法律思想史论文范文

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第1篇

并非所有问题都能够在思想道德与法律基础课程教学中进行探究，尤其是在有限课时里选择何种问题供学生探究尚需要教师认真思考，并在教学实践中不断总结。教师首先应确保精心选择探究主题。以思想道德与法律基础课程为例，可供探究的主题涉及爱国主义、职业规划、道德建设、法治建设、理想信念以及恋爱问题等等。教师应参考当前社会热点，或以学生关注度为依据，同时根据课时限制来选择探究主题。其次还应以此类主题为中心，进一步选择可供学生探究的那些具体问题。在设计这些问题时应注意遵循与学生、实际、生活相互贴近的原则，确保所选问题能够调动学生积极性和兴趣。例如教师可在实际教学过程中以课时限制、大一新生特点为依据来选择大学生职业规划、道德建设以及恋爱问题这三大主题作为本学期探究主题，以便于引导学生在未来大学生活中所将要面临的种种现实问题予以有效解决，并促使学生主动关注社会并且了解社会，能够以理性的思考观念来对待周围社会事物与问题。而在确定所选主题后，教师可以恋爱问题这一主题作为讨论中心，组织学生开展恋爱观调查、恋爱中的个人道德、传统家庭美德以及恋爱利弊分析等不同问题的探讨，可让学生根据个人喜好来选择相应的问题展开探究。由于所选问题均属于个人偏好，因此学生表现出较高的积极性和参与度。而在道德建设主题讨论中也同样如此，教师可以从道德建设重点、道德现状评价以及道德建设过程中出现的主要问题等不同角度出发，引导学生通过理性思考，进而能够正确分析社会热点问题。此外，应就职业规划问题逐步引导学生对自身专业各类信息进行搜集整理，并对专业就业情况有所了解，激发学生对专业未来发展方向有所关注，从而有利于学生主动思考自己在大学阶段所应实现的目标。总而言之，通过上述问题的设计来引导学生对其面临的各类现实问题予以良好解决。

2选择相应的探究方法

应以探究式教学不同的内容为依据来选择相应的探究方法，其中最基本和最主要的方法是问题探讨法。思想道德与法律基础是一门针对广泛存在于青年学生群体中的各类思想问题所开设的重要课程，其问题色彩鲜明，且问题源较为丰富。而问题探讨法则有利于提高思想道德与法律基础课程实效性以及针对性，在应用问题探究法的同时还可参考选材主题差异来开展包括展示性探究、搜集性探究、设计性探究以及调查性探究等多种方式在内的主题探究法。问题探究法在教学过程中是其中最为常用的一种方法。教师应着眼于道德发展现状以及道德建设过程中出现的问题，组织学生以分组的方式搜集资料，并在组间展开讨论与总结，还可在班级内部进行交流以及相互学习。在此情况下，教师可给出问题，并基于社会中出现的道德滑坡问题组织学生展开深入研究与谈论，引导学生积极思考并合理应对。学生通过此类小组活动逐步了解到如何在团队中开展相互合作以及如何有效交流彼此的观点与看法，了解到应善于听取别人迥异的观点和见解，从而能够着眼于不同角度来思考和探讨问题，并最终解决问题。利用此类方式，学生不仅能够正确认识现实问题，同时其问题分析能力也得到提高。

3课堂中教师应发挥主导作用而学生则居于主体地位

教师在探究式教学中关键应发挥主导作用，应在适宜的时间内适度介入学生探究活动，同时注意给予有效引导，并采用正确的点拨方法，防止学生在探究过程中偏离或者迷失方向。在学生学习过程中，教师应适度予以引导，同时评估小组学生的总结，鼓励学生自主思考，并在尊重学生的前提下展开师生交流与对话，引导学生在个人真实想法面前能够做到坦诚相待，并帮助学生解决面临的实际问题。此外，教师应善于引导学生积极发表个人见解，并基于各类问题进行辩论、反思、归纳以及总结。例如在引导学生分组讨论大学生恋爱问题的过程中，教师首先应对持有不同观点的学生予以尊重，并对这些学生所发表的观点予以客观评价，让学生认识到这些观点的利弊，从而能够客观认识到大学生恋爱这一问题的利弊，而教师还可从自身体会出发来引导学生认识道德在爱情中的重要作用。在受到教师充分尊重的前提下，学生能够打开心扉、积极发表个人言论，教师由此也实现了引导学生讨论和思考的目的。与此同时看，教师还应掌握必备的学科基础知识以及相关资料，从而为学生开展探究活动提供信息支撑。在探究式教学过程中，学生处于课堂主体地位是一个基本理念。要想确保教学理念富有主体性，教师自身首先应具备主体性意识，并对学生课堂主体地位予以尊重，与学生保持平等地位，以平等态度对待学生，并在教育活动中始终坚持以学生个人成长与发展作为根本目的和出发点。应构建和谐、民主和平等的师生关系，并以此为前提从学生群体的内心需求以及身心发展特点与水平出发，积极启发、点拨以及引导学生，从而高效实现正确选择教学内容并将其内化和外化的目的。

第2篇

高校“思想道德修养与法律基础”课是一门集思想性、理论性、知识性、实践性于一体的课程，发挥教师和学生两方面的积极性，促进教学相长至关重要。一方面作为教学过程主体的教师应加强课程教学改革，提高教学水平、教学质量，增强“思想道德修养与法律基础”课的说服力、感染力，提高育人实效；另一方面，作为学习主体的学生，又必须注意把握“思想道德修养与法律基础”课的学习特点，掌握正确的修养方法，在道德实践活动中培养良好的道德意志和行为。“思想道德修养与法律基础”课的教学方法具有综合性。应坚持课内教学和课外教育相结合，采取多种形式的教育途径和教育方法进行学习，寓教于课堂讲授和学生第二课堂活动之中，充分体现教育方法、途径的综合性特点。尤其要重视社会参与性，要开辟多种渠道鼓励大学生积极参加社会实践，通过参加社会调查、服务等活动，向人民群众学习，学习先进人物的优良品质，提高分析问题和解决问题以及增强自我教育和自我修养的能力。在教学中还要充分利用影视资料、多媒体等教学手段，丰富教学形式，使用图、文、声三维传递信息，使教学更加快捷方便，直观真切，生动活泼，富有吸引力。在过去长期的教学实践中，“思想道德修养与法律基础”课教师在重视课堂讲授的艺术性和现代化教学手段的运用等方面达成了共识，取得了许多成绩。但是，在坚持课内教学与课外教育结合、课堂讲授与第二课堂结合，落实教学的实践环节等方面却显薄弱。因此，加强教学的实践环节是“思想道德修养与法律基础”课教学改革的重要课题。

二、高校“思想道德修养与法律基础”课实践教学法的含义

从词源看，“方法”的英文是“method”，德文是“methode”，该词源于希腊文“methodos”，其意为“某种事物的‘引申’”，“某种事物的内在逻辑与结构的‘追踪’”。什么是方法？概括地说，方法是指向特定目标、受特定内容制约的有结构的规则体系。在教学过程中，教师和学生为了完成一定的教学任务所采用的工作方法和学习方法称之为教学方法。教学方法包括教师教的方法和学生学的方法，是教的方法和学的方法的总称。具体讲，教学方法是指向特定课程与教学目标、受特定课程内容制约、为师生所共同遵循的教与学的操作规范和步骤，它是引导、调节教学过程的规范体系。教学方法在完成教学内容，达到教学目标之间起着中介桥梁作用。教学内容能否完成，教学目标能否实现，很大程度上取决于教学方法的设计与选择。教学方法不是一成不变的，它随着教学活动的发展而发展，特别是在科技发展日新月异、知识增长和更新越来越快的今天，为了把越来越多的知识传授给下一代，就需要有现代化的、好的教学方法。教学方法是一个体系，具有层次性。首先是一般方法，即哲学方法；其二是普通教学法，适用于各科教学的通用方法；其三是各种分科教学法，“思想道德修养与法律基础”课教学法就属于分科教学法。“思想道德修养与法律基础”课实践教学法是指教师有目的有计划地组织引导学生参与各种形式的教学实践活动，调动学生对社会道德现象和自己与他人的道德行为进行分析、判断、体验、评价、对照、内省，帮助学生形成道德动机，促使学生的道德认识向道德行为转化，进而形成良好品德的教学方法。实践教学法是“思想道德修养与法律基础”课教学方法的一个大类，既是辅助课堂讲授的重要方法，又是延伸课堂教学、引导大学生加强自我思想道德修养与法律素质修养的重要方法。

三、高校“思想道德修养与法律基础”课实践教学法的教育学依据

教学方法受特定的课程内容的制约，在“思想道德修养与法律基础”课中实施实践教学法是由该课的课程特点、教学内容与目的决定的。美国著名教育家杜威早在1916年出版的《民主主义与教育》中就深刻地指出：方法与教材是统一的——方法总是特定教材的方法，教材总是方法化的。“思想道德修养与法律基础”课实践教学法体现教学的启发性原则。启发性教学原则是任何教学方法都必须遵守的根本原则，它应该贯穿于各种具体的教学方法和整个教学过程中。在思想道德修养课教学中运用实践教学法，要求教师超越传统注入式教学的“主—客体”对立的狭义认识论框架，克服单一的教师主体观的缺陷，树立“教师是教的主体，学生是学的主体”的主体互动观念，将教师和学生置于教学活动中平等的主体交往的地位，注重学生主体的主动性发挥，建立相互尊重、理解的新型师生关系和融洽的教学心理环境等等都体现了教学的启发性这一原则。“思想道德修养与法律基础”课实践教学法体现“以学生为本”的现代教学理念。20世纪90年代末，随着我国素质教育的全面开展，引发了一场教育教学思想的革命，推崇在“以人为本”的理念下确立的“以学生为本”的教育教学理念，即教育教学应培养全体学生成为适应社会主义现代化建设需要的“四有”新人，同时充分满足学生自身发展需要，同时实现教育的两种功能——满足社会发展和个人发展。实施“思想道德修养与法律基础”课实践教学法时，“以学生为本”的教学理念表现为教师创设的道德实践情景必须针对学生实际，要不断调查研究学生的思想状况，找准学生关注的热点，存在的疑点、难点，把教学要求与学生需要结合起来，为学生发展服务。在实践教学中，教师要把自还给学生，引导学生将理论用于实践。使学生由“知识容器”变成追求真知、道德和情操的能动主体，学生不只是做笔记、死记硬背，而必须针对实际问题进行独立思考，认真钻研，作出判断，形成观点，在这一系列主动行为中，学生逐步从被动接受知识转向主动寻求知识。实施“思想道德修养与法律基础”课实践教学法时，“以学生为本”的教学理念还体现在对学生主观能动性的高度评价，对学生独立思考与自我教育能力的根本信任。结构主义教育哲学的代表人物杰罗姆•S•布鲁纳（JeromeSeymourBruner）反复强调，学生不仅是教学的客体，而且是认识的主体，因而教育者最好不要把学生当成知识的被动接受者，因为任何人不论是认识一个图式还是掌握一个概念，不论是解决一个疑难问题或是发明创造一个东西，都是一个主动的过程。在他看来，人的认识过程正是通过主动地把进入感官的事物进行选择、转换、储存和应用，才得以向环境学习、适应及至改造环境的，因此他强调教师在教学中应引导学生主动地探究学习。“思想道德修养与法律基础”课实践教学法还体现“贴近生活、回归生活”的现代德育走向。当前各国思想道德教育发展的共同走向是贴近生活，回归生活，通过思想道德教育将学生带进现实世界，激励学生努力去交往、创造、劳动；激励学生去生活、体验、经历，敢于开拓生活视野和生活内涵，在追求美好生活中提升自己的生活境界，获得个人德行的完美。学生的生活领域很广泛，面临的生活问题很丰富，也很具体。学习是在校大学生的社会义务，但学生中普遍存在学习目标模糊、学习动力不足、学习坚持性不够等问题。对这些问题，“思想道德修养与法律基础”课教师运用实践教学法可以帮助、引导学生明确学习目标并将之具体化、层次化。学生在学习生活中的一系列现实问题也需要“思想道德修养与法律基础”课教师有针对性的指导和引导。

第3篇

关键词 《思想道德修养与法律基础》 三观 价值取向

文章编号 1008-5807（2011）03-149-01

一、探讨的缘由

就一般而言，“价值”表达的是主体与客体之间的一种相关性，是客体所具有的属性及其对主体而言的意义.教育的价值是建立在教育的本质特性基础之上的，是教育对于主体的存在和发展而言所具有的意义。追求价值是教育教学活动重要的驱动力，而且教育教学还是一种创造价值的实践活动，这不仅意味着教育教学的内容本身是具有价值的，还意味着我们对教育教学活动存在一种价值期待，希望能藉此实现我们在某一方面的需要、利益和追求。

因此，如果没有动态的价值追求和价值实现，没有存在于这一过程中的价值取向，整个价值系统就会成为没有生命的东西，课程的真正价值也就无法实现。而很多老师没有重视这一点.

二、教学实践中形成“基础”价值取向的依据

思政课的根本任务是要把理论教育和人才培养结合起来，通过科学的理论武装来促进大学生的全面发展和健康成长。青年大学生是社会发展的新生力量，他们的理论认识、思想观念和行为选择并不是凭空出现的，而是有着十分丰富的理论和实践根源。因此，培养怎样的人才，培养这些人才具有怎样的素质品质，是我国社会主义高等教育的基本要求，新课程教学中价值取向的形成必须充分体现这一基本目标，并由此出发形成一条贯穿教学过程始终的线索。新课程在展示其全新的结构体系和内容安排的同时，也对教育者提出了更高的要求。

三、“基础”课程教学中价值取向的基本内容

（一）政治性与科学性相统一的价值取向

教学的至高宗旨是以此为方向引领学生的思想、观念，并进而引导其行为。这一方向既要落实在思想修养和道德修养的教学中，也要体现在法律修养的教学中，要在教学中避免具体地、逐个地讲解法律条文。可以说，政治性与科学性共同构成了“思想道德修养与法律基础”课程的“课程生态”，政治性是其根本方向，科学性则是其生命之源，新课程在教学中必须形成政治性与科学性相统一的价值取向。

（二）社会性与个体性相统一的价值取向

要做到社会性与个体性的统一，必须把思想、道德、法律领域社会性的要求转化为青年学生的内在需要，事实上，在这些领域的社会性要求中包含着许多对于人的主体地位、人的全面发展、人的社会性生存等方面内容的关注。因此，我们的理论教育一定要紧扣学生的现实生活，要了解学生的需要和追求，分析学生的需要和追求，只有深入学生的生活实践和思想实际才能使学生在思想上产生共鸣，从而唤起并引导学生的需要和追求，只有把规范领域社会性的要求放到社会实践的情境中去体验，才能形成学生在实践中遵循规范的心理基础，并成为个体行为的重要动力。

（三）思想、道德与法律教育“一体化”的价值取向

“新教材从社会秩序结构的角度，把这个法哲学、社会哲学中的问题以全新的面目展示在我们面前，把思想、道德、法律放到社会规范的层面上让我们重新认识：思想、道德与法律都以社会为其发生的基础，它们在内容上相互影响、相互吸收，在实施中相互作用、相互支撑，在功能上相互补充、相辅相成，共同立足于社会、历史经验和现实的基础之上，共同构成影响社会秩序的要素；它们所要达到的最终目标是一致的，即通过综合提高人们的思想、道德和法律素质，来形成我国社会发展所需要的特定的社会秩序。可以说，教育“一体化”的价值取向，是取得教学实效的重要途径。

四、以改进教学方法、增强教学实效来促进课程可持续发展的价值取向

笔者以为，在教学实践上尝试以下方法，将有益于促进新课程的可持续发展。

第4篇

课题名称： 儒家孝道与现代家庭养老

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

注：此表由学生本人填写，一式三份，一份留系里存档，指导教师和学生本人各保存一份。

第5篇

课题名称： 儒家孝道与现代家庭养老

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

注：此表由学生本人填写，一式三份，一份留系里存档，指导教师和学生本人各保存一份。

第6篇

关键词：主观主义；儒礼；君主意志；春秋断狱；八议

一、中国古代法治中主观主义的思想根源

中国古代深受儒家思想的影响，法律制度的演进亦是儒家思想法律化的一个过程。儒学中提倡的“礼”，是一种秩序，它既符合宇宙天地的规律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父权演化而来的君主专制在我国古代占据了重要位置，对整个社会产生影响。

（一）儒学中的“礼”

“礼”的根本是“仁”，“仁”即爱人之心，这种爱人之心首先是从血缘中体现出的。孔子认为在所有的感情中，血缘亲情是无可置疑的，也是符合道德的。这种出自本性的爱是一切善的根源，将血缘亲情的爱往外推，把这种爱运用到处理与他人的关系上就是“仁”。因此，孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”[1]用这种思维方式来判断一个人的道德品行并不是全无道理，但是把这种观念作为一种法律评判依据，确实欠妥。

孔子所谓的“礼”更重要的职能是树立一种等级有序的观念，从而确保社会秩序的井然有序，每个阶层的人心中都有“礼”，那世间的秩序也就得以确定。那么确定下来的这种等级分明的秩序是否合理？他的标准又是什么呢？孔子对于这两个问题的解答只用了一个字“仁”，从中国社会最基本的血缘宗法谈起，进而扩展到与他人关系的处理。“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，zz如也。君在，qe如也，与与如也。”[2]这种对于不同的人所持有的不同态度，对于社会秩序的稳定极其有利。但是，当我们把这种观念注入到法律系统的之后，其所应有的公正性就受到了动摇。

（二）君主意志

贯穿于中国古代封建社会的君主专制中央集权制度对中国的发展有着深远的影响。君主拥有无限的权利，他的意志就是国家的法律，并且依靠庞大的军事官僚体系来维护其统治，国家最高权实际上掌握在君主个人手中，因此古代法律的制订是为了保护皇权，而且皇帝的诏和诰等同样具有法律效应。

二、汉朝“春秋决狱”

西汉初期，吸取秦朝二世而亡的教训，开始对法家和儒家的思想进行深刻的反思，认为统治者要以民为本，礼法结合，德主刑辅。西汉武帝时期，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的采纳，儒家思想的地位不断提高，同时将儒家“礼”的观念纳入到了法律审判当中，礼法结合的最初尝试就是“春秋决狱”。

春秋决狱是指把《春秋》等儒家经典的基本精神和内容作为审判和定罪量刑的依据，其中最基本的思想就是原心论罪。在审判定罪时，着重强调人的主观动机，而将客观事实放到次要的地位，即上文提到的孔子对于“礼”和“仁”的阐释。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等级有差观念也在审判中体现。

董仲舒是第一个把儒家经义应用于法律当中的人。“君子原心，赦而不诛”是董仲舒“原心论罪”的理论来源。他认为“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逢丑父当伲而辕涛涂不宜执……”[3]。“必本其事而原其志”强调在审判中重视犯罪者的主观动机，相比那些仅以客观事实来定罪的审判更加以人为本，但是随着引经决狱的风气不断兴盛，这种注重主观动机的方式开始走向极端化。完全依靠人的主观动机来审案量刑，必然会有很大的随意性，一个人善恶好坏的评定并没有完全一致的标准，而且从审判者的角度来看，也没有具体的条例来束缚，主观的善恶标准也就都取决于审判官员，这给官员枉法徇私打开了方便之门。

审判原则上除了依靠犯罪者的主观动机，还强调整个案件中各方的关系。最突出的便是确定了“亲亲相隐”的合法性，即不得告发亲属，不为犯罪亲属作证这一系列的法律规定。当然这种亲属关系也是有范围的，包括三代之内的男系亲的直系血亲、夫妻及兄弟姐妹。

三、唐朝法律中的“八议”

“八议”即在我国古代法律制度中，有八类人犯罪后，不由法官审理判罪，而是直接交给皇帝来裁决。很显然，这是一项凌驾于普通百姓之上的特权制度，而赋予这八类人特权的是君主个人的意志。“八议”起源于西周时期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三国时期正式编入曹魏律，到唐朝得以完善并且成为后世法律中一项重要的法律制度。

唐朝的“八议”大部分继承了魏晋，在此基础上进一步补充和完善。《唐律疏议》“八议”条记载：“一曰议亲，谓皇帝袒免以上亲及太皇太后、皇太后缌麻以上亲，皇后小功以上亲。二曰议故，谓故旧。三曰议贤，谓有大德行。四曰议能，谓有大才艺。五曰议功，谓有大功勋。六曰议贵，谓职事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰议勤。谓有大勤劳。八曰议宾，谓承先代之后为国宾者。”[4]从这些具体的法律条文中我们可以看出来，这八种人因为身份特殊或者为国家做出特殊贡献而受到皇帝的重视，因而在法律上享有一定的特权。如果犯“十恶”，则不进入“八议”之中；如果犯流刑以下罪者，减一等；如果犯了死罪则由皇上亲自裁决，一般均可免除死罪。其实不论是哪种判决，都是由皇帝的意志决定的，而且法律制度最终的实行情况如何也是由当时的皇帝决定的，与当时君主的个人素质密切相关。

西汉时期确定的“春秋决狱”运用儒家经典来审理案件，关注犯罪人内心的真实想法，这是对于人情感的一种尊重，但是也是对于客观事物真实性的否定，而且在法律的实际运行中，存在这极大的漏洞，让不法之人有机可乘。唐朝时期的“八议”制度更是一种君主个人意志的体现，虽然可以利用这种特权制度维护王朝根基的稳定，但是法律的公正性遭到破坏，随着社会的发展和人们思想的进步，必然会引发民怨，威胁到社会的安定。

（作者单位：1.河北大学；2.河北省迁安市大五里乡政府）

注解：

① 主要成果有：赵波：《浅析“原心论罪”》，《安阳师范学院院报》，2001年；方庆淼：《春秋决狱与原心定罪新辩》，[硕士学位论文]，西南政法大学，2013年。；赵进华、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原则初辨》，《兰台世界》2015年5月下旬；邹瑞华：《刑事主观事实的认定方法初探―从辨析原心定罪切入》，《法律博览》，2014年6月中旬等。

参考文献：

[1] （清）阮元校刻：《论语.学而》.《十三经注疏》2457页.

[2] 《论语.乡党》，《四书章句集注――论语集注》卷五.

[3] （汉）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.

[4] 《故唐律疏议.名例篇》卷一.

[5] 葛兆光.《中国思想史》第一卷.上海：复旦大学出版社2001年.

[6] 张晋藩.《中国法律史论》.北京：法律出版社1982年.

[7] 曾宪义.《中国法制史》.北京：中国人民大学出版2000年.

第7篇

努力想超越自身限度的人应该给予尊敬，尽管结果往往并不美妙。

――弗里德里希・威廉・尼采

一、迷雾深处的马基雅维利

倘若在文艺复兴时代如凤毛麟角的哲学家中选出一位颇受学界青睐的思想巨擘，毋庸置疑，此人必定首推马基雅维利。以赛亚・柏林曾经惊叹：“对于马基雅维利的政治观点，不同的解释数量之多，真是有些让人吃惊。”①马基雅维利之所以受到关注，毋宁说因为他是一位在思想史上具有浓厚的过渡与转型色彩的哲学家，开创了近代政治哲学的传统，更在于他的思想本身似是而非的断裂性甚至是迷惑性。要么有人视其为邪恶的导师，认为他爱祖国胜于爱灵魂，为了最终的目的可以无恶不作。当人们标榜“恢宏治道，示人主以规范”的帝王学时，他却呼吁君主“治世利器，不可轻易示人”；当人们崇尚智慧、勇敢、节制、正义等古典德性时，他却毫不留余力地倡导尔虞我诈、口是心非、背信弃义、残暴无情。要么有人视其为佛罗伦萨的自由派爱国者及现代民主制的先驱，致力于对古代自由的追忆。甚至有的人视其为早期雅各宾派、布尔乔亚的革命的马基雅维利。

各家自是云泥疏路，殊难论列，最令人深刻的莫过于施特劳斯学派和剑桥学派长达50多年的舌战笔伐，形成了政治哲学领域的经典论战。在《关于马基雅维利的思考》一书中，施特劳斯固守时下诸多学派关于马基雅维利在传播邪恶这一老派的观点，认为马基雅维利是邪恶的导师，甚至比我们所想象的更为邪恶，极力鼓吹心狠手辣、背信弃义、对善恶是非的界限熟视无睹、置若罔闻。在施特劳斯眼里，马基雅维利就是一个魔鬼，一个堕落的天使。“认识马基雅维利思想的恶魔性质，意味着在马基雅维利的思想中，认识到一种品第极高的、扭曲堕落了的高贵。”②

对于施特劳斯对马基雅维利所下的这一结论，剑桥学派的学者显然不能苟同。他们似乎难以忍受施特劳斯这种近乎复辟的论断，认为这样的谴责完全是误解了马基雅维利。昆廷・斯金纳认为把马基雅维利的学说指责为败坏德性、鼓吹邪恶纯粹是一种偏见，马基雅维利对基督教、人文主义传统具有继承性和创造性，共和思想始终在他的政治思想体系中占据主导地位。至于马基雅维利备受争议的德性观，斯金纳则认为，马基雅维利从人性恶的角度，为了实现意大利统一的目标而在必然性的命令下所倡导的德性，这种德性实际上是与实现国家统一、强大所需要的崇高品质紧密相连的。

两个学派的分歧不仅在于对写作方式截然不同的看法，更是在结论上，而其核心在于以不同的逻辑推演方式描绘马基雅维利的新君主形象。纵观这场论战，我们可以发现双方在看待马基雅维利出发点的差异：施特劳斯学派以一个古典政治哲学的视角看待马基雅维利的变化，从作为道德和宗教之敌的哲学思维入手考察马基雅维利；而剑桥学派则以一个被驯化了的马基雅维利为起点，亦即从一个已被马基雅维利改变了的世界的普遍观点着手研究马基雅维利对后世的影响。如果要想了解一个真正的马基雅维利，我们首先必须先了解马基雅维利精心塑造的那个新君主。

二、新君主的诞生

1.君主？还是僭主？

在柏拉图的《理想国》中有一段关涉僭主问题的情节：两个意气风发的青年询问苏格拉底，何以他们不能成为僭主。苏格拉底连忙劝说，尤其是格劳孔的讲辞，实为捍卫与拯救正义的精彩演说。亚里士多德虽然在《政治学》中教导僭主如何保住政权，但是这样做的目的是为了让僭主舒缓苛政。不论是柏拉图还是亚里士多德都区分了各种统治形式的君主，尤其对僭主深恶痛绝。然而马基雅维利却并非如此，他仿佛在悄悄地取消了君主与僭主之间的区别。在政体类型上，马基雅维利放弃了古希腊对六种政体的划分，而沿袭罗马人对政体的划分传统，把政体划分为共和国与君主国。这样划分的一个突出结果是不再对君主与僭主做出区分。

僭主是指作为不经公民授权僭取城邦权力者，亦即僭取了本由公民集体享有的政治权力，他的权力来源既无历史的传统更无民众的同意。为了让公民臣服于他的权威，以证明自己配得上君主的资格，僭主必然进行无休止的残酷杀戮，进行造神运动来维持民众对他的顶礼膜拜。尽管马基雅维利在第六章至第八章以“依靠合法之道还是邪恶之道获得君主国”为标准区分了奠立基业的君主，但是马基雅维利不仅与君主甚至大众大谈特谈具有“僭主”特性的新君主，还对其极度称颂。特别是在马基雅维利描述切萨雷・博尔贾统治手段的这段文字中，我们看到了三种暴力：一是孱弱的首领们掠夺属民的暴力；二是雷米罗・德・奥尔科冷酷的统治暴力；三是切萨雷・博尔贾涤荡人民心中块垒、争取民众的暴力。马基雅维利也明确指明了三种暴力所产生的效果：第一种暴力只会招致地方上充满了盗贼、纷争和各式各样横行霸道的事情，第二种暴力会引起民众的仇恨，第三种暴力使民众既感到痛快淋漓，同时又惊讶恐惧。马基雅维利似乎意图表明：暴力也有善恶之分，并非所有的暴力皆为恶，只要目的正确，暴力亦为“正当”，在切萨雷・博尔贾的统治中，正是暴力与恐惧的运用，才创制了稳定的秩序。③可见马基雅维利对于僭主的态度。

2.德性优先之不可取

在古典政治哲学中，欲成为统治者至少须先具备智慧、勇敢、节制、正义四种主要德性，如柏拉图之理想国中的统治者皆拥有这些美德，像哲学王一样统治城邦。“君主鉴”作家常常如数家珍地列出统治者进行统治所应具备的若干美德，并将之用于构画一幅理想统治者的肖像。他们心中皆有一个深信不疑的信念：“第一，统治者的地位已经确立，其正统性或合法性无可非议；第二，只要统治者善，他便会与人民处于一种和睦关系之中，于是政通人和，万事如意，不再有节外生枝的问题。”然而，马基雅维利与这些“君主鉴”作家相较却显得如此离经叛道，他坚称依赖于古典的德性获得统治地位的方式是愚蠢之极。

在《君主论》中，马基雅维利似乎刻意回避道德，认为道德并非成为新君主的前提条件。在《论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因》中，马基雅维利更是对古典德性采取了一种模棱两可的态度。在该章开首，马基雅维利便提醒读者自己知道有许多人已经写过关于君主德性的文章，而当他在讨论这个问题的时候，他的观点与他人迥异，恐怕会被别人认为倨傲自大。紧接着马基雅维利开列了一份简约的德性表，看似与亚里士多德的德性表相似，实则不同。他的德性表并不遵循一定的规则，善恶的次序颠倒，顺序模糊。马基雅维利指出，由于人性中的贪婪与邪恶因素存在，君主本身作为人而言，既不能全部拥有传统意义上的优秀品质，也不可能完全保持它们，马基雅维利甚至还怀疑，慷慨、乐善好施、慈悲为怀、食言而肥与言而有信、勇猛等德性是否是美德？那些被古典哲学家认为是善良的德性却是导致国家毁灭的品质，它们是否配得上被称为美德？在他看来，那些受人唾弃却能给君主带来安全与福祉的品质仅仅是“看起来是恶行”，而由于古典德性具有使君主亡国的倾向，所以君主照着办就会自取灭亡的德性仅仅是“看来好像是好事，好像是美德”，一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。④

马基雅维利有他自己的德性观念，他的德性：虽然取自于古典传统与人文主义，但在马基雅维利看来，德性本上意在表达某种生机勃勃的追求权威、缔造并维持新君主国、获得荣耀所需的力量及权力。倘若依照古典的道德命令行事对于君主而言是不可取的，那么君主应该如何行事呢？马基雅维利给出这样的答复：一个君主必须顺应自然，视情况的需要决定使用这一手段或不使用这一手段以保持自己的地位。在三章之后，马基雅维利又重复了这一基本判断：一个君主为了获取权力及维护生存，经常有必要“背信弃义，悖乎人道，违反神道”。⑤因为获取权力及维护生存是叩问命运、遵循必然性行事，这才是真正的德性。同时，这亦是一个新君主诞生的前提条件。

三、新君主的维持

1.狮子与狐狸

西塞罗在《论义务》指出，不正义可以通过两种方式来实现，或者使用暴力，或者进行欺骗。但是这两种品质都是兽性的，对于人最为不合适，欺骗更应该受到憎恶。在所有不道德的行为中，莫过于有些人在作最大的欺骗，却想让自己显得是高贵之人。马基雅维利遵循了西塞罗关于狮子与狐狸的比喻，却得出了截然相反的结论。马基雅维利就声称“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”。⑥在这一点上，马基雅维利认为自己与古代的作家们不谋而合。这些作家总是描写阿基里斯和古代许多其他君主怎样被交给半人半马的怪兽基罗尼喂养，并且在它的训练下管教成人。因此一个君主必须以半人半兽的怪物为师，懂得善于应用野兽的方法，因为仅仅有人性而没有兽性是绝对不经用的。接着马基雅维利继续指出，君主应该效仿的野兽是狮子与狐狸，“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。⑦

但是，在君主应仿效狮狐这个问题上，我们必须追问：马基雅维利何以认为君主凭借狮子与狐狸的兽性统治就将成为一个最贤明的君主？同样在第18章，马基雅维里给我们提供了线索：群氓的特性。因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓。正是基于对民众本性的这种判断，马基雅维利认为君主在面对“重视表象世界”的人民时，为保有君主国必须成为狐狸，成为伟大的伪装者，这种伪装并非低级技巧的，而是一种君心独断但却刻意加以掩饰的隐晦表演。因此，马基雅维利总是教导君主有必要显得拥有一切诸如慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔诚敬神等品质以诱惑民众，“一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义……一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变……如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。⑧

2.法律与惩罚

如前所述，在第18章中，马基雅维里认为世界上有两种斗争方式：一种是运用法律，这是属于人类特有的方法；一种是运用武力，这是属于野兽的。可见，马基雅维利把法律作为君主最重要的两种统治方法之一，君主必须依靠法律才得以维持权位及君主国。在第3章基雅维利强调，倘若所征服的国家在语言、习惯和各种制度上与征服国相似，那要想保有他们，“就必须注意两个方面：一方面就是，要把他们的旧君的血缘灭绝；另一方面就是既不要改变它们的法律，也不要改变它们的赋税。这样一来，在一个极短的期间内，它们就会同古老的王国变成浑然一体了。”这虽然是论述占有别的君主国的方式问题，但是侧面也反映了法律之于保有君主国的重要性，亦是两种统治方式的一次结合：灭绝旧君的血缘与不要改变它们的法律即为运用武力与运用法律这两种世界上的斗争方式。

柏拉图认为法律应像弓箭手那样始终瞄准唯一的目标，这目标是美德而不是仅仅寻求在战争中获胜，且这美德是指全部的美德而不是如克里特、斯巴达法律所提倡的美德的一部分，最终立足于使人之为人的自然正当。马基雅维利在论述法律问题时亦面临这样一个古老的议题，然而，他在解决这一问题时再次显现他与古典哲学家的迥异：他刻意回避了自然正当和自然正义的问题，对该问题始终保持沉默，在所有著作中均未提及。当回避了自然正当之后，法律的目标已不再是美德，而仅仅是维持国家，克服腐败和进行强有力的扩张。虽然马基雅维利赞同古典的观点，即认为仅仅拥有法律本身是不够的，但是他否认以自然正当或自然法为法律提供合理性以及为脱离法律的行为正名，而是转向暴力惩罚为法律正名，公然地声称暴力之于法律的必要性。为了强迫人们遵循法律的指引以适应法律的需要，马基雅维利同古典哲学家一样超越了法律，不同的是古典哲学家超越法律的王权是为了完成法律的序言，是为了更好地引导法律走向美德，鼓励人们获得优秀的德性，本身亦是符合自然正当的，在此意义上，超越法律的王权本身高于法律，而马基雅维利直接绕过法律的自然正当性超越法律，以一种无涉正义的暴力惩罚维持法律，这种超越法律的因素本身却比法律低下。

四、一个真实的马基雅维利

在《君主论》中，马基雅维利向我们展现了新君主（全新君主国）之诞生与维持，也时刻在提醒自己的君主洛伦佐・美第奇效仿新君主的代表人物摩西、居鲁士、罗慕洛等等。在此书中，我们似乎看到了一种奴颜婢膝。然而，这种奴颜婢膝并不能真正反映马基雅维利写《君主论》时的微妙心理及其意图。马基雅维利献上《君主论》固然是为生活所迫，亦属于一厢情愿。然而，作为一个崇尚新君主、勇于对抗命运的人，马基雅维利是否会忍辱负重，让命运女神这个心理扭曲的弱女子继续欺压蹂躏呢？答案是不言而喻的，马基雅维利撰写《君主论》本身是叩问命运的举动，在献辞中，他亦哀号：“我是多么无辜地受着命运之神的巨大的不断的恶毒的折磨呵”。我们也完全可以相信，马基雅维利在《君主论》中以一种较为隐晦的方式抒发了自己长期被压抑的情感，对现实、对阻碍意大利统一的障碍进行了攻击。

同时，纵观《君主论》，我们可以知道马基雅维利一开始便显示出对古典哲学的狰狞面孔：“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”在这里，马基雅维利剑指古希腊哲学传统，斥责它们的虚无缥缈，他把意大利统一的思想障碍归咎于古典的哲学传统。（作者单位：北京师范大学）

注释：

① 赛亚・柏林.《反潮流：观念史论文集》冯克利译，译林出版社，2002，年版，第29页

② 列奥・斯特劳斯.《关于马基雅维里的思考》申彤译，译林出版2003年版，第6页

③ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第33-34页

④ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第74页

⑤ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第85页

⑥ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第83页

⑦ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第84页

⑧ 马基雅维里.《君主论》潘汉典译，商务印书馆，1985年版，第85页

参考文献：

[1] 马基雅维里.君主论[M].潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年版。

[2] 马基雅维里.论李维[M].冯克利译，上海：上海人民出版社，2005年版。

[3] 柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年版。

[4] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版。

[5] 西塞罗.论义务[M].王焕生译.北京：中国政法大学出版社，1999年版。

[6] 列奥・斯特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤译.南京：译林出版社，2003年版。

[7] 曼斯菲尔德.驯化君主[M].冯克利译译.南京：译林出版社，2005年版。

第8篇

1 英国出版史研究：英国的兴盛与中国的薄弱

在西方学术界，书籍史、出版史的研究是一个学术热点，英国出版史的研究也是如此。总体而言，英国出版史的研究呈现出多元化的发展趋向，既重视传统文献学方面的研究，如图书形制、版本目录等，也强调出版史的社会史和文化史方面的研究。谷腾堡改进印刷术以后，欧洲出版业发生了巨大的改变，但“出版文化的飞跃式发展当时并不是只在英国发生，它与启蒙思想的支持和传播有着紧密的联系，出版业的发展在某种程度上是整个欧洲启蒙运动共有特征”[2]。可为什么世界上第一批现代出版商会诞生在英国？这成为许多有志于英国出版史研究者热衷的话题，也正契合了现在英国出版史研究的“商业史”（Business history）研究取向。

关于英国出版史尤其是出版商的研究，从乔治时代出版商的图书目录学分析，如William Strahan and his ledgers [3]等；到出版机构、出版人物的研究，如对18世纪晚期的著名出版商约瑟夫・约翰逊（Joseph Johnson）、诺贝尔兄弟（The Noble brothers）、约翰・纽伯瑞（John Newbery）的研究，柯克兰（James Aikman Cochrane）、泰森（Gerald Tyson）、莱斯利・查德（Leslie Chard）等都投入其中，产生了诸多研究成果。根据于文博士在其论著之后的“附录：乔治时代主要英国出版商研究索引”所统计，针对包括朗文家族、尼科尔斯家族等在乔治时代的14大出版商的相关研究多达37条[4]。纵观西方学术界产生的这些成果，可谓是研究基础扎实、视角广泛，对于我们了解英国史的诸多方面提供了资鉴。令人遗憾的是除了《启蒙与出版：苏格兰作家和18世纪英国、爱尔兰、美国的出版商》等寥寥数本尚有中文译本之外，其余几乎未曾出现在中国图书馆数据库系统中，更难以进入中国学者研究的视野之中了。

此外除了对外国学者的相关论著引进过少之外，对外国出版史的重视程度亦远不及中国出版史研究，仅有几本外国出版史的教科书和为数不多的译作。大力引进或翻译外国出版史的相关论著，或许是推进出版史研究的有效途径。可喜的是，现在国内出现了诸如张志强、何朝晖、何道宽、于文等学者正在大力提倡并力促此事，假以时日，或许外国出版史的研究会出现更多的中文译著，拓我国出版史研究的广度和深度。

2 西方书史理论影响下的出版史书写

不可否认，在现今学术语境中，中外的出版史的研究范式是有所区别的[5]。西方书籍史研究注重问题意识，存在心态史、阅读史的研究取向、重视读者观照的研究等。事实上，作者于文博士发表了数篇关于西方书籍史方面的研究论文，如《“书籍史”的孕育与诞生》[6]、《西方书籍史研究中的社会史转向》[7]等，可见其深谙西方书籍史的研究范式与写作模式。

《出版商的诞生》一书显示出作者深受西方书籍史研究影响，论著中的问题意识非常明显，运用了大量原始的史料，通过深度叙述等手段，对图书出版成本、融资与利润等问题展开讨论，这也是西方书籍史和出版史研究的常用范式。具体而言，主要表现在以下几个方面。

一个主题：现代英国出版商。现代出版商的诞生是近代西方文化产业的一件大事，因为“现代出版业是最早一批现代文化产业的产业门类”[8] 。18世纪英国的出版业发展迅猛，诞生了数个出版家族，为什么会在18世纪的英国产生数量众多的现代出版商，有学者指出这“既不能被概括成作者创造力的突然大爆发（如同研究思想史的学者们经常臆测的），也不是书商致力于生产和传播有利要图的商品的商业大发展（如同研究出版史的学者们有时暗示的）。在18世纪的后半叶，新书的出版几乎总是作者和出版者联合或者协作而成的产物”[9]。因此，围绕着现代出版商的形成这一主题，作者将其分解成三个命题“现代出版业为什么需要一个独立形成的出版商？”“什么原因导致了英国现代出版商是18世纪的末期出现，而不是其他时间？”“出版商的形成具有哪些标志性特征？”[10]这些问题又可再细分为若干个问题。这些问题的层递出现，涉及出版业的形态演进、学科特殊性等专业性话题，而这些问题最终被释疑，“现代出版商诞生”的主题就显得非常清晰。

就叙述策略而言，鉴于西方书籍史研究过程中的概念相对宽泛，作者有意识地对自己的研究进行了相关的界定，这既有利于主题的突显，也有利于对自设命题的精准回答。首先是对研究范围包括研究时间和空间范围进行界定，在研究时间方面，为展开论述的需要，将研究时间细分为二：一是“现代出版商的形成时间”，二是“本书论述需涉及的时间范围”[11]。在研究的空间范围上，确定为“英国现代的出版商”，将其研究“出版”的范围确定在“以盈利为目的的商业性出版活动，不包括政府、机构或个人等出资进行的出版传播活动”[12]。如此，便呼应了论著中一再强调的作为“文化产业”门类之一的“出版业”及之后论述的“新书出版的特殊风险”等相关思想。其次是对论著中涉及的几个核心概念进行界定，如“出版商”（publisher）、“印刷商”（printer）、“书商”（bookseller）以及“不确定性”和“文化中间人”等相关的概念。如前所述，现今在学术界出版的关于英国出版史的论著已然众多，但其中涉及的概念并不完全统一，概念的界定就显得尤为必要，既能呼应主题，又便于论述的展开。

两个主线：不确定性和文化中间人。“不确定性”和“文化中间人”是研究文化与产业相关问题时经常使用的两种理论假设和分析框架，《出版商的诞生》将这两个命题作为论述的主线，一方面避免了全书成为一个单纯的“英国现代出版商”史实描述，达到史论结合的效果；另一方面更将两个主线的论述与出版产业的形态演进串联起来，对“不确定性与出版业的演进规律、现代出版商与现代出版业的本质等基本理论问题”进行了探讨。

根据现有研究，“需求的不确定性”被广泛运用于经济学、统计学等学科领域，而且现代意义上的所有行业基本上都存在这个问题。“不确定性”在《出版商的诞生》中更多地指“需求的不确定性”，且作者更突出了“新书出版中的需求不确定性”，这就可以在一定程度上说明作为集物质与精神属性合一的“图书”在生产过程中可能面对的问题，也是作为现代出版商必须面对的问题。由此，现代出版商必须将“现代作者”和“现代读者”的“人为的活动”联系起来，妥善处理好二者的关系，建立恰当的选题制度，巧妙设计好书籍印数，确定好经营模式等，妥善解决好一系列现代出版业存在的问题，而这一系列的问题所解释的历史，正是现代出版商制度诞生的的历史。

“文化中间人”（Cultural intermediaries）是运用于文化领域的一个学术概念。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）J为“文化中间人”是指“现代文化生产中的中介参与者所构成的社会阶层，包括评论家、制片人、出版人、广告人与作家型记者等”[13]。后理查德・彼得林（Richard Peterson）、刘易斯・科塞（Lewis Coser）等学者都曾对此理论进行了丰富和完善。中国文化界的学者曾有类似的定义，如上海编辑学会会长贺圣遂就曾说“出版的文化中间人往往首先重视自己工作的事业意义，又是善于经营、有企业头脑的人”[14]。作者将“文化中间人”的概念运用于现代出版商的诞生，可以较好地说明出版业主体的形态的多样性，并对其功能及其历史演进作系统的梳理与研究。因为“作为个体的文化中间商最集中地体现了文化生产的组织者自身的复杂性与矛盾性，而个人的行为方式与思想观念的转变也更适于通过历史分析来研究发现”[15]。

三个核心层面。18世纪英国的图书读写传播、18世纪英国图书出版产业形态的变迁、18世纪英国现代出版商的诞生这三个核心层面的展开，让论述的主题和主线得到更好的表达，形成纵横交错的论述模式，让论著更具科学性和合理性。

18世纪的英国“从相对稳定的前工业社会向日益扩张的工业社会过渡的时期，也是社会结构发生分化和整合的时期”[16]。由于此时英国社会内部结构的变化，包括图书在内的社会交往方式和信息传播模式也发生了本质性的变化。就图书领域而言，无论是图书的生产者，还是消费者，都发生了巨大变化，表现为现代作者出现并大量增加，各行各业的成功者、女性作者和专业型作家等使作者构成渐趋多样化；图书的内容也渐显时代性的特点，在文学领域出现了小说等新式的书籍，包括自然科学知识在内的科学知识得到了更好的传播；读者则随着不同知识的需求，呈现出总数扩大、多元化的趋势。《出版商的诞生》巧妙地运用17―18世纪私人藏书记录以及英国的阅读数据库等史料，证明了18世纪的英国的“出版业基本市场环境已经发生了本质的变化”[17]。

由于18世纪英国的作者与读者的变化，对于图书生产而言，图书出版业的产业形态也必须跟着变化，但对于这种新式的市场，此时的书商仍旧在手稿、文法教材、工具书等领域徘徊，新式图书并未在一时间出现“井喷”的现象。究其原因，是因为新书的需求存在不确定性，从而使新书的出版成为一种高风险的行为。作者从“内容的唯一性”“图书价值的不稳定性”“盗版因素”等方面进行了论述，证明了不确定性使得18世纪末的英国书商们面临一个“现代出版商的市场环境”。

现代出版商的诞生，首先是基于旧式书商，《出版商的诞生》认识到这一问题，作者对旧式书商包括“在确定的世界中出版”“联合出版制度”等的传统经营模式进行了具体分析。从1774年起，联合出版制度走向衰落，书商的发展战略发生了巨大转变，从联合垄断走向独立竞争。为了应对图书生产的不确定性，出版者通过“选题”和“选稿”，与作者结盟，走向专业化的出版，直至资本的联合和书商的大分化，最终诞生了现代出版商。由此体现出英国现代出版商的形成是一种多元化因素综合作用的结果，其过程涉及“图书的文化特性、社会与传播系统变迁、出版生产的场域结构、资本循环、成本构成与利润机制等各层面的问题”[18]。

3 白璧微瑕：《出版商的诞生》值得深化与拓宽之处

《出版商的诞生》是作者运用了大量原始史料，通过预设的“不确定性”和“文化中间人”两个理论假设构架而成。全书一方面探讨了世界上第一批现代意义的书商在英国诞生的过程；一方面透视了“不确定性”在18世纪的英国图书生产和消费中的表现，“一定程度上实现了不确定性理论与出版理论的全面结合” [19]。通读全书，理论丰富，构架也较为完善，但亦有一些地方值得深化和拓宽。

首先，对于18世纪英国现代出版商诞生的因素分析及其特色略显单一。一般而言，任何新阶层的诞生，都是多种因素综合作用的结果，现代出版业如此，现代出版商亦如此。英国出版史学者理查德B.谢尔（Richard B.Sher）认为包括英国在内的“启蒙时期的出版业是在经济、技术、法律和智力背景下发生的共同协商、共同合作、时常伴有竞争性质的活动”[20]。《出版商的诞生》认为对于现代出版商的出现“归因于一些直接原因，对事件与现象背后的社会因素、经济利益等更加根本的原因缺乏必要的研究”[21]。作者在其研究起始就注意到这个问题，但相关的论述或许是受到“不确定性”的影响，而仅对“风险性”原因进行了探讨，对其他诸如对不同出版物的不确定性未进行分析，对政治环境与经济因素也未进行分析。对现代出版商诞生之后的相关特色和影响，如现代出版商诞生后，出版家与作者、读者等群体的关系，文中论述亦显不足。

此外，作者过于强调对现实的启示也让著作的史学存史功能略受影响。作为史论结合的学术著作，存史和资鉴应是其主要功能之一。《出版商的诞生》以18世纪图书生产的研究视角探讨现代英国出版商的诞生过程，也保存了大量史料，提供了大量可供现今出版业借鉴的理论。但笔者以为，在文后结语部分，过分强调资鉴，有喧宾夺主之嫌，如用“附录”等形式，效果或将更佳。

总而言之，《出版商的诞生》运用西方书籍史的研究策略，以“不确定性”和“文化中间人”两大理论假设，对英国现代出版商的诞生进行了较为完整的论述，资料详实，理论丰富，大大拓展和深化了我国的外国出版史尤其是英国出版史的研究。

注 释

[1][19]肖东发.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产.序言[C].于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：2，2

[2][9][20][美]理查德・B.谢尔（Richard B.Sher）著；启蒙编译所译.启蒙与出版：苏格兰作家和18世o英国、爱尔兰、美国的出版商[M].上海：复旦大学出版社，2012：4，7，7

[3]Richard Arthur Austen-Leigh. William Strahan and his ledgers[M].London School of Prtg. and Kindred Trades，1923

[4][8][10][11][12][15][17][18][21]于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：221-226，8，9-10，11，14，8，87，175，27

[5]郭平兴.不一样的书籍观：中西方书籍史的差异[J].出版科学，2015（4）

[6]于文.“书籍史”的孕育与诞生[J].图书情报知识，2009（6）

[7]于文.西方书籍史研究中的社会史转向[J].国外社会科学，2008（4）

[13]Pierre Bourdieu. Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste [M]. London：Routledge &Kegan Pau，1984

[14]贺圣遂.出版需要具有服务精神的文化中间人[J].编辑学刊，2014（3）

[16]舒小昀.分化与整合：1688―1783年英国社会结构分析[M].南京：南京大学出版社，2003：1

第9篇

关键词：情理法交互融合互动共生

作者胡克明，中国人民大学哲学院博士研究生。（北京100872）

人类追求公平正义的天性及情感的内在性和首要性决定了人们对情理法的探求永不会停止。西方自古希腊哲学开创情与理的对话以来，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到笛卡尔、休谟、康德，以至舍勒、萨特、弗洛伊德等都对这一问题进行了深入的研究，提出了不同的观点，今天有关情理法的争论仍在进行。中国社会的情理特征决定了社会个体的所作所为不但要合乎法的尺度，更要合乎情与理的要求，特别是在差序格局当中，“圈子”内外、“圆心”周围，情理法成为左右人们为人处事的重要力量，有时候情与理有着比法更为重要的地位。也正是由于这个原因，情理法三者交互融合，互动共生，法统情理、理涵情法、情融理法三位一体构成了中国传统社会独有的现象。

一、西方社会的情理观演进

在西方，情感与理性的关系更为密切一些，西方崇尚理性主义的传统和情感研究的局限性决定了理性的主导地位，但后来非理性主义的兴起使人们开始重视非理性因素的作用，并成为19世纪后半期以来的主要哲学思潮。

在古希腊时期，情感与理性的对话主要体现在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位大哲学家的观点当中。苏格拉底崇尚知识，认为“美德即知识”，因而激情必须要接受理性的控制，知识才是人类快乐、痛苦等情感的根源，苏格拉底从“自制”和“”的角度对理性和情感进行了区分，前者是合乎理性的欲望，是一种至善的追求，后者则是追求的欲望。柏拉图继承了苏格拉底的理性占主导地位的情理观，认为情绪具有相对原始的、不可靠的特点，需要理性的控制。在《理想国》中，柏拉图赋予了理性以至高无上的地位，认为只有具有充分理性的人才能成为最高统治者。亚里士多德虽然也把理性置于主导地位，但他肯定了情绪的合理作用，认为情绪与一定的知识和品德相联系，它可以影响人们认识的方向、行为和动力。亚里士多德进而指明了认识情绪的方法，如愤怒，“应区分人们在什么境状下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒。如果知其中一二，却不知全部三端，我们就不能致使人们发怒；这同样适用于其他各种激情。”①总的来说，古希腊时期的情理观中人们是崇尚理性的，人们对情感的认识主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世纪时期，随着人们对情感的认识更加深入，人们也越来越肯定了情感的作用，特别是在文艺复兴时期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重视，其中既有情理对立的观点，也有情理一致的观点。十八、十九世纪初期是理性主义致胜的时代，心理科学和行为科学的发展使人们对情感有了更加深入的认识，如詹姆士提出的人们因为逃跑而害怕的观点使人们对情感的认识超出了一般的经验性的观点，但是这一时期人们在情理关系上仍然认为理性是首要的，具有决定作用，情感是第二位的，是次要的。这一观点在二元论者笛卡尔那里表现得最为明显，笛卡尔认为情绪是消极的，是灵魂的低级部分，要由理性来控制。与此相反，休谟则认为理性是情感的奴隶，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感，再不能有任何其他的职务。”②尽管如此，休谟并不反对理性，但他认为理性并不总是对的，情绪则构成了人们行为的动力和源泉。康德继承了柏拉图的知情意的划分，但康德发展了知情意的内涵，试图通过情感将认识与道德连通起来，这也使康德在认识情感能力上有了独特的视角，他不同于以往的情感研究主要是在经验层面上的努力尝试，而是试图通过认识的角度来提示情感能力的本质。人的理性本身就是一种认识能力，当康德从认识的角度来研究情感时，康德的情理观也就有了共同的基础。在《纯粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先验的，回答了形而上学何以可能和如何可能的问题。康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是感官对外界刺激反应的结果，后者则是内心的道德法则所产生的情感。“感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。――前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。”③此外，康德还用了感性情感和智性情感两个概念，感性情感来源于人们的感觉，主体感受的差异性决定了感觉的不同，因此它不可能是先天的。不过，智性情感可以由概念来表达，它来源于人们的反思判断力，却有着先天的根据，如美感和崇高感。康德认为道德情感是由内心的道德法则产生的，道德法则是客观的必然的，不掺杂任何经验，也不带任何功利目的。“人为自然立法”表明了这种法则有着无比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社会科学2012年第3期胡克明：我国传统社会中的情理法特征――交互融合与互动共生

十九世纪后半期，随着非理性主义兴起，情感越来越受到重视。舍勒从价值的角度、弗洛伊德从潜意识的角度、萨特从存在的角度、尼采从意志的角度进行了探索，揭示了情感的不同侧面。在舍勒的研究中，他主要是通过对情感的关注来对人加以关注，舍勒认为要认识社会个体，必须对个体的情感世界以及价值系统加以揭示，因为社会不仅是一个技术的社会，更是一个文化的社会，而情感世界构成了文化社会的主要内容。舍勒把人的情感分为两类：一类是意向性情感，一类是状态类情感，状态性情感是指人的一种心理状态，与外界没有关联的感情；意向性情感是具有价值的外界的反应的结果，状态性情感要受到意向性情感的制约。舍勒特别研究了爱和恨两种情感，爱是“倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向。”④当爱的秩序由于现代社会而混乱时，怨恨便产生了，他认为恨是使人类价值崩溃或颠覆的根源，是资本主义形成的动力。可以看出，无论是爱还是恨，舍勒都赋予了他们以价值的意义，蕴含了秩序与混乱、颠覆与重建的含义。尼采批判了源自古希腊的理性主义传统，认为理性扼杀了人的激情、本能和创造力，削弱了生命意志，因此必须抛弃，必须要重估一切价值、创造出新的价值。尼采崇尚酒神，因为酒神状态是“整个情绪系统激动亢奋”，是情绪的总激发和总释放。总之，西方的情理观演进总体上是情理二分的，理性主义的发展对非理性主义持否定态度，而非理性主义则力图证明人不仅是理性的，更是非理性的，而且从本质上来说，人应该是非理性的，直觉、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人类社会和人本身不断发展的基本动力，同时也是人与人之间平等的一个自然基础。

二、我国传统社会情理法融合共生

情理法现象在我国社会中既有冲突的一面，也有相互一致的一面，在传统社会中，总体上表现为融合共生的特征，这是由我国传统社会和文化的特点所决定的。在情理法的关系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生认为中国传统社会的秩序其实是一种伦理秩序，是礼乐教化的结果，“封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定”，中国自周孔以后，“映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”⑤而情感同时也培育了理性，当然这种理性与西方的理性观有着不同含义，对此蒙培元指出“所谓理性…是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生认为中国社会的情理实际上是一种“人情枢机”，它“推情原意，能适其变”，也即懂人情、富人情味，中国传统社会的情理合一是明显有别于西方情理二分特征的，“西方人鲜能懂情理与事理故此开创了逻辑、数学的科学，却开创不出情理之学。情理之学不单就客观的人群活动讲事理更可就主观的个人的活动讲具体的人情，这是中国人特长的学问。”⑦李泽厚先生提出的“情本体”论表明了人只有理性是远远不够的，“只有靠执著、深化和神圣化人世间的多种情感来把握人生的意义，来对抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的传统。”⑧在情理法的关系中，法是离不开情理的，法不外乎人情就表明了这一点。霍存福教授认为“情理与法有着特殊的联系，而中国人似乎也有一种理解法律必得牵扯上情理的特殊情愫。”⑨事实上，情理法的互动共生更是中国传统文化孕育的结果。杜维明先生认为传统文化成为我们数千年来发展的精髓或核心价值，“仁就是我们今天讲的同情与慈悲；义就是公正、公平；礼就是人与人沟通的最基本的文明礼貌；还有智慧和诚信。”⑩

情理法可以简单概括为天理、国法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘国法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍复杂一点，有时说的是私情，这时候说‘人情大于王法’是贬义的；但在‘天理’、‘国法’、‘人情’这一序列关系中的‘人情’，更主要的含义是‘民情’、‘民心’，是‘民’的对应概念。这种情况下说‘法顺人情’，又是褒义的。”在情理法的序列中，“从董仲舒到程朱理学家不仅沟通了天理与国法、而且还从天人感应出发，将天理、国法、人情三者联系起来，以国法为中心使三者协调统一，以确保社会有序、国家稳定。这不仅反映了中国古代政治与伦理、政治与宗教的密切关系与相互为用，而且也显示了它们所具有的共同的社会基础和目的。天理体现为国法……执法以顺民情……这正是天理、国法、人情三者统一的出发点和归宿。”可以看出，传统社会中的情理法不仅仅体现了个体对于合理、合法、合情的诉求，它更多地体现了中国传统社会在社会治理、伦理规范、风俗人情等方面有机统一、相互交融促进的特点。

1、法统情理

法，古作“”，有刑罚之意。《说文解字》中说：“，刑也，平之如水，从水；，所以触不直者去之，从去”。后人对“平之如水”解释尽管有异议，如有认为是公平公正的象征，而有的则认为是古代刑的一种，是把受刑之人放在水上任其漂流，但对“法即刑”的理解基本上是一致的。法统情理是指法为情理设定了边界，避免私欲泛滥、道德缺失。因为对情而言，不论是指“喜怒哀欲爱恶惧”的自然之情，还是“仁义礼智”的伦理之情，如果不加限制，势必是导致致恶，其结果是纲常伦理的混乱和丧失，理当然也就不复存在。法统情理有两层含义：一是法是产生于社会生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中国传统社会有着崇尚无讼而重情理解决纷争的思想，法的止定纷争功能恰恰为这种避免诉讼的思想提供了保证。

在中国传统社会中，法的最初含义是“刑”，如《尚书》中有“伯夷降典，折民惟刑”的记载，《荀子》说“刑名从商”，这时的法主要是以罚为主，所以《说文解字》中说“刑也”。真正把法作为一种制度、法令推广的是春秋时期的法家。法家认为法是天下的规则，要想治理好国家必须用法的手段，制定一系列规定和法则，并且要坚决维护这些法令得以贯彻执行，保证百姓遵从。如：

法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。（《管子・禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。……法者，天下之程式，万事之仪表也。（《管子・明法解》）

法令者，民之命也，为治之本也。（《商君书・定分》）

明主之所以导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《韩非子・二柄》）

在法家看来，法是上承天意的结果，是“天下之仪、民之命、治之本”，治理社会必须要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（号令、斧钺、禄赏）、“六攻”（亲、贵、货、色、巧佞、玩好）等，这样国家才会强盛，百姓才能服从。法承天意是把法进行了神圣化，它既是继承祭祀、巫史等传统的结果，也是统治者在战乱时代治乱的需要。当法家把法视为治理社会必不可少的工具时，法的含义已经超出了“刑”的范围，获得了普遍的、更为广泛的含义。然而，真正把法承天意思想上升为“法即天理”而系统化、精致化的则是朱熹。朱熹认为天地归根到底是贯穿着一个“理”字，理是宇宙中的本体，“有此理，便有此天地”（《语类》卷一）、“理之一字不可以有无论”（《朱子全书》），这些论述都表明了朱熹认为理即根本的观点。另外，朱熹还把礼看作是人们社会活动的规范、人们行事的规则，朱熹称之为“人事之仪则”（《朱子全书》）。这样，理既然是构成宇宙的本体，它就应当主宰一切，法只不过是分有了“理”，是“理”的一种表现形式，所以，朱熹说“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看来，它就是伦理纲常。因为朱熹认为“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”（《论文集注》卷三）朱熹认为人的“性”是来源于天的，是与理相通的，其实质就是仁义礼智四德，而这恰恰是传统社会伦理纲常的主要内容。

既然“法”因“法即天理”而成为普遍的社会规范和律令，那么，它的产生仅仅是天意的体现吗？仅仅是统治者承传上天的旨意以制法而用之吗？从传统社会文化来看，显然不完全是。法的产生有着现实的社会基础，“法不外乎人情”就是这种基础的具体体现。

法不外乎人情是说法令的制定是顺乎民心符合民意的，它合乎社会人情感诉求，是人情、民心的体现。如先秦法家人物代表之一慎到就认为“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化为使之为我，则莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到继承了老子无为的思想，强调“制法”要顺从自然，顺应民情，是“发于人间，合乎人心”的结果，这种“因循”、“尚法”的观念中无不贯穿着人情的观念，强调“法因情”的重要性。《文子》中的《上义》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨”、“故先王之制法，因民之性而为之节文”之说，所表达的基本上也是与慎到相同的思想。事实上，古代的“法”所强调的是统治者的合法性以及被统治者的行为规范性，这种合法性与规范性都是基于传统伦理社会的现实生活，是尚法自然重视民生的必然结果，这种思想自先秦以来，一直成为中国传统社会“制法”的一条主线贯穿其中。如汉代朱博说“三尺律令，人事出其中。”（《汉书朱博传》）宋朝左长史傅隆也说“礼律之兴，盖本自然。求之情理，非从天堕，非从地出。”（《通典》卷167）元朝柳贯认为“然则律虽定于唐，而所以通极乎人情、法理之变”（《故序》）、明朝刘维谦“圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳”（《进明律表》）等都表达了“法不外乎人情”的观点。

2、理涵情法

理，本义是指玉的雕刻过程，《说文解字》说“理，治玉者也，从王里声”。段玉裁对此进行了注解：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其X（左角右思）理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而无不得其平是也”段玉裁认为理即剖析，应该是顺着纹理雕刻得玉之意，他引用戴震、郑注、许叔重的解释，对理的含义进行扩展。在这里，理除了“治玉”之外，已经有了“X（左角右思）理”、“分理”、“条理”等含义，这既包含了自然秩序的天理，又包含了社会秩序的治理。不仅如此，当理是“情之不爽失”时，它更是已经具有了人伦关系准则之义，因为只有这样才可以说明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可见“理”内涵“情”之说。

“理”的含义随着社会的发展而逐渐丰富，在先秦时期，它多指道理、条理、事理等义，但到了两宋时期，理学占据了统治地位以后，它才具有了更多的形而上学的意义。如：

易与天地准，故能弭纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易经・系辞》）

故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。德辉，颜色润泽也。理，容貌之进止也。……好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼・乐记》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，导大，因其固然；技经肯綮之未尝。（《庄子・养生主》）

生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。……天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。……性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（《二程遗书》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不仅有“地理”之意，还有“天理”的含义，不过，这理的天理包含的道理含义似乎更应多一些，《礼记》、《庄子》中“天理”也是指道理、事理的含义。但到了程、朱那里，“理”的含义有了很大的变化，除了指物的自然之理外，多用来指义理、性理，这时的“理”已经上升为具有本体意义的一种普遍性存在，从而获得了具有社会道德原则和道德本质的义理和性理的内容。金观涛先生曾对“理”在儒家经典出现的次数进行了统计：

在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占12%；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35%。《吕氏春秋》中理、与道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28%，而且“理”具有愈明确的正当含义。……在《贾谊新书》“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的，两者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一表示沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。

可见，理是逐渐进入儒家视野并被广泛运用的，原先并没有什么特定的含义，只是到了后来与伦理和道德相关的用法不断增加，理也就有了更为普遍的含义，即天理、道理，这与我们现在所谓的“情理法”中普遍所指的理的含义是相同的。

当“理”一旦具有某种规范含义，便成为一种秩序的象征，也是暗含了“法”的意谓。如：

天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经・蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。（《易经・系辞上》）

这里的“则”和“法”是指规则、法则，也就是自然事物的运行规律，人们依据这些规则行事，“理”当然也就是对这些规律的认识，这是自然之理。对于社会，“理”则会以“礼”等形式表现出来，如董仲传舒说“王道之三纲，可求于天”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露基义》），阴阳之道指的是自然规则，他力图说明社会伦理之道与自然规则是一致的，是天道在伦理上的折射。所以，“礼者，天理之节文，人事之仪则。”（《朱子大全》）这样，“礼”就成了天之“理”，人之“则”，成为约束人们行为的社会规范。

3、情融理法

从上面的论述可知，法统情理、理涵情法，整个过程都离不开情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、实情的体现，情理法相互交融，相互融合。这样，合情合理合法就成为一种标准，人们用这个标准来衡量他人行为和社会现象。所以，日本学者贺滋秀三认为，所谓情理，乃是中国人心中“常识性的正义衡平”感觉。实际上，在中国传统社会当中，情理本身就是法的一种表现形式，只不过它不是以冷冰冰的条文生硬地存在那里，不是纯粹理性思辨的结果，而是与社会生活密切相关，融入到了社会现实生活当中，用日常生活的形式进行着阐释和说明。法不离情恰恰是对法的精神的一种体现，“铺陈情理就是挖掘法律的精神。以情理来理解法律，一般被肯认为是对法律精神的一种深刻理解。”“法意、人情，实同一体。徇人情而违法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。权衡于二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”在古代社会，依法而合情理是法的实践的最高境界，“作为一种形而上的探求，将情理作为‘法之原本’、‘法之本原’是一种意义的追寻，人们发现了法律之上或法律之外的价值。这在中国历史上的作用，主要是它提升了人们法律思考的高度，使人们努力冲出法律条文的表面的、僵死的刻板与教条的束缚。”把情感融进法理，是中国社会具有实用理性特征的具体体现，它表明了对当下社会生活的重视不仅仅是在法的层面上，更是在情的层面上，这也是中国社会一直是一个比较重视人情世故的原因。

情之所以能融进理法，其中一个重要原因就是“情为理之维”。冯梦龙在《情史》中说“世儒但知理之为情之范，孰知情为理之维乎？”（《情史》卷一）理是情的主导，可以对情感加以规范，使人们保持在正常合理的限度内。然而，也正是由于这个原因，情也成了衡量理的重要尺度，因为在规范之中已经包含了情感的因素在内。冯梦龙又说“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘、奔之别，《春秋》于姬、姜之际详然言之。”（《情史》序）显然，在冯梦龙看来，六经典章中都离不开情的教化，在这些公认的经典当中，情感因素总是贯穿其中，蕴含在众多道理之中，家庭中的夫妇、社会规范中的礼仪都是因情而存在。情生生不灭，它“主动而无形，忽焉感人而不自知”，而社会经过情的醇化能够达到“盗贼必不作，奸宄必不起”的状况。情融理法的另外一个重要原因是在中国传统社会中，人们的伦理规范与心理欲求是溶为一体的。情感体现着人们价值观取向，是人们心理活动的反映，更是人们对现实生活欲求的结果，而这种心理欲求并不是单一地呈现出来，相反却是以理（礼）与法的特点表现了出来。正如李泽厚所指出的那样“意识形态和传统思想从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量……建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。”中国传统社会的这种心理模式为情理法融为一体和互动共生创造了条件。礼本来是指远古时期祭祀的一套礼仪，后来逐渐演变为具有社会规范意义的制度，但是这种演变并非凭空而生，而是以社会现实的具有食色声味的人的欲求为基础的，如《论语》中孔子对宰我的“三年之丧”回答“安则为之”就表明了这一点。这样，礼也就能够包含着情感的成份而存续并得以发展。当然，这个过程也是情感本身融进了理与法的过程，它使理与法不再是生硬的僵化的规范，而是饱含着、真情的制度，这既符合了社会公平公正的要求，又满足了社会及个体的情感需求。

当然，传统社会中情理法三者之所以能够交互融合，是与特定的文化背景与社会环境密不可分的。中国传统文化重视现实的社会生活，重视伦理道德，强调天人合一的境界，这些传统文化的精髓奠定了情理法相互融合的基础。不过，情理法的交互融合并不是说三者没有矛盾和冲突，而是说情理法的概念在其发生和展开的过程中是彼此互为一体互相依存的。实际上，情理法三者之间的矛盾与冲突在现实生活中是非常常见，也是非常普遍的，因为在某些特定的条件下，要想做到合情合理而又合法非常困难。有时是情法两难，有时是合法但不合理，有时又是合情合理但不合法。当然，这也从另一个角度说明，这种矛盾的存在恰恰是情理法之间的相依相融关系和互动共生的体现，它们共同构成了中国传统社会独有的情感特征。（下转第147页）2012年第3期

（上接第88页）注释：

①苗力田：《亚里士多德全集》(第九卷)，中国人民大学出版社1994年版，第409页。

②〔英〕休谟：《人性论》，商务印书馆1981年版，第453页。

③〔德〕伊曼努尔.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第411页

④〔德〕马克斯.舍勒：《爱的秩序》，林克等译，上海三联书店1995年版，第47页。

⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第113、116页。

⑥蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第17页。

⑦牟宗三：《宋明儒学综述》。

⑧李泽厚：《该中国哲学登场了》，上海世纪出版股份有限公司2011年版，第65页。

⑨霍存福：《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》，《法制与社会发展》，2001年第3期。

⑩杜维明：《中国传统文化的当代价值》，《江海学刊》2011年第3期。

俞荣根：《天理、国法、人情的冲突与整合》，《中华文化论坛》1998年第4期。

张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第51页。

参见蔡衡枢著《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版。

许慎、段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32页。

金观涛、刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第37页。

《名公书判清明集》，中华书局1987年版，第311页。