应该有一部分是以深度个案为基础的个案研究著作。广西师范大学的覃德清教授也提出了类似的建议，但他们的建议并没有被采纳。这说明当时人们对于个案研究还不够重视。

究其原因，笔者认为主要有两点：第一，中国传统哲学习惯于整体研究思维，人们对个案研究的认识还处于模糊阶段，要全面了解和认识个案研究还需要一段时间。目前的壮学研究是宏观整体的研究，地域性实地调查的个案研究相对较少。这也正说明了目前的壮学研究注意到了人类学研究的整体性的一面，而对人类学注重个案研究，注重精确分析，从细微处见真理的一面重视不够。第二，个案研究法本身的局限性。虽然个案研究法在对个别研究对象的全面和细致等方面优于其他方法，但个案研究法具有主观性和个别性，其研究成果的科学性和客观性，以及在多大程度上推广还有待探讨。这使不少人仍然对一个社区或村落的个案调查研究能在多大程度上代表整个民族或社会的状况持怀疑态度。

我们要看到任何研究方法总有它的优越性和局限性。我们不应该只看到个案研究法的局限性就放弃它，而是要把个案研究放在整体的背景下进行研究，即将个案研究法与整体研究法相结合，同时提高研究者素质，增加访谈人数和范围等，力求客观。这样既能克服个案研究的局限，又能发挥它的长处。

四、结 语

一个民族或一种文化具有复杂性，其内部总是存在许多差异性。壮族由于支系众多，分布地域广阔，加上与不同的民族杂居，其内部的差异性、复杂性可想而知。要想对壮族有个全面的认识，光是整体把握是远远不够的。不去探究构成这个整体的部分及其他们之间的关系，对这个整体的结构也并不能清楚地了解。其所描述的整体也就成了没有各个侧面的模糊的整体。将这种对壮族的泛泛的整体认识放至具体的地域或支系并不能一一对应，必然会使人们对其科学性产生怀疑。因此壮学研究有必要加强对构成整体的各个部分进行研究，汇点成面，才能达到对壮族社会文化的高层次的整体的全面认识。

人类学理论是建立在大量的民族志材料基础之上的，要加强个案研究，只有走进田野，老老实实开展深入的田野调查，获得原始的第一手资料。然后用人类学的理论对材料进行分析，从而获得理论的升华或解决问题的参考意见，才能更全面地把握壮族文化的复杂性。

总之，虽然壮学研究一开始就具有人类学属性，但人们对人类学的理念和方法的接受是有个过程的。因此，壮学研究的人类学性也是不断发展的。随着学科本身的发展和人类学在中国的发展，相信人类学的个案研究法将在壮学研究中不断得到加强。这将有利于壮学研究水平的提高和增强壮学研究的应用性，即服务于现实中壮族民族自觉和发展的需要。

注 释：

①潘其旭．以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架［J］．广西民族研究．1998，(1)。②李富强．论壮学［J］．广西民族研究，1999，(2)。③徐杰舜．一个人类学学者对“壮学”研究的反思――人类学学者的访谈录之十八［J］．广西民族学院学报，2002，(9)。④宋书文．心理学名词解释［M］．兰州：甘肃出版社，1984．P19。⑤张春兴．张氏心理学词典［M］．台湾：东华书局，1992．P103。⑥刘毅．个案研究及其在心理学中的发展［J］．上海教育科研，2002，(7)。⑦庄孔韶．人类学通论［M］．太原：山西教育出版社，2002．P255。

第11篇

今年4月，25岁的王传超作为第一作者在美国《科学》杂志，反驳“世界语言的非洲起源说”，提出世界语言的起源在里海附近。王传超是复旦大学现代人类学教育部重点实验室博士生，这篇论文的相关内容被制作成展板，悬挂在实验室走廊的墙壁上。走廊上还有很多类似的展板，都是曾经在《科学》或者《自然》这样的著名科学刊物发表过的论文，那是这个2002年才成立的实验室的荣耀。复旦这个实验室的研究以分子人类学为基础，辐射至生物人类学和文化人类学的各个领域。根据王传超的介绍，在中国，文化人类学是绝对的主流，从事生物人类学研究的除了复旦，就只剩下中科院昆明动物所。

“我们主要偏向于用DNA去回答一些文化上面的问题，比如说汉族文化是怎么样扩大的，回民的形成和伊斯兰教的关系是怎么样的（回族寻根计划），通过你的基因层面反映你的文化问题。中国现在主要是搞文化人类学的，几乎每个大学都有人类学系，他们就是搞文化人类学，比如研究一些社会现象、风俗习惯等，他们几乎占了95%以上，我们顶多是一小点。而且还有一个很厉害的问题是，我们的很多结论往往能他们已经约定俗成的一些东西，比如他们对这一个民族起源的看法是什么。文科人他有一个特点，比较喜欢盲从，比如说有一个威望很高的人说了这么几句话，他们都会觉得你说的是对的，当他们对某一个民族的起源形成一种共识之后，我们的研究结论往往会他的这种共识，那么经常会引来他们群起而攻之。”

在王传超看来，虽然都是人类学，但彼此之间基本就是文科和理科的区别，“一个是泡图书馆的，一个是用真正的数据去说明问题的，如果说真能走到一块那非常好，如果走不到一块相当于水火不容的感觉。”

要理解王传超做的事情很难，但他会很简单地讲给你听：“关于汉族起源和演化，南方的汉族，他们的男人主要是北方的汉族贡献进去的，他们的女人是南方的土著。通俗地讲，就等于北方的男人下来了以后抢了南方男人的老婆，把南方男人继续往下面赶。最明显是在福建，福建的男性几乎没有南方土著的成分，都是北方过去的。我们这个结果出来之后，搞文化这帮人都起来骂，怎么回事，怎么福建人都是你们北方的，但确实是。那个地方在汉武帝就开始迁，北方人全部都迁到那儿去，把蛮夷往山里去赶，慢慢就形成现在这种状况。”

“我做科学很大程度上是为了去解决一些有趣的问题或者说是为了好玩，如果这个好玩的事情能让大家去了解的话会更有意义。尤其是做人类学，你不和社会去沟通，做和不做没有多大的区别，人类学就是为了回答老百姓关心的问题，有兴趣的问题。”

但显然这个实验室的“大师兄”目前的状况并不够有趣。“我如果一天能有十分之一的时间去做我自己感兴趣的事情就已经很高兴了。”购置仪器、讨加还价、找财务报销，乃至实验室饮水机没水了，作为实验室的“大师兄”都要亲自上阵，再加上合作单位的项目，有时候警察还会送来犯罪现场的样本，还有找上门来做亲子鉴定的，出版社来催稿的，王传超通常只能晚上抽出时间泡到实验室去。

回族寻根计划耗费了王传超今年的大部分精力，接下来，他还有更庞大的项目要做，“我们和全世界的合作者一起，把世界范围内的样本拿过来，去看父系的Y染色体，它只能由父亲传给儿子，所以你现在的和你几千年前祖先的是一样的。我们想把全世界的Y染色体拿过来分析，用数据更加精确地勾画人类怎样起源的问题，看看这些父系上的东西能不能真正地去追到一个亚当，如果可以追到的话，这个人在哪里，是在之前所说的非洲吗？如果是的话，这个时间是什么时候，他是什么时候到了世界其他地方去的？”

Q=《旅伴》

A=王传超

Q：其实我特别想了解，你们做研究，具体能得到哪些支持？来自学校或者国家的？

A：我们基本都是向国家自然科学基金委申请科研经费，我们申请的方向就是人类起源和进化，然后每年也能拿到一部分钱，来支持我们的实验工作。

Q：这块是最重要的一块资金来源吗？

A：是的，可以说是全部的来源。

Q：申请的过程难吗？怎样才决定给你的项目投钱？

A：申请过程就是说每年到了元旦和农历春节，也是我们最忙的时候，因为要写很多的申请材料，材料写好之后就统一提交到自然科学基金委。他们会按照不同的研究方向找一些专家来评审，他们评审之后给出意见，是不是可以给经费支持。

Q：一般来讲你一年提多少个项目？

A：一年的话可能会交五六个，但是你能够通过的也就是一两个。

Q：回族寻根计划是你今年很重要的一个项目？

A：我们是在前年申请的，去年把钱给下来了，然后从去年开始到今年在做这件事情。

Q：这个项目有多少钱？

A：30多万吧。30多万就是紧打紧吧，这个的差别会非常大，比如说有一些和医药或者育种相关的项目，只要是说和经济可以挂钩的，那么它的幅度会比我们要高很多很多倍，完全不是一个数量级上的。我们属于基础学科，基础学科它是偏重于去回答一些理论性的问题。

Q：为了采集回族唾液你用40天跑了13个省将近30个城市，而且你去的有些地方其实不是城市。

A：因为我们这种做调查的话，最想找的是最原始的、最本土的东西。在大城市都是混乱的，主要是去一些交通不便的地方，几乎一天就得跑一个地方。

Q：40天里会不会有很多不确定的因素？

A：非常多的不确定。泉州都知道，是一个重要的港口城市，以前有很多中东商人来这边。我和泉州的回民工作委员会联系，答应得非常好。当我们在湖南的事情完了之后，坐火车去福建，在火车上电话来了，说不好意思，我们这边的领导正在换届，你这个事情能不能往后边推一推，我说可以，大约推到什么时间，他一听我不想放弃，就说其实我们觉得你这个唾液推祖先意义不大，估计也回答不了这个问题，所以我们这个事情，可以先放下。我一听他们不愿意去做这个事情。我只能直接去找他们的清真寺。

Q：他们明白你要做的事情吗？

A：你不要像是在做科学一样，就像在跟他们聊家常一样。比如说你们的祖先从什么地方来的，家谱上有没有写，想不想知道等等，然后再说我们这个是可以告诉你之类的。主要是找一些上了年纪的，60岁以上的，老人都很有兴趣，让他们觉得你不牵扯到任何利益关系的时候，还有复旦大学盖有公章的文件让他们看一下，最好的情况是你在当地有什么朋友，有你当地人的朋友去跟他们当地人讲，这个信任关系很快就可以建立起来。

Q：　你会怎来挑选项目？完全按照自己兴趣？

A；首先是别人没有人做过的。第二就是说要有广泛的社会效应，社会意义。还有你要有确实能够在咱们群众的科学文化素质上面有一点推动作用的，因为回族寻根这个项目，每个人都可以有自己的检查报告，可以从DNA上看他的祖先是哪里的。

Q：　现在聊到学校似乎就能联想到学术腐败，联想到教授都去跑职称。你在学校观察是什么感觉？

A：我们这个环境下面确实有非常多的人在非常拼命地努力去做一些事情，其他学校的话我不清楚。我们也和其他学校有一些合作，他们无非是取一下样本，经费上面他们支持我们一点，其他事情他们都做不了，都是我们这边，比如说实验、数据、论文的撰写这些东西都是我们去搞定。但是他们那边要求论文署名，要在什么样的位置上，为了评职称，为了各种福利等等。就是说我觉得在中国真正踏踏实实，而且有能力、有兴趣去做科研的人确实有很多，但是为了职称，为了一些利益去跑关系的人更多。

Q：至少你会认为自己这个小环境还不错。

A：对。至少我们这个环境是非常好的，你会看到很多的学生、很多的老师夜里都忙得非常晚。一睁开眼睛又要重新投入到新的一天工作中，但现在为什么出不了大家，我觉得还是说我们做科研的这一批人很多地方看得不够远，想得不够多。我们就倾向于去完成一件事情，而不是说去想一件事情，始终在沿着别人的路线去做事情，而不是说去开辟一些新的路线。

Q：这是你对整个科研氛围的感受？

A：是，至少在中国科研圈这个事情非常严重。我们也非常努力，也非常刻苦，也花很大工夫去做这件事情，在别人的基础上又往前走了一步，但是我们就缺乏一些真正敢于去想，敢于提出问题，敢于去开拓的环节。大的氛围下面可能这样的人，他会所得利益比较多，他出的成果会比较多，这是一部分推动力。还有一部分是这样的，就是说做科研的人，会迫于自己的压力，他毕竟要生活，他要养家糊口，那么他就要在最短的时间内做出最多的成果来，怎么去做？只能是模仿别人的套路。

第12篇

关键词：人类学；博物馆；文创产品

中图分类号：G26 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）02 ― 0122 ― 03

所谓博物馆，在《简明不列颠百科全书》中，对博物馆一词的解释为：“征集、保护、陈列和研究代表自然和人类的实物，并为公众提供知识、教育和欣赏的文化教育机构。”国际博物馆协会第16届全体大会通过的《国际博物馆协会章程》将博物馆定义为：博物馆是为社会及其发展服务的非盈利的永久机构，并向大开放。它为研究、教育、欣赏之目的征集、保护、研究、传播并展示人类及人类环境的见证物。〔1〕博物馆是收集、陈列和研究代表自然和人类文化遗产的场所，是人类文化记忆的载体，在当今时代背景下，博物馆对于经济及社会发展的作用日渐突出，而如何充分发挥博物馆的文化服务功能是我国公共文化服务体系建设的一项重要内容。人类学的主要学科意义在于它对全球各种环境中人类文化的人文关怀，在过去一百多年的学科发展进程中，人类学家所做工作的一个重要方面就是认识、描写、解释我们这个世界上存在的多姿多彩的不同文化。〔2〕博物馆文创产品，依托博物馆的藏品资源，很好的发挥了其文化服务的功能。而从某种意义上讲，文创产品也是文化描写与解释的一种方式，这便与人类学的学科属性有其共通性，本文拟从人类学的视角予以浅析。

一、田野工作

田野工作是人类学家获得研究资料的最基本途径，其基本精神就是要对研究对象进行实地调查，通过参与观察、亲身体验等对研究对象进行较长时间的实地调查，进而获取某一特定区域的第一手资料，从而为下一步的研究分析做好事实资料基础。从田野工作的研究角度来看，有主位与客位之分，主位是指站在被调查对象的角度，用他们自身的观点去解释他们的文化；而客位则是站在局外立场，用调查者所持的观点去解释所看到的文化。〔3〕就博物馆文创产品而言，要做出大众喜欢的文创产品，除了要加大藏品研究、深挖其所承载的历史文化信息外，还要对博物馆的参观观众进行调查研究。对博物馆观众进行研究是博物馆学的一个传统课题，除了基本的对参观人数进行统计分析外，还可以通过观察、访谈及问卷法等对观众进行调查研究，借以分析其对博物馆文创产品的意愿倾向性，这对于开发出更切合博物馆主题、更符合观众意愿的文创产品具有重要的理论和现实意义。正如人类学的主客位研究视角一样，在对博物馆观众进行文创产品的意愿倾向性调查时也要从这两个方面予以展开，一方面，要站在观众的角度了解其兴趣爱好与审美情趣；另一方面，也要站在博物馆工作人员的角度，结合自己馆藏实际开发有意义的文创产品。

二、文化深描

阐释人类学，认为人类学并不是探讨通则的实验科学，而是探讨意义的阐释科学，通过对人们行为意义的阐释去理解其行为本身背后的意义结构。马克思・韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，主张对人的行为进行解释性理解。克利福德・格尔茨认为，所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。〔4〕对于博物馆文创产品而言，在观众调查阶段，除了要了解观众对展览的兴趣爱好外，还要知晓观众对依托展品或藏品所开发的文创产品的理解，进而在其理解的基础上开发出更好的文创产品。就一件文创产品而言，它首先有其文物外在的含义，诸如外形、材质、尺寸比例以及实用功能等；其次有文物本身自己的文化价值内涵，其所承载的历史及艺术价值等；再次，由于每一个参观观众的知识背景及兴趣爱好各异，其对每一件的文创产品的欣赏和理解角度亦会不同，这也就需要对文创产品进行多层次、不同视角的理解与解读，进行深层次的文化诠释。比如中国国家博物馆的精仿海晏河清尊，此文创产品装饰技法丰富多样，绘画水平高超，器型制作精美，霁青色象征河清，燕子与“晏”谐音，整件器物蕴含海晏河清，四海承平之意，“河清海晏”也作“海晏河清”，意指黄河水流澄清，大海风平浪静，此语用以歌颂天下太平。〔5〕

三、审美情趣

真善美是人类永恒的价值追求，而对审美的研究也是人类学研究的重要课题。人类学对审美问题的研究重点从最初对美的本质特征的界定，发展为对审美的社会文化功能分析，再演变为通过对跨文化审美感知的探询而理解不同文化的意义世界的建构与认知过程。博厄斯提出，与具体思想含义无关的形式上的美是最基本和主要的美感，当然，形式常常与不同的内容结合在一起，使艺术具有感彩，但内容相对于形式往往是附加的、后起的，并在不同的文化和时代中常常发生改变。〔6〕审美具有主观性，与个人的知识背景、生活经历有很大关系，比如中国国家博物馆的婴戏图硅胶杯垫，该文创产品以环保创新工艺之姿，将元代磁州窑婴戏图瓷罐，透过全新概念融合东方风格与个性化，经食品安全认证硅胶制成，方便清洗，具独特触感，增添您的个人生活风格，为最佳中华艺术融入时尚的生活用品。〔7〕熟知生活美学的人就会理解，杯垫虽小却会给桌面带来保护，给生活带来方便，其实在很多时候方便就是一种美，加上杯垫本身所带有的婴戏图案，便使此文创产品既有生活美学又有了深层次的文化意涵。

四、符号象征

人类学对象征的兴趣以及在广泛意义上的象征研究，可以追溯到18世纪欧洲浪漫主义运动的兴起，文化人类学对象征的研究也可溯源到19世纪中叶。20世纪40年代初，怀特也对象征文化进行了探索，他指出：象征符号使人类从动物转变为真正的人，而且人所具有的使用象征符号的能力，在本质上是积累的和进步的。象征符号是人类意识的主要功能，是我们创造和认识语言、科学、艺术、神话、历史、宗教的基础，是理解人类文化和各种行为的“秘诀”。〔8〕因此，对于博物馆文创产品而言，具有典型性象征意义的藏品便成为文创产品很好的题材来源。比如中国国家博物馆的精仿后母戊鼎，该文创产品以馆藏后母戊鼎（是目前所知中国先秦时期最重的青铜器，亦是现存最大的商代青铜礼器）为原型，采用现代工艺缩小比例精心制作而成，器形协调、纹饰精美、很好的再现了国宝重器的雄美气韵，是权力与信誉的象征。〔9〕后母戊鼎作为国之重器，以此为依托开发的文创产品便具有重要的符号象征意义。

五、功能主义

马林诺夫斯基和拉德克里夫・布朗一样，都主张文化是一个整体，任何文化现象都应置于文化整体中去考察。正如他最清楚地表达的：“文化功能主义的看法定下了这样的原则：在每种文明中，一切习惯、物质对象、思维和信仰，都起着某种关键作用，有着某些任务要完成，代表着构成运转的整体的不可分割的部分。”马林诺夫斯基强调“个人”，他始终对人的本性或他称之为社会制度背后的“心理原则”保持的浓厚的兴趣，而拉德克里夫・布朗则强调“社会”。〔10〕但其二者无论是在社会抑或是在个人层面，都承认了文化所承载的功能。因此，对于博物馆文创产品而言，因其所开发的门类不同，其功能亦会各异。比如服装服饰、文具用品等，除了其所附有的文化含义、文化功能外，其本身就具有使用价值，具有实用的功能。比如中国国家博物馆的婴戏图一家亲T恤，该文创产品首先具有实用的功能，本款一家亲女款、男款T恤为均码，和儿童款一起搭配选择成为时尚舒适的亲子装，是居家休闲、出门游玩的上佳服装选择。与此同时，亦具有重要的文化功能，婴戏图是中国传统吉祥图案之一，表达了人们祈盼“多子多福”的美好意愿，象征着美好幸福的生活，并寓意孩子健康快乐的成长。〔11〕

六、嵌合理论

在20世纪60年代的学术辩论声浪中崛起的实在主义学派，是经济人类学界除形式主义学派外另一个人数众多、影响广泛的学派。实在主义学派最突出的特点，是不赞同关于经济行为和经济制度的形式主义看法，而主张从社会、生态自然环境与人类之间的互动、交换关系的角度来考察经济问题。波朗尼提出了“经济被嵌合在社会之中”的重要观点，认为人类社会的各个方面复杂的交织在一起。〔12〕因此，对于博物馆文创产品而言，在合理追求经济效益的同时，更要把社会效益放在首位。单霁翔指出，对于博物馆而言，其责任就是 “为社会及其发展服务”，使博物馆与观众之间相和谐，使博物馆文化与民众文化需求相协调，使博物馆事业与社会进步相统一，使博物馆社会效益最大化。〔13〕比如中国国家博物馆的文创产业以服务大众、服务社会为宗旨，以荟萃馆藏青铜器、陶瓷器、书画、玉器、金银器、钱币等种类的国宝精华为设计元素，开发了一系列蕴涵着独特文化意味的文创产品，使之成为“流动的博物馆”，真正做到“将博物馆带回家”；促进了中国文化产业的建设与发展，让中国璀璨的历史文化通过中国国家博物馆文化产业的平台传播得更远、更广、更久。〔14〕博物馆作为社会的一份子，扮演一定的社会角色，博物馆要突出文创产品的文化意涵，强调其在文化传播与社会教育中所发挥的重要作用，主动承担起博物馆作为社会公共文化机构所应承担的社会责任。

七、关注异文化

人类学对异文化的关注由来已久，早期西方人类学研究非西方社会，着重研究遗留至近现代的原始文化。西方人类学者研究非西方社会的文化，这些文化对人类学者来说是异文化。异文化，英文作other cultures，或作foreign cultures等。“异”是与自己相对的，不同于自己的，即the other，译作“他者”。异文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其他族群的文化。与异文化相对，本文化指研究者所源自的、长期生活于斯的本土的文化。在人类学者心目中，“异文化”一词没有歧视之意。〔15〕比如中国国家博物馆的《耶稣受难记》明信片，该文创产品是根据“佛罗伦萨与文艺复兴：名家名作”展的重要展品之一《耶稣受难记》制作而成，这件展品是美第奇家族和佛罗伦萨市民最喜欢的至圣天使报喜教堂中圣品柜柜门上系列绘画的一部分。这幅绘画清楚地表明了15世纪绘画创新与当时主要宗教团体必须“奉行的”宗教改革之间的紧密关系：直观明了的语言表现了耶稣受难的各个阶段，画面成为向信徒解释《圣经》的符号。这幅展品中对于和谐、透视、明亮空间的新的感受使它的系列叙述变得相当现代和富有现时性。该套明信片印制清晰，让人在愉悦收藏的同时，品味明信片散发出的浓浓艺术魅力。〔16〕 《耶稣受难记》明信片依据作为“异文化”的名作《耶稣受难记》制作而成，显示了博物馆文创产品对异文化的关注，这也对跨文化交流起到了重要的作用。

八、结语

综上，文创产品是博物馆的一项重要业务工作，也是与社会大众沟通的重要方式与渠道，文创产品的开发与博物馆的陈列展览、藏品研究、社会教育关系密切，相辅相成，相得益彰，因此应该大力开发博物馆文创产品，大力发展博物馆文化创意产业。而人类学注重对人的全面研究，主张通过文化来研究人性，人类学和博物馆文化创意产品有其文化上的共通性与实务操作上的相似性，因此，从人类学的视角分析和解读博物馆文创产品具有重要的理论和现实意义。

〔参 考 文 献〕

〔1〕王宏钧.中国博物馆学基础〔M〕.上海：上海古籍出版社，2007：38 .

〔2〕崔延虎.社会文化人类学视野中的非物质文化遗产保护〔J〕.新疆师范大学学报（哲学社会科学版，2005，（04）.

〔3〕庄孔韶.人类学通论〔M〕.太原：山西教育出版社，2013：253.

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〔13〕单霁翔.物馆的社会责任与社会发展〔J〕.四川文物，2011，（1）.

〔14〕中国国家博物馆网站http：//〔EB/OL〕.

第13篇

关键词：文化整体论；体育非物质文化遗产；保护

当前，韩国积极向联合国教科文组织申报各类非物质文化遗产，而中国的非物质文化遗产保护工作仍困难重重，体育非物质文化遗产作为非物质文化遗产的重要组成部分，保护近况堪忧。回顾相关研究，体育非物质文化遗产的保护以个案研究为主，尚未挖掘相关的理论来支撑和指导体育非物质文化遗产的保护。本文创新性地尝试运用人类文化学中的文化整体论理论，从“整体性保护”的角度出发，将相关理论和体育非物质文化遗产保护相结合，旨在提出体育非物质文化遗产有效保护的相关意见和建议。

1研究背景与目的

2005年11月25日，联合国教科文组织正式将韩国申报的“江陵端午祭”确定为“人类传说及无形遗产著作”，中国和韩国的端午节“申遗”之争最终以韩国的胜利而宣告结束。与此同时，这一事件在中国国内引起了人们的热议和思考，甚至要求国家文化部门上书联合国，正本清源。2013年12月，韩国的“泡菜文化”被收录到《人类非物质文化遗产代表作名录》之中。翌年，韩国拟将“暖炕技术”申请世界非物质文化遗产代表作。在韩国的申遗之路上，中国总是面对着诸多尴尬和无奈，让许多中国人倍感遗憾和惋惜，认为“泡菜”、“暖炕”等技艺和文化应该属于中国，却屡屡被韩国“捷足先登”。由于中国文化与韩国文化相似度较高，韩国的“申遗”项目往往与中国非物质文化遗产有千丝万缕的联系。从中韩申遗之争，一方面可以看到韩国对于非物质文化遗产保护的重视，而另一方面，中国对于非物质文化遗产的保护工作仍然滞后，和许多“申遗”机会失之交臂。但是，从积极的角度来看，无论是国家部门还是普通民众，对于非物质文化遗产的保护意识逐渐提高，并试图探寻各种方法来保护我国珍贵的非物质文化遗产。中国历史悠久，文化丰厚，即便在现代社会中，中国人民对于古老的文化仍然有着特殊的情结。同时，文化多样性是文化交流和创新的重要源泉，其重要性是不言而喻，许多欧美的文化作品都证明了这一点。而作为非物质文化遗产的有机部分，体育非物质文化遗产也是文化多样性的重要体现。根据现有的研究来看，目前，学术界对于体育非物质文化遗产的概念和定义众说纷纭，不尽相同，尚未达成共识。根据学者的研究，本文认为体育非物质文化遗产是非物质文化遗产的重要组成部分，并且有别于传统体育，将体育非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相承、与群众生活密切相关，并且具有保护意义的各种体育传统文化表现形式及其表现空间。”体育非物质文化遗产具有体育和文化的双重属性，既体现出体育对于育人育德的重要作用，同时也蕴含着丰富的文化价值。由于其自身的“非物质性”、“地域性”和“历史性”，体育非物质文化遗产的保护难度颇大，社会环境的改变、表现形式的流失、传承人员的匮乏，使得不少人类宝贵的体育非物质文化遗产逐渐消亡，濒临灭绝。虽然政府和学术界积极开展非物质文化遗产的保护，但从目前我国体育非物质文化遗产保护现状来看，保护过程问题较多，效果差强人意，急需探寻合适的方式来保护人类这一珍贵的文化遗产资源。

2研究方法

2．1文献资料分析法

查阅我国非物质文化遗产保护的相关政策文件，并且选取数据库中国知网，以“文化整体论”、“非物质文化遗产”和“体育非物质文化遗产”为关键词搜索相关学术期刊和学位论文，亦从中国非物质文化遗产网（http：／／www．zgfy．org／）搜集相关资料，这些文献为本研究提供了理论基础，对目前体育非物质文化遗产保护研究进程的梳理和本研究思路的形成具有重要意义。

2．2逻辑分析法

在阅读相关政策和文献的基础上，运用归纳、演绎的方法对所搜集的资料进行归纳和总结，认清体育非物质文化遗产现有保护过程中出现的问题，厘清体育非物质文化遗产现有的保护方式，探寻文化人类学学科的相关理论，并且尝试从文化整体论视角下探讨体育非物质文化遗产的保护。

3研究结果

3．1文化整体论

3．1．1文化整体论的核心观点。文化整体论是文化人类学学科领域中的重要理论，强调在研究人类行为时，不能只针对行为本身进行研究，而应研究与该行为有关的其他方面，多角度、全方位地研究人类文化的整体特质，注重将文化现象作为一个有内部联系的整体加以探讨。3．1．2文化整体论的历史沿革。1895年，涂尔干在《社会学方法的准则》（SociologicalMethodsCri－teria）—书中首先提出“整体”（Holism）这一概念，他认为个人意识和社会意识都不是实体化了的东西，而只是一种特殊现象的系统化的总体。以此为基础，文化整体论始终贯穿于文化学、文化人类学研究的始终。1871年，英国的人类学家泰勒在其出版的著作《原始文化》中认为文化或者说文明是一个宏观的大概念，是一个纷繁复杂的整体，它包括知识、艺术、风俗，甚至包括法律、信仰、道德等，并且人作为一定的社会成员是可以获得这些内容的［1］。对于文化人类学家来说，“文化”是长期以来人类生活方式的载体，是不断传承下来的观念、行为模式、器物和艺术，并且认为每个民族的社会文化会各自形成一个相对完整的整体。根据美国文化历史学派的代表学者博厄斯的相关观点，其认为文化的发展是具有内在逻辑的，因此，应该从整体的高度和角度去分析和看待人类文化的动态发展和演进过程。文化现象是极为复杂的，是人与人、人与社会相互作用的产物，无论是地理环境，还是经济政治都会影响到文化的发展。博厄斯强调实地调查的科学性和必要性，重视从特定文化的整体脉络出发，体现了在人类文化学中“整体论”的重要性。在继承博厄斯相关观点的基础上，克鲁伯的文化观认为文化的发展并不是杂乱无章，而是存在着可循的规律，并且具有一定的模式和体系，只是在这一过程中受到社会环境、心理环境、自然环境等影响和制约。“结构功能主义”代表学者马林诺夫斯基和布朗在发展社会功能主义学说的同时，也开创了别具一格的英国式社会人类学研究范式。马林诺夫斯基认为文化的功能在于维持人类每项行为的习惯模式，并且每种文化都能满足社会人的诉求。而功能本身就是指整体内各部分之间的关系和相互依赖，要想把握某一文化的特征，应把它放在整个文化脉络来分析。1930年，文化形貌学说逐渐兴起，本尼迪克特作为代表学者在著作《文化模式》中提出首先提出了“文化模式”理论。本尼迪克特认为“模式”是一个将各项行动赋予意义的概念，而且可以把各项行动融合在文化整体之中。换句话说，一个民族的文化包含多种“模式”，并且构成了文化的综合体。斯德华的文化生态学思想将文化放在特定的社会环境中，认为对于文化的分析首先要分析生产技术与环境之间的相关关系。其次，需要认清行为的本质和特质，并且辅以特殊的方式或路径去开发在特定区域中存在的行为，以此形成一种相对有效而固定的模式，在这一过程中，还需注重研究该行为模式对地区和文化产生的积极和消极影响。综上所述，作为人类文化学的重要理论之一，文化整体论强调对于文化这个宏观概念的研究不能只着眼于文化行为的本身，将文化看作一个整体，组成文化的各个部分对于文化的形成和演变都具有重要的影响。体育非物质文化遗产本身的属性就是一种文化，而随着社会的不断进步，其表现形式也发生了变化，因此，体育非物质文化遗产的保护应该将其置于当前社会整体之中，无论其保护主体、保护形式和保护内涵，都要适应社会发展的客观规律和现实要求。

3．2文化整体论视角下的体育非物质文化遗产保护

3．2．1文化整体论突出体育非物质文化遗产的“协同性”保护。文化整体论突出文化的“协同性”保护。整体是由部分组成的，各个部分有机整合并且协同发展可以促使整体的发展和稳定。在探讨社会现象和文化现象时，应将其置于整体框架中，认清文化与文化，文化与社会，文化与人类之间的相互联系，探寻文化的共性和个性，建立一种全面而深刻的认识。对于体育非物质文化遗产的保护，各个遗产项目的保护要遵循整体性保护的原则，不能是割裂性保护，只着眼于项目本身。体育非物质文化遗产的保护需要政府、社会、项目本身这三方面协调努力，合力保护。从政府层面，完善体育非物质文化遗产保护机制显得尤为重要。同时，各体育非物质文化遗产从自身特点出发，在整合现有的社会资源的基础上，已经探索出不少的保护方式，使得该文化遗产得以继续体现价值。整合体育非物质文化遗产的保护路径和模式，对于其他体育非物质文化遗产具有重要的借鉴作用。3．2．2文化整体论强调体育非物质文化遗产的“本真性”保护。文化整体论强调文化的“本真性”保护。文化的传承要求在保护和发展文化的过程中，要注重文化的历史性，从时间、空间整体性加以保护，不能因经济利益而牺牲文化的本真性，并且充分挖掘文化的价值，以便能够在传承过程中被人和社会所接受。从这方面考虑，体育非物质文化遗产在保护和传承过程中，既要与时代相适应，又要尊重非物质文化的历史背景和文化内涵，即注重其保护过程中的“本真性”。对于体育非物质文化遗产的保护，首先应该了解该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。3．2．3文化整体论注重体育非物质文化遗产的“活态性”保护。文化人类学整体论强调作为文化主体的人和文化客体之间的存在着密切的关系。文化整体论把人类和人类所创造的文化看成是一个由许多相互联系的要素所组成的整体，重点关注人和文化之间的关系和互动，更好地揭示文化系统整体特性和功能［2］。文化整体论强调了人与文化的内在联系，体现了体育非物质文化遗产保护过程中的活态性保护。孟林盛、李建英等学者对于体育非物质文化遗产的保护，根据保护形态的不同，将其分为静态保护和动态保护［3］。根据现有的文献来看，博物馆的固化和数字化保护都属于静态保护的范畴，而动态保护的形式相对多样，包括传承人继承，以文化节庆、传统节日、体育旅游为依托进行弘扬，依靠学校为平台、教育为手段促进体育非物质文化的传承和发展等多种形式。同时，在体育非物质文化遗产保护过程中，新式的保护形式也在不断的涌现，礼堂的设立和文化生态圈的打造也为体育非物质文化遗产的保护提供新的思路。原有的静态保护强调以固化的形式将体育非物质文化遗产保存下来，注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。动态保护亦不能为了保护而保护，在保护过程中，要顺应社会发展的需求，充分发挥项目自身的能动性，推动体育非物质文化遗产项目的自我造血。

4研究结论

4．1体育非物质文化遗产的保护要秉持整体性保护的原则，不能是割裂性、断裂式的保护，充分调动政府、社会、项目本身的保护热情和保护资源，协调三方合力保护是体育非物质文化遗产保护的必然趋势。4．2体育非物质文化遗产的保护，首先应该正确把握该体育非物质文化遗产发展的历史背景，充分认识其文化价值，在此基础上认清发展现状，寻找有效的保护方式，在保护过程中不失其内涵而又与现代文化相适应。4．3原有的静态保护过于注重项目本身的保护，而割裂了遗产本身与现在的社会、人之间的关系，不符合社会发展和遗产自身保护的要求。从长远发展来看，体育非物质文化遗产实物保护方式应以动态保护为主，辅以静态保护，将两者有机地结合起来，并且探寻新型而有效的动态保护模式进行推广，推动体育非物质文化遗产的保护适应社会发展的需要。

作者:郭怡 董梦佳 单位:浙江大学

参考文献

［1］伍娟，林志军．民族传统体育非物质文化遗产保护传承研究［J］．沈阳体育学院学报，2011（5）：132－134．

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［8］张春燕，田振华，刘跃军．基于非物质文化遗产法律保护的民族传统体育分类探析［J］．武汉体育学院学报，2010（3）：25－33．

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［10］陈永辉，白晋湘．非物质文化遗产视角下我国少数民族民俗体育文化的保护［J］．体育学刊，2009（5）：91－94．

第14篇

论文摘要：作为结构人类学创始人的列维-斯特劳斯其思想中有许多内容是可以为传播学所借鉴的。文章试图勾勒出列维-斯特劳斯传播学思想的理论系统与主要观点，并具体从文化传播论、跨界仪式论及其与批判学派的关系三个角度加以阐述。

列维-斯特劳斯（Claude Gustave Levi-Strauss）是法国文化人类学家，结构主义人类学创始人，是结构主义“巴黎五巨头” 中唯一健在者。他的许多思想对于传播学研究有着独特的借鉴意义，主要表现在隐喻式的文化传播论、跨界仪式理论、对传播现象的批判性反思三个方面。

一、隐喻式的文化传播论

1、亲属关系：婚配嫁娶中的“流通”

列维-斯特劳斯把在一个社会中发生的沟通（communication）与交换（exchange）归纳为女人的沟通、货物和服务的沟通以及信息的沟通三个层次。他认为“女人在群体间的交换犹如词语在社会生活中的个人交往一样，只是‘信息的传递’，就犹如物体、服务、符号的交换一样”，［1］P270)这一观点对于理解人类社会传播行为的发端状态有着独特的意义，而且在这段对于“沟通三层次”的表述中，女人其实是作为男人间维持交流关系的“中介”（mediation）存在的。我们还可以联想到现代社会的诸多“中介”，如节目主持人。中介是大众传媒的基本效用，它其实就是一种沟通双方间实施调停以影响彼此关系的行为，从现代的层面讲即通过一种制度性公共机构（agency）向受众传输社会文化价值与知识。比如在中央电视台的《体坛快讯》2007年3月的节目中，主持人在介绍一场篮球比赛结果前先把它归于辩证法中所谓“唯一不变的是变化本身”的论断，将一种社会价值观和知识体系用这样一种简单的方式希望能够传达出去。

2、神话的延伸：关于媒介的现代神话

在列维-斯特劳斯看来，神话具有其复杂性、虚假性的一面，这是理解神话性质的一个重要方面。他在《结构人类学》中坦言人类学对社会科学的最大贡献就在于提出了社会的两种生存样态之间的区别，一种是传统的，一种是现在的，前者属于“真实社会”，而后者靠不住的或真实得不彻底的嫌疑更大，这种嫌疑就好似神话有生俱来的虚构性一样。因此用传统社会中的神话来理解现代社会中的许多非真实现象在列维-斯特劳斯看来不失是一种明智之选，而且在现代社会里正是大众传媒与其它社会机构合谋了“非真实”世界的设定。故而，大众媒介功能与部落社会、口头传播社会里神话的作用十分相似，大众媒介就是“现代的神话”。

二、媒介环境下的“跨界仪式”

列维-斯特劳斯对于仪式的研究是建立在对二元结构的肯定的基础上的。他认为，“最完美”的二元对立中任何东西都不属于类目A就属于类目B。既然如此，类目之间的界线就显得十分重要。据此列维-斯特劳斯提出了“跨界仪式”（boundary rituals）的问题。跨界仪式不仅仅出现在宗教活动、社会活动中，大众传播媒介里也能发现许多跨界仪式的例子。比如，在电视中，片头和片尾的字幕或者台名、台标标示也是跨界仪式的现实表现，它们使观众随着类目的改变而做出相应观赏心态的调整（如在娱乐节目和新闻之间、在猜谜节目和新闻之间、在新闻和电视连续剧之间）。而媒体对待跨界仪式的态度不同，能够反映出其价值取向的差异。比如，英国规定电视公司须采用空白画面等技术手段将常规节目与广告隔开，而在美国则没有这样的规定。［2］P159-160)

目前，我国正处于从计划经济到市场经济的转型期，电视台也在不断受到市场的冲击，而越来越商业化的大众媒介必然会倾向于消除跨界仪式，有意地模糊节目与广告之间的界线，所以类似美国淡化甚至取消跨界仪式的现象在中国也同样存在。这种情况除了在片头片尾、字幕使用上出现外，还有的情况是在娱乐节目的演播室现场设置大屏幕，在节目进行过程当中就不时地播放赞助单位的广告信息。再比如CCTV5的许多体育新闻节目中主持人服饰为胸口标志明显的李宁系列，这同样也是一种淡化和打破新闻与广告间跨界仪式的实现方式。

三、列维－斯特劳斯传播思想中的反思与批判

1、对现代传播方式的反思

列维-斯特劳斯研究图腾、神话，并非要将野蛮人的社会与文明社会对立起来，其意图在于揭示人类共有的“未驯化的思维”。当然，他确实也对现代人的思维及传播方式进行了独立地反思。他指出，在看到文字和书写技术发明、进步的积极意义的同时，也要注意到现代人主要依赖文献记载而非口头传说的现实使我们在扩展接触范围的同时也降低了交往的可信度。因为口头传说意味着和其他人，如讲故事者、教士、圣贤、熟人、长者等，可以直接接触，而借助书本的习惯使我们想要了解作者并再现其本来面目的愿望越来越难以实现。就此看来，“文字在给人类带来广泛好处的同时，也剥夺了人类的某种根本性的东西”。［3］P388)

2、列维－斯特劳斯与批判理论

每个具有反思精神的学者在其理论中都难免会发现一些批判性的成分，列维-斯特劳斯与这种成分之间的关系除了对现代传播方式的反思外，还在于他对于批判理论的影响。列维-斯特劳斯用结构主义方法阐释人类文化现象的成功使得这些“不安分”于传统批判理论的学者找到了一条新的管道。这是因为，结构主义与经验学派一样追求传播规律和模式，拥有具有科学的分析方法和可操作的程序，但又保持着批判学派质疑既定体制的立场，因而具有经验学派和批判学派的双重特质，可以说是人文精神与科学精神的结合。

总之，列维-斯特劳斯的结构人类学中不乏对于社会文化中一些传播现象的探讨，如同传播学的几位奠基人一样，虽然术有专攻但其研究半径仍扩展到了传播学领域，其传播学思想也有着它复杂的体系，有待研究者不断深入探讨。

参考文献

［1］ 夏建中. 文化人类学理论学派——文化研究的历史［M］. 北京：中国人民大学出版社，1997.

第15篇

关键词：人类学；课程建设；民族地区高校

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）22-0196-02

课程建设是高校教学质量评估的重要指标之一。本文以延边大学社会学专业人类学课程建设为例，来探讨民族地区高校开设人类学课程的意义、课程建设的基本路径、存在问题及对策，旨在为民族地区综合性高校人类学课程建设提供一条可借鉴的有效思路。

一、民族地区高校人类学课程的建设意义

延边大学是一所具有鲜明民族特色的地方综合性大学。建校60多年来，始终坚持多元文化融合与创新的理念，形成了“加强多元文化教育，培养具有跨文化素质的民族人才”的鲜明办学特色，建立了迎合时展的人才培养模式，为民族地区社会发展做出了积极贡献。另一方面，近年来随着全球化的加速，不同地域、不同文化间的交流日益增多。作为一门全面系统地研究人及其文化的学科，人类学的课程教育在世界各国越来越受到重视。国外很多大学先后在不同专业开设人类学课程，为学生搭建拓展和提高基本人文素养的知识平台。而在我国，自20世纪80年代人类学的学科地位恢复以来，很多高校均已开设了人类学课程，在其学科建设和研究取得了较为瞩目的成果。

在这样的时代背景和学科发展的趋势下，延边大学作为一所民族地区高校开设人类学课程，既符合该校培养具有多元文化素质民族人才的教育目标，又有利于创建一个能够凸显民族地区高校优势的特色课程，从而提升学校的整体竞争力。因此，人类学课程在延边大学的建设是有充分的必要性、可能性与发展前景的。

二、民族地区高校人类学课程建设的基本路径

延边大学社会学专业设立于2007年。虽然是一个不足十年历史的新建专业，但自建系以来一直以培养具有扎实的专业素质、健康的人格品质、良好的人文修养的复合型、应用型人才为目标，在教学、科研、育人等各方面均取得了较好的成绩。众所周知，在我国人类学是国务院学位委员会所认定社会学一级学科下的二级学科，所以大多数高校的人类学教学及研究工作一般都是在社会学专业里进行。因此，延边大学社会学专业同样在课程体系上建构了社会学、社会工作、人类学等三大基本模块。其中，在人类学课程建设方面，经过近9年的实践与探索，积累了不少经验，也取得了一定的成绩。

1.课程设置与师资队伍。人类学模块主要包括文化人类学概论、人类学思潮、人类学研究方法、旅游人类学、影视人类学、中国文化、日本社会与文化、韩国社会与文化、朝鲜族历史与文化、中国少数民族文化等必・选修课程，建立了以文化人类学为核心的人类学课程体系。课程设置较完备，必修课和选修课分配相对合理，且充分体现了民族地区鲜明特色和优势。

现在讲授上述课程的师资构成主要有教授2人、副教授3人、讲师2人，全部具有博士学位，其中海外博士2人、国内博士5人，教师所学专业有人类学、民族学、历史学等具较强学科互补性的多个学科。师资队伍建设虽然仍存在不少问题，但整体上还是初步形成了教学梯队。

2.教学手段与教学方法。随着现代计算机技术的发展与普及，多媒体技术作为一个重要的教学手段出现在高校课堂。而人类学课程主要讲授的是人类文化的多样性、普同性及不同文化之间的理解等知识。因此运用多媒体技术给学生展示与教学内容相关的图片、视频等资料会大大提高教学效果，有助于激发学生的兴趣与学习积极性。延边大学社会学专业，通过“影音资料教学实践基地建设”等各种环节，适当地整合板书等传统教学手段与PPT、教学片等现代教学手段，有效地改善了课堂教学环境。同时，在传统的注入式教学方法的基础上，采取讨论法等多种教学方法，获得了更好的教学效果。

3.田野调查与实践。延边大学社会学专业一向重视学生的田野调查与实践。先后在延边朝鲜族自治州内的几个城市和农村社区建立了十几个田野实践基地，并对学生的田野调查实践进行严格指导和管理。学生们或者是通过课内实践教学，或者是通过暑期学校实践教学在教师的指导下进入各类基地进行调查，也有学生通过申报本学生科研立项自行进行田野调查，以此来达到理论学习与实际应用有机结合的课程培养目标，提升学生的创新能力与科研能力。

此外，社会学专业的学生还创建了“田野社团”，并定期刊行“田野”杂志。“田野”杂志现已印刷发行6期，主要由田野实践与调查报告，专业教师访谈、学生活动与大学生活趣闻、考研与就业信息、社会热点问题探讨等多个栏目构成，而且从策划、征稿及审稿，到编辑、印刷的前后所有工作均由学生自己来执行。可以说田野社团及杂志的运营，既凸显了社会学、人类学的专业特色，又很好地培养了学生的综合能力。

三、人类学课程建设中存在的问题及对策

延边大学社会学专业的人类学课程建设虽取得了一定的成绩，但还存在着许多亟待解决的问题。为了该课程建设的进一步发展与创新，今后应重点做好以下几个方面的工作。

1.加强师资队伍建设，优化课程体系。虽然现有资队伍职称结构比较合理，初步形成了教学梯队，但整体的师资力量偏弱。如，高职称教师承担的课程主要集中在选修课，而且因高职称教师的大多数不是人类学、民族学专业出身，导致课程建设缺乏具有扎实专业功底的学科带头人。今后，首先要强化选修课的讲授内容与人类学相关理论的有效衔接，让选修课程的任课教师将自己的科研优势与人类学课程相结合起来，真正做到以科研带动教学。其次，也要提高和加强科班出身年轻教师的科研能力，尽快解决职称问题，以改善师资队伍学科结构不合理问题。另外，应增加教师对外交流与考察的机会。同时也应该多鼓励教师申报教研课题，撰写教研论文，编写教材，建设精品课程。

2.合理运用现代化教学手段，选取最佳的教学方法。现代化媒体技术的运用，的确在一定程度上助推了教学效果的提高，但也给教学带来了新的问题与困境。如，部分年轻教师过于依赖多媒体手段，而忽视像一些重要理论与研究方法等学术性强的知识必须用教师自身的语言来传授的必要性。也有一些老教师因不擅长运用计算机技术，导致不能充分地激发学生的学习兴趣，甚至会低落学生的课堂参与度。因此，今后的教学中应以课程性质与具体讲授内容为依据，合理运用现代化教学手段与传统教学手段，并积极探索和选取各种教学方法，以此来推动整体教学质量的提升。

3.坚持田野调查，改革考核方式。延边大学社会学专业虽然在建立田野调查基地方面做了下了不少功夫，也取得了一定的效果，但在教师的现场指导与考核评价方面还是存在一些不足。首先，因每个班级的学生数量偏多（平均60名左右）而课内调查时数有限（2―6学时），使教师经常纠结于如何合理地分配调查团队人数和次数的问题。其次，因受经费的限制，如何解决每一次田野调查如何解决交通工具及调查所需费用，也成为了一个不容忽视的难题。此外，在考核u价方面，依然以期末卷面成绩为主，没有把田野调查日志、报告等实践成绩充分地纳入到评价体系。今后，要有效利用田野实践基地资源，弥补上述实践教学体系中存在的问题。如，适当增加实践教学时数；向学校相关部门申请并争取充分的实践教学经费；改革考核方式，把田野调查作为学生成绩考核的重要组成部分纳入到评价体系里面。只有在坚持田野调查的基础上，严格把关实践过程，以提升田野调查的质量，才能真正落实人类学课程的培养目标。

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Discussion on the Construction of the Course of Anthropology in Colleges and Universities in Minority Areas

LI Hua，NI Zhuo

（Yanbian University，Yanji，Jilin 133002，China）