中法文化差异论文范文

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第1篇

关键词 文化差异 法汉语言对比 语言

中图分类号：H32 文献标识码：A

On the Sino-French Cultural Differences from the

Comparison of French and Chinese Language

ZHANG Yun

（College of Foreign Languages， Hu'nan Institute of Engineering， Xiangtan， Hu'nan 411100）

Abstract Language is not only an important means of human communication， but also the carrier of different cultures. In this paper， a detailed comparison of Chinese and French in the title， the meaning and origin of foreign language differences， in-depth analysis of the differences between Chinese and French culture， and fully explain the intrinsic link between language and culture.

Key words cultural differences； comparison of French and Chinese language； language

1 文化

“文化这个词源于拉丁语“colere”。这个词的第一要义便是培植、创造，即对土地的开垦和耕作；后来延伸到精神生活中；艺术、诗文、科学、技术、经济、社会、历史、政法、宗教等，都属于文化概念的范畴”。①文化的传播主要依靠语言文字进行，而语言的进步也正是文化发展历程的写照。一句话总结就是，文化是语言生存和发展的环境，语言是文化传播的载体。

中法两国的文化背景相差甚远，所以两国的语言也就自然体现出这种矛盾。本文通过对汉语和法语在称谓、词义等方面的详细对比，从而进一步研究两国在文化层次上的不同之处。

2 法汉语言中的称谓差异

（1）亲属称谓的社会化问题。在汉语中，为了表示尊敬或者亲近，经常将亲属间的称谓扩展到不是亲属的人中，将其社会化。例如，我们经常会称呼周围的邻居“王奶奶”、“李伯伯”、“张大妈”等等。这种具有中国特色的亲属称谓，在法语表达中基本上是很难见到的。在法国，对于不太熟悉的人，女士一般用Madame，而称陌生男士就用Monsieur。即使是对和自己的父母同辈，甚至是祖辈的男士、女士亦称Monsieur和Madame。这就像在中国称呼“某某先生”和“某某女士”，在中国的传统教育中看来，这似乎就有些不守规矩。

（2）职务称谓问题。为了尊重对方的职业或职务，中国人习惯于用职务+姓来称呼别人。如，张院长，谭校长，刘老师，王司机等等。法国人见了这些称谓，定会觉得非常好笑，在职业方面他们只保留了少数几个传统称谓，如prsident， docteur， ministre等。

（3）中国特色称谓。中国人常在熟人的姓氏前加上“老”和“小”来称呼对方。如：老张、小李。其实这里的“老”和“小”并不能从字面来理解，认为它只指年龄差异，实际上它还包含了身份差异、地位差异、经验差异等等。也许老张并不老，小李也不一定就很年轻。另外，中国人为了表示对长者的敬重，常称其为：“张老”、“刘老”等。如果用法语直译出来就是vieillard ZHANG、vieillard LI。这在法国却丝毫没有敬重的意思，反而因为法国人最忌讳别人说他老，只会起到相反的效果。当然，在法语中也并没有这样的表达。②

从称谓上就可以看出，法汉两种语言体现出来两国文化理念上就存在在分歧，中国人看重伦理关系；法国人看重个性自由。即中国人重“情”，法国人重“理”。这种分歧又突出的表现在了各种语言称谓上。

3 法汉语言中的词义差异

词的概念意义是词的基本意义，这种意义被收录在词典里，不和客观世界的事物和现象发生直接的联系。对概念意义的理解不会因人而异，但是，作为语言的基本“建筑材料”的词，放在日常语言交际中使用就会发生不同的意义。③下面就从词的风格意义、感情意义以及双关意义来进行对比。

3.1 词的风格意义

中国《诗经・卫风》中写道：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉……”这是一首描写美人的诗。译成法语大致如下：Les mains comme les bourgeons tendres， la peau comme la graisse solide， le cou comme une larve de saperde， les dents comme des graines de gourde comestible， la tte comme une cigale et les sourcils comme un phalne……

法国人读到这个译文第一反应肯定是，这哪里是个美人，明明是个丑女。其实，这是中国古代审美以及诗歌风格融合后的产物，这种诗歌的风格意义是“只可意会，不可言传”的，是一种需要细细品味的含蓄描述，而一向拥有直线性思维的法国人则很难体会其中奥妙。

3.2 词的感情意义

“好”这个词，从单个词来看，它可以根据词性翻译成bien或者是bon。《红楼梦》中，黛玉在临终之前突然哀怨的叫着：“宝玉！宝玉！你好……”这个“好”字该如何理解？我们仍然可以简单的直接将其翻译为bien或者是bon吗？应该不会有人一味采取直译法，把这句话译成 “BAOYU！BAOYU！ Tu es bien ……”这个“好”字蕴含了黛玉太多欲言又止的细腻心思，法语中简单的bon或bien都不能很好的表达出这种复杂的情感。

3.3 词的双关意义

所谓双关，是指一个词语同时表达出两种不同的含义，这种现象在法汉两种语言中都存在。但由于两种文化背景不同，很多时候没有读到原文是无法理解一些词语的双关意义的。如，刘禹锡的《竹枝词》：“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声，东边日出西边雨，道是无晴（情）却有晴（情）。”④汉语中的 “晴”和“情”两个字是同音异义字，当翻译成法语时，我们却很难找到合适的法语词汇来翻译这种双关意义。

在法语中也有同样的例子。雨果在《悲惨世界》中有一段话：Ah a， dit le fossoyeur， vous tes sonneur de cloches. Din don， din don； vous ne savez dire que a. Allez vous faire lanlaire .

译文如下：挖墓穴的人说：“哦，还是这些，您简直就是敲钟人，叮咚叮咚的家伙，您就会说这些吗？去去去，离我远点。”

其实法语中的“Din don”连起来写时，便成为dindon（蠢人）。如果从声音上讲，“叮咚”既是指钟声，又可听为“愚蠢”。不过是双关语的铺垫。但是用汉语无法将两个意思很贴切的同时表达出来，只好择一弃一，然后用注释的方式来解释另一个含义：“蠢人”。⑤

同样是双关语，法语中的这个双关语因为涉及到拟声词，并且双关所指词语一目了然，马上就能明白作者的意图。而中文中的那个双关语，需要读者仔细推敲，并结合上下文才能明白其中意味。

汉法语义的分歧要放到社会文化环境内加以区别。从法汉词义的对比可以看出，法语多为音义词，表达更形象、直接，；而中文多为意义词，多用一些值得推敲和耐人寻味的词，需要人去“意会”。即法国人思维是直线性思维，直接热情，目的性强；而中国人思维则是曲线性思维，含蓄内敛，需要铺垫。

4 结语

从法、汉两种语言的对比就可以看出，不论是称谓、词义还是外来词，两者都有所差异，而这些差异正是两个民族文化差异的具体体现。可见文化因素是学习语言的决定性因素之一。要学好一门外语，就必须对所学语言国家和民族的文化有一个比较深刻的了解。

注释

① 胡文仲.文化与交际[M].北京：外语教学与研究出版社，1994.

② 方仁杰.法语社会语言学[M].长春：吉林人民出版社，2003：123.

③ 杨真洪.英汉翻译研究中的语言对比与文化对比[J].西安理工大学学报，2003（1）.

第2篇

[关键词]法律文化；物质基础；法律基础

中图分类号：D99 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-107-01

一、中西方法律文化差异的原因

（一）中西方法律文化物质基础不同

认为，“法作为统治阶级意志的表现，其最终决定因素是物质生活条件，包括相互联系的统治阶级物质生活条件和时代的物质生活条件”。由于中西方所处的经济模式有诸多的不同，所以中西方法律文化也就有了差异。

1.中国的由农业主导的自然经济

可以说，在古代中国，农业是法律文化产生的社会生产实践条件。由于生产能力的低下，人从属于自然，“靠天吃饭”，没有充分完成人与自然的分裂，而是天人合一。而人对自然的依赖关系又必然导致对群体的依赖关系，形成了农业经济条件下普遍存在的人身隶属的依附关系，没有充分完成人与群体的分化。所以，就个体来讲，人没有任何独立和自主，依附性的活动关系又必然形成依附性的文化意识，拿中国来讲，在农业文明时期，群体本位的伦理文化就始终左右着意识形态的发展，社会需要的只是服从和“听命”，提倡着“君君、臣臣、父父、子子”的伦理纲常，完全泯灭了人的主体性和创造性，即人的自由本性。这种伦理依附性的文化精神是中国人治传统的根源。而且，在农业文明中，自给自足的自然经济限制了人们的活动范围，人们生活在狭小的熟人社会之中，熟人社会往往靠伦理、道德、习俗等社会规范调整人们的日常行为，对于国家制定的维护君权统治的法律却没有亲近感，更无自觉的应用意识，不可能产生出信法、尚法和法律至上的现代法治观念。

2.西方的由工商主导的商品经济

相对古代中国的农业实践，西方国家在自然经济的怀抱中兴起了独立的工商城市。例如.在希腊.一些城邦首先创造了不同于农业文明的城市文明。它们依托地中海的得天独厚的地理优势.靠发展工商业.颁布法律.管理行政等手段进行统治并初步形成了专门调整工商贸易关系如商业汇票、海商信贷、风险融资等方面的规则。这种悠久的商品经济传统，平等主体的权利型、契约型交往，孕育了现代法治的观念。西方的工业文明更使人在对自然的关系上成为主体，市场经济的平等、自由的本性解除了人身依附关系对人的束缚，使人在社会关系上也日益独立自主，完成了人与自然的分裂和人与群体的分化，工业文明的时代是一个以人为中心的主体性时代，人的自由本性得以充分发挥，使人潜在的能动性和创造性被释放了出来，人的生存方式发生了改变，市场经济的发展与完善需要法律至上的治理方式。西方法治观念就是在这种基础上形成的。

（二）中西方法律文化的思想基础不同

1.中国“天道”的哲学思想

中国传统法律文化由着独特的哲学思想基础，也就是中国传统的“天道’，它主要由两方面的含义：一是天或大自然的客观规律，自然法则；二是天或神的合乎道德的意志。天道，在古代哲学理主要指阴阳之道、五行之道、仁道。所以，人类社会的根本法则、规律、道理就要顺从天道、体现天道、实践天道。而天地自然阴阳五行的根本涵义是伦常之道。自然的阴阳秩序、五行秩序实为亲亲尊尊、尊卑有等的秩序。董仲舒云：“王道之三纲，可求于天。”“君臣父子夫妇之义，皆取于诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。这种人伦化的天道就产生了伦理化、等级化的中国法律文化观念和制度。

2.西方“人文”的哲学思想

西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神。它是建立在反对宗教垄断和封建专制的基础之上，尤其是对经院神学的批判，从根本上动摇了以神为本的基督精神，为“人的发现”“一切为了人”的现世精神奠定了坚实的基础。“西方人文精神决不是依附和追随现实统治，为之辩护；而是以批判精神为武器对抗现实的黑暗统治。它积极关注世俗生活中的人的地位、尊严、权利，但作为精神追求，又充分展示人的自由天性和潜能的理想社会提供丰富的精神资源，如自然原则、契约自由、分权制衡、民主政治等等”，后来西方兴起的法治国家和社会也就是这种人文精神指导下的必然产物。

二、探讨中西法律文化的差异对中国法制建设的启示

西方法律文化传统由许多优秀的精神，其中始终贯彻的正义、自由、平等权利等法制因素，与中国传统法律文化中的专制、特权、宗法家族关相比有不可比拟的优越性。它所尊重的分权制衡、主体意识、权利本位、罪刑法定等原则，也成为现代法治社会寻求的价值目标和大众普遍服从的法律意识，使西方法律文化更能为现代社会所需要，所认同。这也是中国法律文化中急需充实和修正的部分。

同时，中国法律文化的本土资源，也已有很多可继承利用的优良部分。比如：中国法律文化传统体现的朴素的唯物主义、辩证法和无神论精神；日臻成熟的法律艺术；立足于社会总利益的“集体本为”；行为规范的多元素综合结构等。

总之，要提倡兼收并蓄的态度，既在传统文化理搜寻精华，从理解国情里发现规律，从西方成果里汇总经验，从移植中缩短距离。利用本土丰富的法律文化资源，兼容世界一切法律优秀文化成果一定能促进中国现代法制建设的巨大进步。

参考文献：

[1]李龙.法理学[M].武汉：武汉大学出版社，1996.

第3篇

1．“诗学”一词在西方文化语境中的基本蕴含及演变“诗学”一词的最早使用，一般说来可追溯至亚里士多德的《诗学》。《诗学》的原文为Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亚里士多德的诗学”。Poiētikē意为“制作的技艺”，等于poiētikētekhnē，因此亚氏的“诗学”一词实包含了两个关键词：“诗”（poiētikē）和“技艺”（tekhnē）。poiētikē从动词poiein（制作）派生而来，故诗人是“制作者”（poiētēs），诗则是“制成品”（poiēma）。tekhnē来自印欧语的词干tekhe－，原意为“木制品”或“木工”。它是一个笼统的术语，既指技术和技艺，也指艺术和工艺，而古希腊人没有把这两种含义严格区分开来。在希腊人看来，诗人做诗，就像鞋匠做鞋一样，都是靠自己的技艺“制作”社会需要的东西；称呼“写诗”，他们不用graphein（“写”、“书写”），而用poiein。⑥在柏拉图以前，诗和诗人的地位是非常崇高的。按照维科的看法，人类的历史愈往上走愈充满“诗性的智慧”。⑦诗人作为“通神者”，又往往将先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷马经常用“神一样的”（theos）一词来称赞诗人。诗人虽说也是凡人，但是他们受到了神（缪斯）的特别眷顾和宠爱，写作诗歌是一种神赋的才能。至于诗人的地位之所以如此崇高，实则与诗的实际功效密切相关；正如中国的先秦时代一样，早期希腊人也主要是从诗的作用方面来了解诗并借此对诗和诗人进行不同的定位和评价。到了公元前5世纪，荷马和赫西俄德因其诗歌的多重功用而被普遍尊为希腊民族的教师。不过，也正是在这个时期，由于柏拉图（也许还包括苏格拉底）等人的见解，⑧诗和诗人的地位开始下降了。柏拉图一方面秉承了前人早已提出的诗歌神赋论、模仿论，另一方面又在神赋论、模仿论之中注入了和前人全然不同的内容。简而言之：在神赋论中，柏拉图通过诗人代神立言的“迷狂说”，剥夺了诗人的理性地位；在模仿论中，他凭借“原型”论的独特学说，仅赋予诗歌以“影子之影子”（“与真理隔了三层”）的虚妄性质。在柏拉图看来，诗不仅本身远离“真理”，而且还因其常常具有“败坏人性中之理性判断能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的恶劣作用而妨碍人们通向“真理”。以此之故，他坚持要为“理想国”的青少年教育重新编定诗歌教材，删除史诗中不敬神的诗句，同时也坚持要把“说谎话的”诗人赶出“理想国”。⑨亚里士多德未曾营造过“理想国”，所以也无需将被放逐的诗人请回来。然而，他对诗和诗人的看法的确与柏拉图截然不同。之所以如此，根本原因在于他拥有一个与柏拉图很不一样的哲学立场。在此，他指责Eidos只是一个空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作为万物之各是其所是的“本体”（按：也可译为“本质”，这里是取亚氏后期且更加重视的用法），已不是绝然凌驾于可见事物之上或之外的单独存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可见的具体事物之中（亚氏早期思想中的第一本体［ousia］就是个别事物）。亚氏“本体论”所蕴含的一个重大发现便是“共性”（种、属）作为“本体”（第二本体）在本源性和始基性方面要次于同样作为“本体”的个别事物（第一本体、主词），而且，“共性”就寄寓在“个别”之中。⑩这一思想直接催生了下述诗学论断：“诗”作为“个别”，既可以蕴含着、也能够揭示出作为“实体”或“本质”的“一般”。这可说正是亚氏申言“诗”高于“历史”的哲学基点，同时，他也是基于此，把诗表现“可然”或“必然”事物的“理性”能力归还给了诗人。“诗”作为“技艺”主要源自人獉的天性，神赋论以及与之相应的“迷狂说”在《诗学》中完全隐退。与“诗艺”切身相关的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音调感（harmoniaormelodia）、节奏感（rhuthmos）；在此类天性的表现或抒发之中，人们能够得到“”。柏拉图曾指出，“歌曲”（melos）由词（logos）、和声与节奏组成。瑏瑡此处的“歌曲”大致相当于“抒情诗”的一种，而《诗学》对抒情诗始终是不大在意的。故在上述两种天性方面，亚氏尤重模仿，而对音调与节奏则甚少讨论。《诗学》以戏剧为主要的“诗”的“基型”，广泛而深入地探讨了有关“诗”本身的一系列理论问题，其内涵绝不仅限于如何做诗的“创作论”。同时，它的重要性也不仅体现在它对这些问题的实际解答，还恰恰体现在这些问题本身及其所蕴含的予以多重解答或重新思考的可能。和亚氏的其他著作一样，《诗学》长时间被搁置在地窖，后辗转、流传于少数人之间，因此它在罗马时代和中世纪早期所产生的影响较小。贺拉斯很可能未曾读过《诗学》。虽然《诗艺》（此处之“诗”仍然是以戏剧为基型）的确在某些重要的观点上与《诗学》相一致，但这种一致是贺拉斯间接地得自于他人的。

罗马时代的艺术趣味十分繁杂，但缺乏哲学思辨。无论是贺拉斯还是西塞罗、昆提连、普卢塔克，其“诗论”思想均缺少深刻的哲学思考或逻辑背景。这一状况一直持续到公元3世纪的普罗提诺。普氏一方面向上衔接了古希腊的思辨传统，同时又把这一传统（主要是柏拉图的思想）带进了新的时代———中世纪。中世纪的“诗学”思想可以区分为早、晚两期。早期的“诗学”基本上是以基督教的极端形态复述了柏拉图的文学观念：除了《圣经》“文学”和赞美诗，世俗的文学几乎就是鄙俗欲望和诱惑的代名词，是不配在基督教的“理想国”里留驻的。在早期基督教思想家看来，“诗”，特别是“戏剧”，是“弄虚作假”的“伪造物”，而上帝绝不喜欢任何虚假。德尔图良（Tertullian，约160－约220）对戏剧的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切伪造都是不正当的。伪造声音、性别和年龄的人，伪造爱、恨、叹息和眼泪的人，都无法得到上帝的赞许，因为上帝判定一切伪善都是有罪的。上帝的法规宣判，男子穿女子的衣服是应该诅咒的；那么，上帝如何审判扮演女子角色的男演员呢？”瑏瑣在这样的时代，当然不会产生专门讨论文学现象及其规则的诗学或诗艺著作。不过，对世俗文学持憎恶、拒斥的态度，不等于完全否认中世纪也有其文学观或诗学思想。姑且不说公元1世纪犹太人斐洛（PhiloJudaeus，约公元前20—公元50）通过寓意解经（Allegory）所生发的“文论”见解。即使是坚持以宗教宰制文学的圣奥古斯丁、波爱修、圣伯尔纳，他们的著作中同样蕴含了不少独特的“诗学”思想。而从12世纪开始的中世纪后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教领域，另一方面由于阿拉伯和亚里士多德之影响的推动，探讨写“诗”之“技艺”的“诗学”或“诗艺”著述不断涌现，蔚然成风。瑏瑤按照一般的看法，近代意义上的“小说”在15世纪便已产生了，然而对于它的理论总结却一直没能包含于“诗学”之中。在“文学”的理论方面，仍然是以“诗”（启蒙时代以后，“抒情诗”已挤入最重要的文类之列）的研究为正宗。同时，18世纪“美学”在德国兴起，标志着哲学向感性领域的“入侵”。“美学”把一向属于诗学核心领地的“文学”本质、规律以及“形式”要素攫为己有，而使“诗学”沦为狭义的“诗歌”分类学。这一状况直到20世纪20年代“俄国形式主义”思潮出现后，才算有了根本的改变。这一改变其实应该追溯到索绪尔，在其划时代的著作《普通语言学教程》中，对语言做出了全新的定位，并以几组具有二元对立性质的功能关系对语言的结构进行了系统的诠释。其中，与本文题旨最为相关的一组关系便是关于符号之纵向聚合（paradigmatic）和横向组合（syn－tagmatic）的划分；“形式主义者”雅克布森把它们分别和两种基本的文学修辞手法———隐喻和转喻对应了起来，从而促成了语言学向诗学的转化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索绪尔的共时语言观还直接造成了俄国形式主义的“形式主义文学观”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基础上才具备了诞生的可能。而索绪尔关于“听觉形式的能指是于时间之中展现出来”的理论（即符号、句子和话语首先是叙事性的），则强有力地推动了形式主义者（包括后来的结构主义者和解构主义者）对叙事性文学（民间故事、小说等）的关注。瑏瑥这些新的方式不仅仅对“诗”才有效，而是可应用于一切“文学（语言的艺术）”门类，所以此种“诗学”实为广义之文学理论的代名词。正因此，自20世纪五六十年代伊始，“小说诗学”、“戏剧诗学”、“电影诗学”等用法才大量地涌现了出来。综上所述，西方古典文化中的“诗学”一词，主要指“诗”（史诗、酒神颂、戏剧、韵文体的寓言等）之创作技艺及原理功能研究；20世纪以后，由于“形式主义”文论家的努力，它才被用于指称广义的文学理论，即对一切语言艺术的理论总结和研究。

2．“诗学”一词在中国文化语境中的基本蕴含及现代转换在古代中国，“诗学”一词主要有两重含义：一是专指《诗经》研究，二是泛指一般诗歌的创作技巧和其他理论问题的研究。《诗经》早在先秦时期便被称为“五经”之一，西汉以来则成为官学，是“国家意识形态”的重要资源，故《诗经》研究的“诗学”实属经学，与《易经》学、《尚书》学、《春秋》学、“三礼”学等并行于世。《诗经》学可上溯至先秦时代，研究历史十分悠久，但是“诗学”一词的直接使用可能迟至唐代才开始流行。瑏瑦唐宪宗元和三年（808），李行修撰有《请置诗学博士书》的奏章，认为《诗经》具有“端本”、“垂化”、“兼听”、“兴古”之四重功用，故宜再置诗学博士以为当世立教。此后，专指《诗经》研究的“诗学”一词经常出现于文人笔下。“诗学”的第二重含义则较晚出现。该含义“诗学”的最早记载出自晚唐诗人郑谷所作《中年》一诗，内有“衰迟自喜添诗学，更把前题改数联”一句。这里的“诗学”是指一般的诗歌创作技巧，与《诗经》学的内容全然不同。唐代开始以诗取士，诗歌创作的地位自然跟着提高了；故不只“诗格”、“诗式”、“诗法”之类关于诗歌创作技巧和诗歌自身特征的著作大量出现，而且这一风气还直接催生了“诗学”一词。宋代之后，此词开始流行，并在使用频率上远远超过了第一重含义。检索《四库全书总目》等资料，可以发现元明时期还产生了不少题名“诗学”的著作，如较早的有元代“四大家”之一范椁的《诗学禁脔》（1卷），而同为“四大家”之一的杨载则在其《诗法家数》（1卷）中列有“诗学正源”一条。明代有黄溥的《诗学权舆》（22卷）、溥南金的《诗学正宗》（16卷）、周鸣的《诗学梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所编的《宝文堂书目》、徐惟所编的《红雨楼书目》、赵用贤所编的《赵定宇书目》中，也都收录了不少题名“诗学”的著述。总括而言，第二重含义的“诗学”一词包含了下述几层意思：一是指一段时期内诗歌创作的总称。如毋逢辰于大德十年所撰《王荆公集序》说“诗学盛于唐，理学盛于宋”，大诗人元好问多次指出“贞祐南渡后，诗学大行”瑏瑧、“贞祐南渡后，诗学为盛”，瑏瑨等等。又如，清代鲁九皋著《诗学源流考》，所论自战国至晚明的诗学变迁，其实正是历代诗歌的源流变迁。而上述“诗学”一概都是此意。二是指诗歌的创作实践与技巧。如南宋蔡梦弼著《杜工部草堂诗笺》称杜甫诗为“五百年”之“诗学宗师”，清人毕沅《杜诗镜铨序》评价杜甫诗“集诗学之大成，其诗不可学，亦不可注”，指的便是这层意思。这也是历代文人所云“学诗”之“学”的主要内涵。三是指对诗歌自身的理论研究。正如“诗格”、“诗式”、“诗法”之类的著述，“诗学”的这层含义的主旨本为探讨诗歌的创作问题，但在发掘主旨的同时也涉及了诗歌自身的特点和规律，故只是附带谈到的“一部分”。《诗经》学的对象当然是《诗经》，而一般意义上的“诗学”的对象也是一般意义上的“诗”。明确地说，就是指文人所创作的五七言诗体，即它并未把赋、词、曲等其他韵文形式包括在内。20世纪以来，由于西学大量涌入，尽管有些学者仍然是在传统意义上使用“诗学”一词（如黄节于1922年出版的《诗学》一书，其所指与鲁九皋《诗学源流考》一脉相承，也是叙述历代诗歌的创作演变），但是多数人在使用此词时已注入了新的内涵。如杨鸿烈的《中国诗学大纲》（商务印书馆1928年出版），内容包括中国诗的定义、起源、分类、结构要素、作法、功能、演进等方面。另如，江恒源的《中国诗学大纲》（大东书局1928年）、范况的《中国诗学通论》（商务印书馆1930年），其内容则包括了诗歌的体制、作法、基本理论等方面。这些著作均含有较自觉的理论意识。此后中间经过大约40年的停顿，自1970年代开始，“诗学”著作又陆陆续续出现了。先是台湾学者的著作，如黄永武的《中国诗学》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中国诗学》（台湾学生书局1980年）。接着是大陆学者的更多著作，如陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年）、王先霈的《中国诗学通论》（安徽教育出版社1994年）、余荩的《中国诗学简史》（浙江古籍出版社1995年），等等。与传统“诗学”著作主要强调诗歌的创作与技巧不同，上述著作所注重的都在诗歌的理论方面。

有学者提出，这一内涵只是“诗学”的一部分内容，“中国诗学”应包括诗学文献学、诗歌原理、诗歌史、诗学史和中外诗学比较五个方面的内容。瑏瑩很显然，这里的“诗学”还只限于“诗”的体裁，未曾包含小说、戏剧等，故仍属狭义的诗学范围。在中国文化语境中，用“诗学”来指称广义的文学（语言艺术）理论，从而达成其蕴含的现代转换，这是在比较文学学科进入中国文化语境之后才发生的。3．作为“文学理论”的诗学及其在中西文化系统中的“知识”定性与定位以诗学来指代“文学理论”，很显然是近代便已发端、而后日益得到强化与普及的“知识”西方化的一个结果。毋庸置疑，现代中国的知识体系，其分类、定性以及架构的方式完全由西方提供。这一局面，短期内是无法改变的。我们能够做的，便是努力争取在西方的构架视域下重释古代的传统，使之在追求分界明晰精确之现代知识的洗礼中得到新的展现———也许这是更加醒豁的展现。那么，何谓广义的诗学呢？就其字面含义来说，可以界定为“关于一个文化系统里面的诗性言说之研究”。“诗性的言说及其研究”就是诗学在文化系统中的基本“知识”定位。但若要进一步追寻“何谓诗性的言说”（如九缪斯的各自属性，实与诗性的功用相关），则必须弄清楚诗学的“他者”。按照西方的经验，这个“他者”就是“哲学”。“哲学”的内核是什么？就是概念的思维以及由概念关系组成的各种命题世界。诗学的边界，即由此一“他者”划定。瑐瑠以下试从与“哲学”的诸重差异来寻求“诗学”的边界：其一，哲学思维追求普遍性（要求摆脱具体性和个殊性），是概念的思维；而诗学的对象是个殊性的事物（主要内涵是鲜明生动的语言形象及其独特个性化的呈现方式），故诗学作为“理论”具有显而易见的双重性与中介性：一方面要求使用概念来追寻普遍共性（摆脱个殊性），另一方面思维的对象恰恰就是个殊性。所以，诗学是一种具有诗性内涵的概念化思维。其二，哲学的思维由“灵魂”中的理性部分来掌管，思考的对象则是“实体界”（概念、范畴、命题构成的抽象世界、“真实界”）；“诗人”的领地被划定在“与真理隔了两层”的感性领域（经验世界），变化不居，长期被哲学排除在对象之外。“诗人”说话，无法自作主宰（自主是理性的特权），他们必须被夺走了理智才能够代神说话（柏拉图）；而亚氏重新给予诗人的理智也只能限于用韵律、节奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念来揭示事物的因果关联。总体而论，“诗人”要服从“哲学家”的管教。其三，哲学的思维方式是因果关系（就古希腊而言，尤其是指基于几何学的因果推理关系）；而诗性思维是类比关系。前者是线性的时间先后关系；后者是共时的空间并存关系，依赖想象、联想、隐喻、形象、幻象、虚构或比兴等方式将构成世界的诸因素联结成一整体。

其四，哲学的核心（理想）是求“真知”的认识论。“真知识”是清楚明晰的，不容含混与争议，所以哲学的思维首重“界定”：在求知之前，必先划定边界（定位）、确定对象与范围。诗学的核心是“求美”（延伸地说，亦可以“美”求“善”），它的“对象”往往是鲜活灵动的生命整体，彼此之间难以进行部分与整体的范围分割；一旦予以切割（如用显微镜透析树之叶片），则从显微镜所获取之叶片的“知识”与作为树之整体的“美”之间势必丧失原有的生命关联（不再构成部分与整体的关系）。其五，哲学的言说以概念和命题为枢纽，因果推导或辩证思维是其展开的主要动力，所以，即使是对话体或诗体的哲学，其形式特征与语言策略也与“诗学”有鲜明差异。相比之下，“诗”（广义）的语言策略更加偏重形象思维或直观领悟，以富有节奏感、韵律感、色彩感的语言来“观物取象”是“诗人”的独特天赋。很显然，上述归纳奠基于哲学与诗学的对抗关系（这一关系在西方的文化与思想演变脉络中起伏穿插，从未真正消停过）。瑐瑡应该指明的是，中国古代没有西方式的“哲学”，在中国的传统中也找不出“文学”或“文论”的对抗性的“他者”———既不是“哲学”，也不是其他的什么“学”。如最具有文学性的《诗经》长期就是经学———现代意义上的“政治哲学”，而最具艺术性的音乐和舞蹈则与礼仪同构成为礼乐制度的重要内容。先秦乃贵族宗法社会，宗族是构成社会的基本单元（“集体的我”），宗族之内等级森严，需要最严格、最繁复的礼制才能维持其秩序，但在知识领域却未曾建构出上下高低有别的层序系统。作为“知识形态”的王官之“四教”或“六教”，其内容各异，相互补充，彼此没有高下之别。

诸子之术兴，始有严整精密的体系之言，其中各自皆有总持全局的纲领与枢纽（如儒家之仁义、道家之自然、墨家之义利），但此纲领与枢纽之体（总德）并非超绝于众德之上，而自成一孤悬纯粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、体用合一、道器不离、通变相随，是先秦学术与思想的共同仪轨（将两者关系处置得恰到好处，便是时中）；总德与众德之间，也是类似的关系。故先秦时期诸子之相互争讧，往往只辩其是否整全（合乎天道）与偏曲（偏离天道），而不论其知识性质（思维层次）之高下优劣。与此相应，中国的“诗学”与“哲学”（“文”／“道”）关系，虽然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗经、征圣以及“文以载道”、“依经立义”诸命题皆缘于斯），但是两者之间并无思维品格上的优劣之辨，相反，中国古人常常追求两者间彼此浑融合一。这种合一就是文与道的整全，否则就是偏曲（“文人”之所以被赋予贬义，就是指处于有“文”而无“道”的偏曲状态）。从文道合一的角度，我们甚至可以断言，中国的“哲学”同时也是“诗学”的，道家如此，儒家如此，其他诸家也都是如此。认识到这一点，我们还怎样让中西诗学之间展开有效的对话？还是只能听凭双方独自显现、各说各话？如前所述，以西释中是我们这个时代无法回避的宿命。可以说，如何应对西方与传统，是中国文化现代转换的一体两面：中西文化互为“他者”的相互否定与相互肯定，能够推进并促成中国文化的重新建构。诗学亦然，因为诗学与文化本来就盘根错节、相互交缠。因此，倘要使用西方“诗学”观———借助哲学的“他者”所建构的广义文学观———来重叙中国古代诗学，就需要把古代知识系统的构成要素、性质功能以及结构关系做全盘的重整与重释。

二、比较诗学方法论的若干问题反思

诗学层面的中西比较由来已久，但学科意义上的比较与建构应该始于现代。瑐瑣自王国维以来，中国学者在这一领域的艰苦探索已经缔结出丰硕成果：钱钟书的《管锥编》以及一系列论文，整体而言依然是后辈鲜能抵达的高峰；20世纪80年代以来一批专题性更强的著述相继问世，则将诗学比较往深处做了较为显著的推进，代表性成果如《中西比较诗学》（曹顺庆著，1988年初版）、《比较诗学体系》（、童庆炳主编，1991年初版）、《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（杨乃乔著，1998年初版）、《中国文论与西方诗学》（余虹著，1999年初版）、《比较诗学导论》（陈跃红著，2004年初版）等，至今仍然富有启迪性。王国维所做的尝试最近受到罗钢一连串的质疑与重估，但笔者以为王氏在本领域的开创性贡献是不可磨灭的。特别是，他把美学与文艺理论置放在与哲学、伦理学的相互关系中定位、了解，使得“通西洋之哲学”与“伦理学”成为美学与文艺理论研究的必要前提。王国维根据康德、叔本华以及尼采的学说来建立了解此三者关系的知识架构，即在哲学、伦理、美学三大领域之下确立：理性、悟性（今通译“知性”）、感性三种能力，超验、经验两重世界，抽象（先天而普遍）、具体的认知“形式”，直观、概念的知识类别，主观、客观的事物性质等知识层级。美学在此构架中处于连接哲学与伦理学的中介位置。也就是说，美学（含文艺理论）的性质兼具认知的普遍性与实践的特殊性，美同时具有认知（真）与实践（善）的功用。对于美学的这种认识与定位，在比较哲学、比较诗学的具体展开别重要，因为它能够作为一种学术参照清楚地反衬出中国美学（含文艺理论）在中国固有知识体系中的不同定位、性质和内涵。

笔者认为，从构成文化系统之诸要素的相互关系入手，确定诗学在系统中的性质与定位，进一步探讨其在起源、方法、功能、目标以及种类等诸方面的内容和特征，这种“知识论”的进路是今日中西比较诗学方法论建构的一个堪称上佳的路径。换言之，今日的比较诗学研究以及方法论的建构，更应该沿着王国维开拓的道路向前推进。受各种限制，本文尚无力依循上述思路进行系统性的尝试，下面仅就方法论建构中的一些重要问题谈谈粗浅的看法：第一，要明白“诗学”在中西文化整体中的定位及其性质、功能以及与其他要素的结构关系。如前所述，中西文化在上述诸方面是有根本性差别的，若以关键的学派、关键的概念与命题为个案，是可以就这些差别进行整体的概括和论述的。但同时还必须认识到，每个具体的诗学问题还会因人、派别、时空的不同而产生或隐或显的差异，这就要求对于每个问题的研究和探讨，必须将此问题在严格的限定之后置于生发与演替的脉络之中进行。第二，要对相关概念做出辨析。所谓“相关概念”，主要是指两种情况：其一，学者用以诠释本国诗学或文学现象的他国的概念，如“现实主义”、“浪漫主义”、“自然主义”，等等；其二，学者从不同诗学系统中截取过来作为比较对象的概念，如“雄浑”与“崇高”、“纤丽”与“优美”、“道”与“逻各斯”，等等。中国学界在这一方面所做的“比较”工作不能说一无是处，但是诠释中的错位、误读、甚至歪曲的现象是十分严重的。而其原因，主要在于未展开深入的辨析，在未对研究对象的真正含义具有真切到位的理解之前便展开贸然的“比较”。有的研究者不通外文、不读原著，就敢于进行长篇大论的“比较”，这无疑加剧了错误理解的泛滥。仅就学界较为热门的话题“道与逻各斯”而论，从钱钟书起，中国不少学者便对两者之“惊人相似”表示了浓厚兴趣。但是，“常（原理）、道（言说）”之“道”果真是“逻各斯”的核心蕴含吗？赫拉克利特与海德格尔果真是西方“逻各斯”的真正代言者吗？“逻各斯”与“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何关系？