人与自然哲学论文范文

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第1篇

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

第2篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

第3篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

第4篇

 

环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，究其目的乃是人类为了应对自工业革命以来不断升级的环境危机，弥合人与自然关系日趋紧张的态势而设计的用以协调人与自然关系的法律机制。它是以环境法这一独立的法律部门为主要研究对象的一门独立学科，是有关环境的自然科学和社会科学的交叉学科、边沿学科，也是综合各种污染防治法、自然保护法、资源法、能源法、区域发展法、土地法的产物。

 

环境法学的每一次跃进，无不与时代之发展，社会之变革休戚相关，环境法学在当代进一步兴盛的趋向也正是以生物时代、环境时代、信息时代的到来作为其演进的时代背景，如果我们回顾环境法学的发展历史，就不难发现环境法学正是在不断冲破传统法学理论藩篱，努力铺就一条独特的体系之路中逐渐形成和发展起来的。环境法学的孕育，形成和发展根植于时代变迁的历史土壤。二战后，特别是20世纪50年代以来，许多工业发达国家都面临着严重的环境危机，这些问题引起了有关学科和许多专家学者的注意。1954年，美国一批学者最早提出了“环境科学”这一名词并成立了“环境科学学会”。不久，国际科学联合会理事会于1968年设立了环境问题科学委员会。同时，环境问题的严重和环境管理的强化，也对环境立法提出了迫切的要求。20世纪60、70年代的民权运动、环保运动和反越战运动，促进了新自然法学的发展。

 

在环境问题日趋严重、环境保护推波助澜的态势下，新自然法学的法律概念、正义论、权利论和民主论直接影响了环境法律概念、环境正义、环境民主和环境权理论的生成。论环境法学的形成和发展摘要：环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，其间环境法学经历了形成、发展等诸多阶段。本文力图以时代背景为依托来透视环境法学的发展进程，回顾人与自然关系的变化格局，以此昭示其建制精神、体系架构及未来走向。为了适应环境立法的理论需要，在新兴的环境科学带动下，包括新自然法学派在内的法学家们开始研究对环境问题实行法律调控的理论，一些工业发达国家在六十年代兴起了关于环境权理论的学术讨论。

 

1971年，当代新自然法学派的代表约翰·罗尔斯教授发表了著名的《正义论》，一些环境法学家在《正义论》和其他自然哲学、环境伦理学观点的影响下，相继提出了环境正义、绿色正义、环境公平、环境权等主张，诸如《绿色正义》、《环境正义》等有关人与自然关系的环境法学理论著作的先后出版，现代环境法学理论在西方工业发达国家逐步形成。这种对环境权理论、人与自然环境关系理论的讨论和研究，一方面促使许多国家开始形成以综合性的环境保护基本法为中心的环境法体系：另一方面也造就了一大批研究、讲授和从事环境法实务的专业环境法工作者队伍，他们成立环境法研究机构、创办环境法杂志、在大学开设环境法课程，纷纷出版、发表有关环境法的论文、教材和学术著作，从而促进了环境法学学科的发展。经过从二十世纪六十年代到二十一世纪初这40年的发展，目前国内外法学界一般认为，环境法(或环境资源法)是一个独立的法律部门，环境法学(或环境资源法学)是一个独立的学科。学术界的这种主张，目前已经获得国家政府部门(如教育部门、科研部门等)和高等院校越来越多的承认和支持：一些国家和大学已经培养环境法学专业的学生(包括本科生和研究生)。

第5篇

关于马克思是不是一位生态学的思想家,不外三种观点:约翰?克拉克(JohnClark)和某些“褐色者”认为马克思是反生态学的;詹森?W?莫尔(Jason?W?Moore) 和海伦娜?西汉(Helena Sheehan)等另一派观点认为,马克思对环境问题有一些令人感兴趣的观察,但这些观察只是作为辅助工具,而不是作为他思想的本质特征;迈克尔?皮尔曼(Michael Perelman)和约翰?福斯特(John Foster)强调马克思思想中的生态纬度(ecological dimension)是占主要地位的。

一、什么是生态唯物主义

福斯特创立生态学是从清理唯物主义概念入手的。根据英国哲学家罗伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主义》中的观点,他把唯物主义概念分为三类:本体论的唯物主义、认识论的唯物主义、实践的唯物主义。这三种唯物主义研究的问题和观点是不同的:本体论的唯物主义强调社会存在对生物存在(更为普遍的是物理存在)的单方面依赖,强调前者源于后者;也就是外在的物理世界相对于思维的独立存在,这就反对了终极目的论。认识论的唯物主义强调科学研究对象的独立存在和超越事实(即因果关系和自然规律)的活动――至少是某些研究对象;实践唯物主义强调人类的变革力量在社会形态变革和社会形态再生产中的本质作用。①在这三种唯物主义中,本体论的和认识论的唯物主义都属于自然唯物主义,实践唯物主义属于历史唯物主义。生态学的唯物主义不仅应该在本体论和认识论的意义上加以探讨,而且应该在实践(感性活动)的基础上构建。

福斯特用“生态唯物主义”来表达他对马克思的哲学唯物主义的重构,表明了他对生态唯物主义的现代内涵的理解。生态唯物主义的现代内涵主要表现为巴里?康芒纳(Barry Commoner)的生态学四条“非正式规则”来论述唯物主义对生态学思想的意义。这四条规则是:第一,万物皆相互联系;第二,万物皆有归属之地;第三,自然知晓最多;第四,“无”无以产生“有”。② 生态唯物主义的现代内涵意味着新的历史观,它要求考察的不只是自然的进化或社会的进化,而是自然和社会的协同进化。因为从生态唯物主义看来,自然和社会处在斗争与和谐辩证统一的、进化的同一个历史过程中。

二、生态唯物主义的自然、生态基础

福斯特强调,马克思在将唯物主义转变成实践的唯物主义的过程中,从来没有放弃他对唯物主义自然观――属于本体论和认识论范畴的唯物主义――的总体责任。福斯特认为马克思的思想在这方面的关键作用――在于它发展并改造了伊壁鸠鲁关于唯物主义和自由思想的原有传统,而这些思想对于现代科学和自由是必不可少的。

第一,伊壁鸠鲁与现代科学与理性革命。从笛卡尔、弗兰西斯?培根、霍布斯、牛顿都受到伊壁鸠鲁哲学的影响,特别是机械唯物主义更是明显地带有伊壁鸠鲁原子论的痕迹。康德把伊壁鸠鲁学派的学者们称为“古希腊思想家中最杰出的自然哲学家。”③黑格尔在《哲学史讲演录》中说:“伊壁鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。”青年黑格尔派坚持认为伊壁鸠鲁学派从特殊意义上已经预示了欧洲17世纪、18世纪、19世纪的启蒙运动。正如马克思所完全认识到的那样,这些思想家的唯物主义的共同基础都是伊壁鸠鲁的哲学。

第二,伊壁鸠鲁与宗教神学。“伊璧鸠鲁一般地否认概念和普遍的东西是本质。一切产生都是偶然的结合,这些结合又都偶然地分解。因为那被分割开的东西是第一性的、真实地存在的东西;而偶然性则是这种结合的法则。而偶然既是支配一切的东西,因此一切目的性以至世界的整个最终目的也就一起消失了。”④由于伊壁鸠鲁唯物主义强调世界的有限性、暂时性,一切目的论的观点――根据终极原因、根据神的意图解释自然的观点――受到沉重打击。(对目的论的致命打击来自于达尔文的自然进化论,因为伊壁鸠鲁唯物主义是直观的唯物主义,不足以彻底摧毁目的论的根基。)正是在反目的论这点上,唯物主义与科学取得了一致。马克思高度赞扬伊壁鸠鲁对宗教和启蒙哲学的贡献。马克思在《博士论文》里声明:“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着,他就将永远用伊壁鸠鲁的话向他的反对者宣称:‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人,而是把众神的意见强加于众神的人。’”

第三,伊壁鸠鲁哲学的生态基础。伊壁鸠鲁的自然哲学把“守恒原则”――“从虚无中决不能产生万象,也没有什么东西会归于乌有。”①――作为其出发点,把自然的存在作为人的自由存在的基础,因此具有生态世界观的倾向。这一点,在卢克莱修――伊壁鸠鲁哲学的最佳诠释者――的著作中表象的相当明显。卢克莱修提到了空气污染是因为采矿,提到收成的减产是由于土壤的退化,还提到森林的消失;同时他也论述到人类和动物之间并没有绝对的界限。福斯特认为巴里?康芒纳(Barry Commoner)的生态学四条“非正式规则”中的前两条和最后一条是伊壁鸠鲁物理学的主要原则,卢克莱修在《物性论》――以诗歌的形式表现伊壁鸠鲁的哲学思想――第一卷中已经强调过这些原则。根据康芒纳的解释,“自然知晓最多”更好的理解应为“进化知晓最多”。也就是,通过进化过程――包含着无数偶然性的过程――所有物种,包括人类,都经过亿万年各种先天变异的自然选择过程而逐渐适应了环境。②

综上所述,福斯特认为是伊壁鸠鲁哲学激发了马克思对唯物主义的深刻理解并以此构造了马克思的唯物主义传统。在伊壁鸠鲁的哲学中包含着许多为马克思后来所发展和确定下来的生态思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鸠鲁哲学中反目的论的思想及对偶然性、人类自由的强调和人与自然共同进化的思想。这样,福斯特从认识论的和本体论的纬度建构了马克思的生态唯物主义的自然生态基础。

三、生态唯物主义的历史基础

马克思的历史基础来自于达尔文的生物进化论思想。达尔文的基本理论是:所有的生物都具有“超级繁殖能力”,或者说,具有生产出超过能够生存数量的后代的倾向。这些后代相互之间并不尽相同,它们并不仅仅是简单的复制原始的形态,这种变化部分的传给了未来几代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代当中必然存在着生存竞争。据统计,那些通过内在的变异机制使之最能够适应他们所生活于其中的、有限的当地环境条件的后代,总是具有一个较高的存活率,因而把这些变化(至少是在某种程度上)传给它们的后代。这些有利的变异经过漫长的地质年代的积累可以导致物种的进化――或者说是有所修正的演化。这一理论的重要意义在于这样一个事实:人类与地球在整个物质进化过程中的相互依存关系,人类不再占据统治地位,上帝也不复存在。“这是唯物主义,达尔文知道这一点;这是一种自然主义,它将自然的每一点都人性化,就像将人自然化一样。”马克思接受了这一观点,关于人与自然的关系,马克思阐述道:“人(和动物一样)靠无机界生活......自然界,就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不至死亡而必须与之不断交往的、人的身体”。达尔文的自然进化论代表了“目的论的终结”(正如马克思所强调)和对“人类中心主义”的批判;但是自然进化论的唯物主义基础――达尔文深知这一点――却令达尔文深深苦恼,以至于他把《物种起源》推迟20年发表,原因在于达尔文不像伊壁鸠鲁,他不是彻底的唯物主义,这是由他的自然神学理论背景所决定的。③(福斯特由此进一步论证了马克思唯物主义的基础更多来自于伊壁鸠鲁)但瑕不掩瑜,达尔文的自然进化思想构成了现代生态学的基础。今天,很少有人会否认进化论的观点。蕾切尔?卡逊告诫我们:必须与其它生物共同分享我们的地球,“控制自然”是生物学和哲学还处于低级幼稚阶段的产物。生态中心主义依据进化论更是提出“所有物种一律平等”的激进思想。

福斯特通过考察后得出结论:对马克思来说,达尔文的“划时代的著作”(马克思语)导致马克思形成了关于人类劳动与人类进化之间关系的确切理论――劳动进化论。马克思在《资本论》第一卷的两个脚注中简明而系统的阐述了达尔文的理论与他自己通过不断变化的生产和技术而对人类历史发展所进行的分析之间的关系。正如恩格斯所说:“狭义的动物也有工具,然而,这只是他们躯体的四肢。”而人类工具是通过社会生产而产生的,它是人在社会中的生产器官,是人类的外部延伸,即人的无机的身体。这就是说,人类历史是我们自己创造的,自然史是长期进化的结果。马克思认为制造工具只是属于人类的“特征”,抓住了劳动工具就抓住了人类进化和发展的实质。由此可以看出:马克思的社会发展理论的自然、历史基础与达尔文相关联。

福斯特通过大量的研究文献得出结论:马克思和恩格斯用共同进化的观点来看待人与自然的关系,揭示了人类进化和发展的本质,即劳动规定了人类所拥有的特殊生态地位。这点对生态认识理性非常重要,因为它使我们意识到:人类在改变环境的同时,必然受到环境条件的制约。只有在达尔文的基础上,马克思才能够在《资本论》中运用唯物主义和进化论的术语来定义劳动过程和人类与自然的关系,最终形成了生态学意义上的新陈代谢理论。

四、生态唯物主义的社会基础

第6篇

生态文学批评是文学研究和现代生态哲学思想的有机结合,在一定程度上是对工业革命带来的生态危机的回应。生态文学批评作为一种文化批评思潮于上世纪90年代中期在美国形成,然后又在世界上许多国家出现。许多学者对生态文学批评这一概念进行了界定,其中美国生态文学批评的发起人同时也是主要倡导者彻丽尔?格罗特费尔蒂认为,所谓生态文学批评就是探讨文学与自然环境之间关系的批评,这一定义为大多数学者所接受。把生态文学批评界定为研究文学乃至整个文化与自然的关系的批评,揭示了这种批评的主要特征。生态文学批评的主要任务就是通过文学这种特殊的方式对人类文化进行重新审视,进而通过文化批评来探索人类在思想文化和社会发展模式等方面怎样影响人对自然的行为,怎样导致生态环境的恶化。人们已经认识到,需要深入研究人类社会文化生活的方方面面以及与此相关的人类生存方式。只有这样,人类才能更为深刻地认识到人类与其赖以生存的自然环境之间的不可分割的关系。人类研究文学除了要研究怎样运用文学话语表达自然以外,还需要花费更多的时间来考察那些能决定人类对待生态系统态度和行为的所有社会文化因素,并把这种考察研究与文学批评联系起来。因此,生态文学批评就是要“历史地揭示文化是如何影响地球生态的”[1]。

十多年来,美国生态文学批评无论在学科化还是在体系化等方面均获得了迅速的发展。1989年,美国西部文学研究会建议以“生态批评”来替代以前沿用的“自然写作研究”;1992年,成立了美国文学与环境研究学会;紧接着在第二年该研究学会又创刊《文学与环境跨学科研究》;六年后,美国现代语言学会吸纳文学与环境研究学会为该组织会员。美国生态批评的发起人之一谢里尔?格洛特费尔蒂认为,生态文学批评在体系构建和批评实践方面将会按照三个阶段进行:第一阶段,用文学再现荒原即天然自然;第二阶段通过研究重现长期以来被众多文学工作者忽视的实体自然创作,广泛深入地研究有生态倾向的文学作品;第三阶段将会致力于研究通过文学语言对人类世界的重新建构,批判西方传统文化将人类与自然割裂开来并主张改造自然、控制自然的二元对立思维。不难看出,美国生态文学批评坚持人类与自然生态系统和谐统一的基本原则,揭示了人类中心主义和二元对立思维给自然环境及生态系统带来的危机。“生态”一词在美国生态文学批评那里体现了更为鲜明的实践价值,蕴涵了更为深厚的人文精神。这种努力将会培育一种全新的思维方式和价值观念,这种生态文化批判思潮将会变成一场将自然科学研究与人文研究相结合、理论与实践相结合,进而对人类现代文明做出深刻反思的文化运动。

从上世纪50年代以来,工业革命与科学技术的迅猛发展,在给人类带来了巨大的物质性成就的同时,由于片面地把自然当作征服的对象,也带来了严重的负面影响。一方面是经济的发展带来了全球性的环境污染与生态危机,另一方面对自然资源无节制的开发利用不仅是寅吃卯粮甚至已经到了竭泽而渔的地步。因此,从20世纪50年代开始,“环境公害事件”层出不穷。西方国家首先步入工业化进程,最早享受到工业化带来的繁荣,也最早品尝到工业化带来的苦果,美国作为西方发达国家更是首当其冲。这时人们开始对工业与科技革命带来的生态危机进行反思,已经认识到,如果人类不改变自我中心的立场,继续一味地向大自然索取资源,那么在创造了空前的物质繁荣和高度发达的工业文明的同时,也埋下了人类自我毁灭的祸种,由生态危机带来的种种环境问题将使人类的生存和发展受到严重的威胁。在这种历史背景下,美国文学研究领域的一些学者开始有意识地把生态问题引入文学研究领域,在文学研究中进行生态思考,尝试一种融合生态视角的文学研究方法,而文学研究领域生态思考的发展结果是美国生态文学批评的诞生。美国生态文学批评的产生又有着一定的思想渊源,即当代西方环境伦理思想。这种环境伦理思想大致可分为两部分,一部分是肯定人类价值高于自然价值的人类中心主义思想,另一部分是承认自然的内在价值并倡导人类与自然具有平等价值的非人类中心论思想。美国生态文学批评在一定程度上继承和发展了这种非人类中心主义的主要思想,与此同时,它又借鉴了西方现代生态学涉入社会科学的理路,发展为独树一帜的生态文学批评思潮。美国生态文学批评认为,自然界中每一个有生命的物体都有其内在价值,应当受到与人类同等的尊重;整个生物圈,包括人类、其他物种及其赖以生存的生态系统是一个统一的整体;人类不应当把自然环境看成是仅供人类享用的资源,相反,应把它看成是整个生态系统的价值中心。因此,人类需要把善、同情等道德情感从人自身扩展到整个生态系统。

美国生态文学批评发展到今天,已经深入到哲学层面对人类与自然的关系进行更为深刻的反思,提出了许多有意义的哲学思想。第一,通过对人与自然环境之间的关系进行探讨,提出了生态主义的自然观与只关心人类利益的人类中心主义恰好相反,这种生态主义的自然观关心的是整个自然界的利益,因此它是非人类中心主义和整体主义的。同时,它又与专注于环境退化的症候,如污染、资源耗竭等等的环境保护主义不同,环境保护主义提出只要改善针对环境问题的管理方式,不需要改变人们的思想价值观念就能够解决环境问题,但是生态主义自然观则认为,这种观点已经无助于从根本上解决人类与自然之间的深层矛盾,必须以彻底转变人们的思想价值观及其人与环境的关系为先决条件,因此在实践上主张重建人类文明的秩序,使之成为自然整体中的一个有机部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《绿色政治思想》一书中明确指出,生态主义首先是从根本上怀疑目前的社会、经济和政治制度,它不追求一个高增长、高消费乃至高科技的社会,而是期望一个以更多劳动、更少物品和为人类服务需要的“美好生活”为目标的后现代社会,这一点明显有别于环境保护主义;其次,生态主义特别强调地球的有限性资源,在这个前提下来追问什么样的社会、政治和经济制度是可能的;再次,在人类与自然界的关系上,生态主义所关心的是必须把人类活动限制在什么范围内才不至于干扰乃至威胁自然界的生存和发展,而环境主义关心的只是人类对自然界活动的介入在什么程度上不会威胁到人类自身的利益和安全。第二,通过对人与自然环境之间的道德关系进行探讨,提出了非人类中心主义的环境伦理说这种环境伦理说认为,诸如物种、生态系统等非人类存在物具有和人类一样的道德地位,因此,人类对它们负有与人同等的责任和义务。一般而言,环境伦理说旨在系统地阐释人类和自然环境之间的道德关系,它假设人类对自然界的行为能够而且也一直被道德规范约束着。早在上世纪70年代初,国际著名的环境伦理学家、美国教授霍尔姆斯?罗尔斯顿发表了《存在着一种生态伦理吗?》的学术论文,首次从环境哲学的角度提出了生态伦理和环境伦理的概念,并引起了广泛的关注。与此同时,他还出版了《环境伦理学》,该书认为,人必须从价值上摆正大自然的位置,在人与大自然之间建立了一种新型的伦理情谊关系,人类才会从内心深处尊重和热爱大自然;也只有在这种尊重和热爱的基础上,威胁着人类乃至地球自身的生存的环境危机和生态失调问题才能从根本上解决。环境伦理观要求人类与自然建立一种良好的和谐关系,倡导人类热爱自然、尊重自然、保护自然和维护生态平衡,主张人类要在维护生态平衡的基础上合理地开发自然,把人类的生产方式和生活方式规范在生态系统所能承受的范围内。而破坏大自然与浪费自然资源,就等于破坏了人类赖以生存的家园,也就等于是在慢性自杀。人类需要秉承一种生态危机意识,才能担负起保护地球、保卫家园的神圣职责。因此,环境伦理观将道德关心的对象扩展到整个生命界与自然界,构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。第三,美国生态文学批评也意图在中国传统文化中寻求生态智慧在美国有越来越多的生态思想和生态文化研究者认识到,发掘和引入古代东方生态智慧,很可能为生态哲学、生态伦理学、生态文学和生态批评找到解决当代环境问题的思路。在这方面,中国古代的文化哲学有着得天独厚的优势。天人合一思想是中国哲学的基本精神,也是中国哲学异于西方的最显著的特征。以中国与西方比较,中国哲学之归趋,人与天合;而西方哲学之归趋,人与天分。中国哲学以人生观察宇宙,使人与天合而为一。西方哲学,则道德哲学(精神哲学)与自然哲学,各有领域,分送发展,源远而未益分。所以,从中国传统文化哲学来看,天人合一论中所蕴含的人与自然不分彼此、融为一体的和谐共生思想与美国生态文学批评对割裂人与自然、文化与自然的二元论的解构,存在内在的契合,富有极大的生态智慧。事实上,生态文学批评的这一发展倾向,为中国学者提供了一个难得的走向世界学术论坛的契机。在生态批评的世界论坛上,许多人正期待着中国学者的参与,期待着来自古代东方生态智慧故乡的学者为绿色思潮的全球化提供更新、更多和更有启示性的精神资源。

总之,通过对美国生态文学批评思潮的反思,需要我们进一步认识到,人与自然都是整个生态系统中不可或缺共生共存的重要组成部分。人与自然不存在统治与被统治、征服与被征服的关系,而是相互依存、和谐共处、共同促进的关系。为了人类更好地生存和发展,必须树立起可持续发展的生态文明观,从根本上形成人与自然的“天人合一”。

第7篇

论文摘要：为了挖掘《淮南子》的世界观并为生态世界观的构建提供借鉴，采用文献解析和哲学分析的方法，研究认为：《淮南子》继承了先秦道家自然中心主义传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，它具体体现为：首先，用“道”来统一宇宙万事万物，它等同于“一”，是包容两极的和谐的统一体；其次，天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；再次，从人与自然万物的关系出发，提出“我亦物也”、“张天下以为之笼”等观点，表明人与自然万物共存于一个统一、和谐的大地共同体中。

自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。

《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。

一、“道”与宇宙万物的统一性

“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。

《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。

首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。

《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。

这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩(道)－宇宙－气－天地－阴阳－四时－万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。

其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。

《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”

尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。

这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。

同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。

二、自然的神性

现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。

古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。

在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。

首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。

其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。

这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。

三、人与自然：共存于大地共同体

大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。　“譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。

所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。

第8篇

关键词：生态文学；生态思想；文化形态；人与自然；和谐

随着人类生存环境的日益恶化、生存危机的日益突显，一股兴起于20世纪的生态思潮在西方思想界日益波澜壮阔，而生态文学是极其重要的一个支流。生态文学主要探讨和揭示自然与人的关系。全球生态危机的潜在威胁与现实威胁，促使人类的生存群体之一――文人作家们发出自己的声音，呼唤人类认识威胁，摆脱危机，走出困境。

而笔者认为，既然人类与自然的关系自古存在，那么生态思潮虽兴起于20世纪的欧美西方世界，中国生态思潮的真正兴起要比西方晚20年到30年；但生态思想与生态文学中西方自古皆有之，两者同中有异，异中有同。

一、不同的文化地位

“文学是文化不可分割的一部分，脱离开整个文化语境是无法理解文学的。”[1]中西方生态文学都有着源远流长的思想根源，但中西方之间不同的文化基础却造成其思想根源所占的文化地位不同。

人类文化的源头主要包括三种：游牧文化、农耕文化和商业文化。游牧文化发源于高寒贫瘠的草原地带，农耕文化发源于有着丰富河流灌溉的平原，商业文化则发源于岛屿、滨海地带。自然环境决定生活方式，而生活方式形成文化类型。游牧、商业是西方文化的基础，农耕则是中国文化的基础。

前者由于内部资源不足，只好向外寻求生存与发展的空间，因此，文化精神是流动的、进取的、冒险的，表现出强烈的“战胜与征服欲”，从而形成一种有强烈“对立感”的世界观和人生观，对异族是“敌”与“我”的对立，对自然则是“天”与“人”的对立。这种根深蒂固的民族心理决定了追求人与自然和谐关系的思想必然不可能占据西方主流文化的位置。相反，以人类为中心，征服、控制、改造、利用自然的思想才是西方主流文化所奉行的。

而后者地形资源丰富，物产丰足茂盛，过着日出而作、日入而息、男耕女织、自给自足的稳定生活，需要家族人员世世代代齐心协力、持之以恒、踏踏实实的辛勤劳动，因此文化精神体现为平和而保守；但是农耕生活必须依赖气候和土壤，自己不能安排和控制，只能信任、忍耐和顺应自然的变化。因此，形成的是“和谐”“天人相应”“物我一体”的世界观和人生观。从而，追求人与自然的和谐关系的思想历来就是中国文化思想的主流。

二、不同的发展轨迹

虽然中西方生态思想都源远流长，但因占据的文化地位不同，从而导致各自生态思想的发展轨迹不同，进而导致各自生态文学的发展轨迹也大相径庭。

追溯西方生态思想的发展轨迹，绵延数千年，历经古希腊、古罗马、中世纪、文艺复兴，直至18世纪才得以真正清晰。古希腊学者赫拉克利特强调自然规律不可抗拒，提出自然整体观念，但不是主流。古罗马时代，普林尼愤怒指责：“何时将是地球枯竭的尽头，人类的贪婪最终将渗透到何处！[2]”却只有孤独的回声。文艺复兴时期，人文学者泰莱西奥怒斥“以人为本”的思想体系，激烈抨击人们对大自然的粗暴[3]，但无力挽狂澜。18世纪才是西方生态思想有所发展的时期。思想家都宣扬“遵循自然”，出现了许多诸如“自然宗教”“自然道德”等与“自然”相关的术语。这一时期的卢梭是西方生态思想史上的里程碑。卢梭的生态思想包括六个方面：①征服、控制自然批判；②欲望批判；③工业文明和科技批判；④生态正义观；⑤简单生活观；⑥回归自然观等[4]。他的思想影响了德国的“狂飙突进”运动，作家们倡导回归自然，他们的作品赞美纯洁的儿童、质朴的人们和恬淡悠闲的田园生活。

与此相对应，西方的文学自古希腊神话以来，就形成了一个非常重要的文学母题――“与自然搏斗、征服自然”。如：英雄神话之《赫拉克勒斯》，“荷马史诗”之《奥德修斯》，此后出现大量此类主题的文学作品，如：《鲁滨逊漂流记》（笛福著）、《白鲸》（麦尔维尔著）、《荒野的呼唤》（杰克・伦敦著）、《老人与海》（海明威著）等。

而中国的生态思想自文化形态奠定之初便已然决定了其清晰的主流地位。

上古时期，中国的祖先在祈祷风调雨顺，期待五谷丰收之时，对滋生养育万物的大自然，除了敬畏崇拜，也充满感激赞美：“大哉乾元，万物资始”（《易・上经・乾》），“至哉坤元，万物资生”（《易・上经・坤》）。“乾”为天、为父，“坤”为地、为母，天地万物都由“乾”“坤”相生而成。这是中国自然哲学的发源，亦是中国生态思想的滥觞。

继之，道家对自然的理想化把对自然的依赖和爱慕表现到淋漓尽致。他们“把属于自然和属于人的东西严格区分，一个是自然的，另一个是人为的。自然令人快乐，人为给人痛苦[5]”。

老子是朴素的自然主义者，其主要观念“无为”是顺其自然、不强作妄为的意思[6]。他认为要遵循自然法则，不加干涉，顺其自然，“万物莫不遵道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经・五十一章》），“道”即万物的由来，“德”则是万物本性的依据。他强调寡欲，“……驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《道德经・十二章》）。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德经・四十六章》）。把儿童的天真烂漫理想化，“含德之厚，比于赤子”（《道德经・五十五章》）。

庄子进而发展为主张“天人合一”。他认为，“天”代表辽阔无垠的自然宇宙，自然界有其自身的客观规律，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”（《庄子・天道》），人是自然的一个部分，与大自然本质上是一致的，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子・齐物论》），他视人与自然的和谐为“大本大宗”，“大本大宗”即最根本、最主要。人类要了解、掌握、遵循自然规律，这样才能“天和”。“天和”是“人和”的前提，自然规律与道德原则是合一的，人的一切行为都应与自然保持和谐统一。

这种“天人合一”的观念在中国古代科学史、宗教史、政治史、伦理史等诸多领域均产生了深远影响。

在文学艺术上，道家虽然没有提出系统的见解，但他们追求心灵的自由流动，视自然为最高理想境界的思想深刻影响着中国的文学艺术家，从古至今都喜欢把自然作为描写和抒情咏怀的主要对象，沉醉于天地自然之中悠闲自得、静寂自娱、清高自洁，体验着物我浑融的境界。

三、表现形式的不同

尽管国内外对于“生态文学”的界定众说纷纭，各有分歧，然而毋庸置疑的是，不论中西方，生态文学主要探讨和揭示的是自然与人的关系。但不同的文化体系孕育着不同的审美意趣，即意味着中西生态文学的主要表现形式各有不同。

西方主流思想是人类中心主义。古希腊人认为“人同自然的划分是知识与智慧的起点”[7]，美是理性的。因此，西方美学以“摹仿”为主，如柏拉图所说“文艺是对现实的摹仿，现实是对理念的摹仿”，也如亚里士多德所说“艺术摹仿的是现实，是现实世界的事物及其必然规律或内在本质”[8]。这种审美思想强调理性人为和量化微观，从而“再现”与“摹仿”一脉相承，成为西方文艺的主要特征，叙事成为西方文学的主要表现形式，生态文学也不例外。如歌德在《少年维特的烦恼》中叙写了能诗善画、热爱自然的青年维特在一个青山幽谷、晨曦暮霭的小山村里所经历的痛苦、憧憬和绝望的爱情。小说批判城市文明，在大自然寻找心灵的慰藉，热情赞美大自然的纯净和空灵之美：“是医治我这颗心的灵丹妙药；……真想变成一只金甲虫，到那馥郁的香海中去遨游一番，尽情地吸露吮蜜。[9]”

而中国的传统观念是“天人合一”“物我一体”。《论语・里仁》讲：“里仁为美”，《庄子・知北游》说：“天地有大美而不言”，这里的美是感性的，也与“善”紧密联系，大自然是最完美的，具有至高无上、无可言说的美。因此，中国“在审美上关注外物景致与人心情趣的浑然交融，天地万物之气韵与人之生命节律的深度契合”[10]。这种重感性、轻理性，重传神、轻描形，重缘情表现、轻写实再现的审美观，使得中国的文学艺术多写意抒情，少写实叙事。因而中国历来生态文学的表现形式主要以抒情诗词为主，创作了大量的山水诗、田园诗和咏物诗等。如唐代诗人王维，其笔下的大自然，动中有静、静中有动，在静谧中呈现着宇宙生命的律动和大自然的勃勃生机。其诗《栾家濑》：“飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。”诗人忘却了自我，自我转变成“秋雨”“跳波”“白鹭”，与大自然快乐地相与消融。这种忘我、快乐的精神境界正是生态文学所要表现的人与自然和谐相融的思想主题。

综上所述，文化形态的不同造成文化地位的不同，不同的文化地位又导致发展轨迹的不同，不同的文化体系孕育着不同的审美文化，不同的审美文化决定了表现形式的不同。比较中西方文化，西方强调对“自然”的利用，中国则注重与“自然”的相生；西方文化以科学知识为本，中国文化则以生命伦理为本；西方文学擅用叙事表达“拯救自然”的主张，中国文学则擅用抒情阐发“热爱自然”的心声，这是中西方生态文学的同中之异。而异中之同是，不论中西方文化存在多大的差异，回归自然都是生态文学永恒的主题和梦想。它是为了表现自然对人的影响，揭示人在自然界的地位，警醒人对自然的破坏，呼唤人与自然和谐相融的文学。

参考文献：

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加林.意大利人文主义 .李玉成译.上海：三联书店，1998：185―188.

王诺.欧美生态文学 .北京：北京大学出版社，2003：93―96.

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陈鼓应.老子今注今译 .北京：商务印书馆，2003：14.

杨适.中西人论的冲突 .北京：中国人民大学出版社，1999：101.

李赋宁.欧洲文学史（第1卷） .北京：商务印书馆，1999：42，44.

第9篇

一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献

如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。

田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。

张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。

事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。

黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”

韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。

这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。

另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。

文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。

郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。

张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。

其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。

二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示

环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。

美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。

生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。

我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。

徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。

黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。

德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。

黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。

自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。

生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。

源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。

三、儒学与当代政治伦理、经济伦理

俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。

颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。

曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。

陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。

德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。

秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。

秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。

在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。

秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。

秩序伦理认为商业伦理的概念化和其所处的社会状况密不可分。市场的秩序框架可以设定激励措施，促进伦理规范的实施。最终，伦理可以和长期的经济利益相调和。

第10篇

摘要：尊神祭祖与敬天保民，八卦、阴阳五行和元气论，“天人合一”的观点和神学的实践，曾经积极意义上的本土哲学在时代的进程中，一步步沦为阻碍科学和社会进步的思想枷锁。本文对此进行了批判。

任何事物都有两面性。“天人合一”的观点在提供的人与自然的和谐观的同时。对天人关联的强化使之倾向灵学。论文百事通而“万物有灵”的泛神论或许还是科学胚芽的基料。道家对于天地本原为“气”的朴素解释，导致了后来的医学、文学、养生、哲学等一系列的“气”的泛滥，为“老庄”始料不及……从魏晋玄学而始，中国古代哲人变得那么理性，那么超然物外，那么鄙视经验而崇尚理想，以至于明代意大利教士利玛窦在穿着中国的儒服向中国人谨慎地传授西洋宗教，一并带来西方的自然科学信息时，我们仍躺在“四大发明”的光荣簿上，承续宋代的“程朱理学”、明代的“陆王心学”和清代“致力、训诂、考据”的“朴学”……回顾中国传统文化的历史，了解中国本土哲学思想的源流．在倡导科学发展的今天仍有认识意义。

一、尊神祭祖与敬天保民

中国文化的源头在哪里?在殷墟龟甲兽骨的纹路里。从最原始的自然崇拜到图腾崇拜和祖宗崇拜，万物有灵观念构成原始宗教、亦即原始文化的源头。

到了殷商时代，迷信之风日盛，问卜之举频仍，鬼神这种支配自然和社会的神秘力量。被人们无条件地接受和依从。《礼记?表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷人敬祭天“帝”，因为那同时又是他们的祖宗，进而认为．尊天即尊祖，祭祖则为保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辞中一再出现，为人类和自然的最主宰。《诗经?商颂?玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《诗经?商颂-长发》又云：“帝立子生商。”可见商来历不凡，君权源自神授。商人所保之民．是自然血缘下的人。这些称商的民族，在周朝统治下四散避难，作买卖为生，是今天经商之人的祖师。

周人有周人的作法，神给人类的帮助似乎是有限、无形的．学乖了的“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”(《礼记?表记》)。他们不但敬天，而且注重人事，提出了属于道德范畴的“忠”。

其实，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其实质均为维护统治。由于这些方式行之有效，后世多有仿效．这就注定中国的有神论思想将成为一种文化传统，不断传承，生生不息地发扬光大。

二、八卦、阴阳五行和元气论

万物有灵是原始人综合观察世间物象、进行逻辑思维的结果，是简单的自然哲学，有低俗文化的特征。自殷商而周，这种理性思维的系统化、抽象化趋势更加明显。周贵族求神问卜，已经有了系统的理论。那种以阴阳二爻组合的卦象已被周人整理得有条有理。其文即八卦，其理即关于八卦的“经”与“传”。汇集而成的这些卦象卦理，被称作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符号是“一”和“一”两种，分别代表“阳”和“阴”，谓两仪。《周易?象辞传》日：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦,。”宇宙原始于太极，太极生发出两仪，两仪生出“太阴、太阳、少阴、少阳”四象，四象再生出“八卦”，八卦分别是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，其象征意义为乾为天，主南；坤为地，主北；离为火，主东；坎为水，主西；震为雷，主东北；兑为泽，主东南；巽为风，主西南；艮为山，主西北。八卦以卦象对应自然界八种事物．以八种事物分析自然和人事。预卜吉凶祸福。这种将自然万物的本原归结为天、地、火、水、雷、泽、风、山八种基本原素的观点，具有朴素的辩证观念，我们的辩证法最初就从八卦中产生了。而后，周文王把八卦演绎成了六十四卦，做了一道很好的关于排列组合的数学题，使八卦易理更加丰富。其时，周文王被纣王囚于菱里。身隐囹圄而不坠大志，算得上一个优秀的阴阳家。

人类文化思想在演进的过程，应该受某种规律的制约．不然我们可以解释世界各地关于世界本原的各种近似的理论?在古希腊，哲学家苏格拉底以前，即已把水、火、土、气作为构成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、风被当作世界的“四大种子”；在中国，最初显然是把火、水、雷、泽、风、山作为世界的基本构成，天和地不算，因为天和地即世界的全部，这种观点只是因八卦的再演绎才被复杂化，而不能与古希腊的元素和古印度的“种子说”相提并论，但随之而来的阴阳五行论却填补了这个空位。

最早阐述五行观的著作是《尚书?洪范》，它比古希腊提出“水是万物始基”观点的泰利士早了几个世纪。《洪范》所指五行，即水、火、木、金、土。这里，五行是五种感性物质材料，但它们又是上帝所有，是笼罩在神学帷幕下的原始宇宙观。阴阳五行观在殷周之际曾经是一种包含一定积极因素的社会思想，但战国中期以后，它就被唯心主义所融化，而表现出极端的神秘主义色彩，其代表人物是邹衍。

邹衍(约公元前305年一前240年)．战国时齐人，他总结性地提出了“五行生胜观”．并进而附会到社会历史中去。邹衍认为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又认为水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这些都不难理解。但他说，我国历史是按“五德转移”的顺序，完成从黄帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必为水，下一个朝代必有“水德”。邹衍就这样把自然和社会两种不同性质的事物一锅煮了。

中国人一开始就把注意力放在了五行性质的分析上，并急于用它来解释自然和社会，而不探索宇宙的始基和本源，这就注定最终走上形而上学唯心主义。在希腊人在元素论的基础上进一步提出了原子论．追求现象后面的本质．而中国的五行论则最终归本于一个虚无飘渺的始基——气。

“气”的概念起源很古老，与阴阳概念相伴而生。周幽王时代的伯阳甫论地震就说：“夫天地之气。不失其序……阳优而不能出，阴迫而不能燕，于是有地震。”(《国语?周语》)这里“阳优”、“阴迫”的是指天地之气，也就是阴阳二气。气的概念是五行这五种感性物质构成宇宙的观察的发展。这正如在古希腊人提出水、火、土、气“元素论”之后，还不能满意，于是就造出了抽象一些的东西来。西方由留基伯和德谟克利特造出了“原子论”，我国则把五行的感性形式剥去，而统一于气，使“气”具有多种多样的属性。《左传?昭公元年》医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，微为五声，生六疾。六气日阴阳风雨晦明。”《左传?昭公廿五年》子大叔引郑子产的话说：“则天之明，固地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”这里，五行和阴阳在气的麾下结合成了一个体系，所谓“天六地五。数之常也”。一是宇宙统一的物质基础；五行是多，是世界万物中抽象出来的几个大类，阴阳是气内部的根本动力。

把阴阳五行和“气”说推广到医学取得的成就，使人们把对中医“气”理论的批判成为，好像这是卖祖，是伤中国人的感情的事。然而，中医“气”之理论，除了在辩证观点上有可取之处外，真正经得起检验的又有多少呢?《内经》中说：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不足东南，故东方阳也，而人左手足不如右强也。帝日：何以然?歧伯日，东方阳也，阳者其精并于上，并于上，则上明下虚，故使耳目聪明，而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于下，则下盛而上虚，故日耳目不聪明，而手足便也。故俱感于邪，其在上则右甚，此天地阴阳所不能全也，故邪留之。”这种观点明显已经走向形而上学的神秘主义。

气和阴阳五行的宇宙运动模式是一种粗糙的系统论，这种系统模式支配中国人的思想几千年，其科学之外的神秘主义成分，一开始就不安分．与科学争夺思想阵地。当近代中国科学技术停滞之时，神秘主义更是大行其道，无孔不入。所以，阴阳五行理论中的神秘主义成分的泛滥和中国近代科学的停滞是互为因果的。此间，阴阳五行已成为命运的代名词，沦为星相占卜、迷信和伪科学的理论基础将中国古代“气”理论发挥得淋淳尽致的，是道家的元气论。元气论自太极阴阳说发源，经先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、佛教传人和儒学复兴几个阶段，历数千年而绵延不断．成为与“仁学”平分秋色的两大思想观点。时期，仁学和气说均遭批判，代之以民主和科学。但是，作为一种曾经于哲学、天文学、医学等领域影响深远的文化思想，“气论”如百足之虫，死而不僵。今天在气功养生之术上，我们难道还看不出神秘主义的阴影吗?

三、从“天人合一”到神学

天人合一的观念源远流长，它的源头可以追溯到石器时代。天人合一的观点是人与自然关系的一种期盼和谅解。人们敬畏自然，更祈盼与自然和谐统一。天，既是自然，又是人类命运的主宰。人，既可以能动地适应自然，又必须被动地顺从命运。

“天人合一”观念成熟于先秦。孔、孟、老、庄都有这种观念。及至汉代的董仲舒。“天人合一”的含义已由强调“天”“人”的认同和和谐发展到“天人相通”而感应的有机的整体的宇宙图式。董仲舒所诠释的“天人感应”将人的主观能动性去除，代之以人对“天”的臣服和顺应，这和他的“独尊儒学”观点一样，是为统治者的统治服务的思想工具。董仲舒之后，东汉王朝的经典《白虎通》更以神秘主义的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神与天地相通。”但是，西汉儒学早在其地位独尊之时，即已潜伏着危机。两汉儒学“天人感应”的宇宙观，在今文经学家那里被逐渐推衍为神学。

神学在西汉末年大为流行．再经东汉的白虎观会议，这种神秘主义思潮变为了官方的意识形态，“经学”失去了学术价值并让位于“纬学”，跌入了迷信的泥淖。

魏晋时期，玄风独振，社会潮流又涌向注解《老》、《庄》、《周易》的玄学。“三玄”以“有无”为命题，才摒却董仲舒的“天命论”儒学观点．又进入了道家哲学的玄机中。

第11篇

关键词：民居；建筑形态；保护；研究

在我国漫长的历史发展过程中，由于不同的环境、历史、文化等逐步形成各地不同的民居建筑形式，这种传统的民居建筑深深地打上地理环境的烙印，生动地反映人与自然的关系。中国传统民居的风格和实用价值常和当时或当地的自然环境、人文风俗有着密切的联系。另外，通过总体布局的变化，建筑空间的灵活组合，建筑造型的意匠和细部构造等艺术处理，中国传统民居表现出强烈的民族特点和浓厚的地方特色，显示丰富多彩的艺术面貌。

一、传统民居建筑的主要特点

1、亲近自然

传统民居建筑讲究与自然的融合，建筑适应自然环境，与周围环境成为一体，有着极强的生态动能。中国的传统建筑多寄情于山水，与其互相呼应，形成浑然一体的人文自然景观。这表现出人们很高的审美理念和艺术哲学。

2、空间的美学特征

中国传统艺术注重寓意的表现，用有限的手法达到意境的延伸。传统四合院从外面进入相对封闭的院落组合正好满足这一场景变换的需要，照壁、垂花门、前院等场景的变化，达到一步一景的要求，空间序列安排恰当，整个院落连续而不单调。

3、造型的艺术气息

建筑之美，在其表面，浅而易见，但建筑深层次的美在于权衡之中，长短、大小、凹凸等的对比。传统建筑的美并非刻意追求的，它是造型设计、体型设计与平面布局、平面功能密切配合，相互协调的结果，建筑所显现的特有气质也都与它的材料和结构有着不可分割的联系。

二、兰州民居建筑的基本特征

1、平面布局

（1）平面布局特色

兰州民居是北方民居的重要组成部分，有着很多相同的地方，兰州民居有明确的流线，清晰的功能，完整的格局，明显的主体建筑，明确的流线组织给人一种清晰地引导作用，引导人们走向整个建筑群的主体建筑，这种四合院布置形式、建筑形体与兰州的气候、地理环境、人文习惯等有着千丝万缕的联系，而且在不同的地域环境中又各具地方特色。

兰州地区是一个峡谷城市，气候是典型的北方气候，夏季凉爽，冬季寒冷，夏季日照强烈而且降雨量较少，所以防晒保温成为居住建筑的首要需求，再者兰州民居建造用地紧缺，宅院规模相对小，布置相对密集的特点。

（2）平面布置形式

兰州民居的主要布局特点是沿纵轴布置房屋，以厅堂层层组织院落，向纵深发展的平面布置形式。归纳起来，兰州民居的平面模式以独院式布置为主。在整个院落中正房是全院的主体建筑，也是使用频率最高的房间，一般位于中轴线上南北朝向布置，相对其他用房，它的基座高、尺度大，其地位等级和建筑形制处于全院最高。两侧的房间在功能上基本是供晚辈居住，以示长幼有序，有时也用作厨房或贮藏功能。

2、立面形式

（1）门

兰州民居的大门和北方传统民居的一样，具有很高的观赏性和代表性，门是身份的象征，他的建造受到礼制、等级、迷信等多方面的因素，兰州民居院落的主要出入口，有着很明显的进出标志，是区分院内外之间的一个建筑，明显的有异于周围平淡的墙面，位置突出，造型独特，用料考究，色彩应用得当，是围合院落式民居形式中对外最具有观赏价值的建筑元素之一。

（2）影壁

影壁是北方传统民居建筑中的一个重要构成因素，在风水术中，宅门切忌直来直去，门直通会使家族不兴旺。有介于此，宅门便与影壁有不可分割的关系：门内外均设有影壁，使其在视线上有一定的遮挡。同时，位于门内的影壁也被作为炫耀家门气派的一种手段，影壁上雕刻有丰富多彩的祈求平安的图案。它不仅有其精神方面的功能，同时也增加空间意味和视觉层次感。

（3）兰州民居的装饰艺术

甘肃兰州位于祖国版图的西北部，同时处于甘肃的中部，地理位置优越，交通便利，物产较丰富，传统民居建筑中雕刻艺术发挥到极致，砖雕、木雕、石雕在建筑的各个部位随处可见，尤其是富贵人家的深宅大院，做工极为精细，这些雕刻艺术，一方面显示主人的身份和地位，它们不但建筑材料、规模给人以尊贵和显赫地位，同时另一方面也表达他们的人生追求、愿望和道德理想。他们根据自己的价值取向和对生活的感悟、理解，把一些生活中的实物应用到建筑中去，从动物中的龙凤到植物中的竹子、桃木等作为建筑装饰的题材，表达文化内涵和内心抱负。

三、兰州传统民居的结构体系

传统甘肃兰州的民居建筑的结构体系主要是木结构，这种结构形式有着施工快、方便和自身重量轻等特点，广泛应用于兰州传统民居建筑上，它跟其它的传统民居建筑的结构形式一样，以砖木结构和土木结构为主。建筑围护结构多就地取材，以我们常见的砖或者土块为基本原材料。木构架相当于现代建筑中的框架结构，承受着屋面的重量，古代有句谚语叫做“墙倒屋不塌”，在施工过程中，先把主要的木结构盖起来，再把围护结构砌起来，就很形象的说明建筑骨架与维护结构的关系，墙面的这些特点决定平面划分的灵活和门窗位置的根据需要的任意安置。木结构坚固耐用，具有良好的抗震性能，这种结构形式的形成与其所处的地理位置，气候条件和物质条件都有直接关系，有着明显的地域特征和优越感。

四、兰州民居建筑的墙体维护结构

甘肃兰州的降水量少，土质好，可塑性强，所以传统民居建筑的墙体维护结构除了砖以外，有的采用土块或者夯土墙，这种墙体在农村使用比较广泛，而且一般家庭几乎整个建筑的维护结构都会使用土筑墙。这种作法有两种普遍模式，一种是青砖与土坯结合，内砌土坯外砌青砖，称为“银包金”。或将土坯夹在中间作芯子，内外都用青砖砌筑，称为“夹心墙”。另一种是在石或青砖勒脚以上全部用土坯砌筑，墙内外都用草泥粉刷，这是农村小型民居常用的做法。此外，夯土院墙，用草泥做屋面垫层，在小型民居中也甚普遍。反映兰州人民对于丰富的黄土资源的充分运用。

五、结论

甘肃兰州的传统民居建筑不论从平面布局、经济造价还是造型结构、建筑风格都具有一定的参考价值和艺术水准，是我国民居建筑中一支不可抹没的力量，丰富了我国民居建筑的类别。兰州传统民居建筑有效利用现有的屋檐、窗棂花、壁画等有效地建筑构件完美的表达了西北民居建筑的特点，内容丰富、做工精巧，使得四合院建筑富有生机和生活气息，而且这样使得四合院建筑的室内外空间相互渗透，形成富有层次和扩大的空间效果。

人们可以从民居内部布局方式的安排，清楚地看到这些居民乃至于这个民族的家族伦理观念和准则。中国建筑文化是礼与乐相统一的文化，是内在的令人精神意志肃整的伦理、发人深思的自然哲学与外在的令人心灵愉悦的情感形式的和谐，是天理与人欲的同时满足。

参考文献：

[1] 何如朴.兰州近代民居及其发展[J].中国近代建筑史论文集，1990.

[2] 王其钧.中国民间住宅建筑，北京：机械工业出版社，2002

[3] 单德启，从传统民居到地区建筑，北京：中国建筑工业出版，2004

第12篇

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

第13篇

论文摘要:苗族基于平等思想上的万物有灵观念一直延续到21世纪的今天，并成为其环境伦理的认识论前提，因此，在建筑活动过程中处理人与自然关系问题的时候，他们以协商的方式实现人与白然的和谐。

一、万物有灵:苗族环境伦理的认识论前提

一般说来，每一民族在发展进程中都经历过万物有灵阶段。关于灵魂观念的产生，有这么几种认识:一是认为灵魂观念的产生缘于对死亡的恐惧。由于害怕死亡，便设想出有一个永恒的“实体”存在，这个“实体”不会随肉体的死亡而死亡，它不仅具有肉体的“本质力量”，而且比肉体更强大。显然，这种起源说是表明灵魂的起源是反抗死亡的自我慰藉。二是认为灵魂观念的产生是恋情的结果。人死以后，对亲人来说是一个很难接受的事实，于是便制造出一个“超实体”的存在，尽管看不到具体的身影，但这个“超实体”还如其在生时一样生活在自己身边。三是认为灵魂观念的产生是梦的启发。人睡着的时候常常会做梦，梦中会见到自己熟悉的和不熟悉的人和物，也可以见到死去的亲人，醒来时却发现自己躺在床上，于是便认为人还有一个“我”，这个“我”就是灵魂。人有灵魂的观念确立以后，触类旁通，也相信其他动物、植物乃至所有自然存在物都具有灵魂，最后形成万物有灵的观念。

“万物有灵”中的“灵”是“灵魂”之意。事实上，“灵”和“魂”有细微的差别。“灵”，英文是“spirit" ，它是维持人体生命存在的本质力量，灵一旦离开肉体，生命特征就消失了，而且只有灵才能进人灵界与神灵沟通。“魂”的英文是“soul"，它是对“自我”的知觉，是人的一切感性和理性功能发挥的原动力。因此，人出现精神错乱或行为失常时，在民间常常采用“招魂”的形式来使“魂”回归肉体，使其恢复正常人的状态。然而，因为“灵”与“魂”都是非物质的东西，并且无法得以确证，所以一般合起来称作“灵魂”(soul)，以区别于肉体。

尽管与许多其他民族一样，苗族也相信灵魂的存在，但不同的是，苗族对“灵”与“魂”的区分不像有的民族那样粗糙或者说“灵”“魂”不分。“在苗族的鬼魂观念中，灵魂和鬼魂是有严格区别的。他们认为灵魂是个无形的、抽象的东西，它们可以投胎返世，不断转化轮回，或变成后世人生，或变成其他动植物家族，或变成非生物家庭和鬼魂家族。而鬼魂是具体的，有形象，有生命，有意志，有感情，因此，它们时时都参加人事，祸福活人。这里论述到的“灵魂”实质上是苗族灵魂观念中的“灵”，“鬼魂”则仅指“魂”，为了论述的方便，本文也依此例。苗族人不仅相信灵魂的存在，而且还认为人有多个灵魂，其中三灵魂说比较普遍。三灵魂说认为人有三个灵魂，人死了以后离开肉体，一个留在原来居住的家中，以陪伴和保佑家人;一个居住在墓穴，守护肉身;还有一个回到祖先的故地—遥远的东方。苗族这种多灵魂说带来一个明显的难题，那就是人死后是哪个灵魂投胎转世的问题。许多苗族学者对这个问题都感到棘手，考察调查中也没能佐证出一个明确的答案，我认为问题出在问题本身。第一，苗族多灵魂说是对“本质力量”的追求。既然灵魂是维持生命存在的“本质力量”，对于一个时刻担心生命不保的民族来说，多一个灵魂就多一份力量，因而苗族里不仅有三灵魂说，还有四灵魂说等等。第二，轮回转世的问题不是苗族本土文化。苗族是一个注重“此生”的民族，这从苗族丧葬文化中可以看出。苗族“死歹”者不得按正常程序安葬，如果存在来世，不按正常程序安葬就意味着来世的不幸，这显然是矛盾的。所以，这种轮回转世的观念应该说是外来文化的移植，至少也说明苗族本土文化中存在来世的意识并不强。

万物有灵理论的提出首推泰勒。他认为，“万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括着各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。苗族“万物有灵”中的“物”不是生物物种的划例，而是包括如石头在内的所有自然物，甚至包括人造物和“物形”。这是苗族万物有灵观念中彰显出的一个显著特点。正是在这个基础上，苗族构建了所有灵魂和“肉身”相互依存的人与物的集合的共同体，这个共同体在鬼魂的参与下调节着相互之间的关系。苗族人认为，灵魂的“本质力量”与鬼魂的调节能力随着“肉身”的成长而增强，因而年长者越应该受到尊重，历时越长的物，如石头、树，越具有神性，是不得轻易冒犯的。

在“肉身”的力量与鬼魂的力量对比上，苗族并没有明确的依据，要依据具体情况来判定。如果是人的肉身与人的鬼魂比较，那么任何一个肉身都无法与鬼魂抗衡，一个死去的小孩的鬼魂足可以带走一个年长者的肉身，因而解救的办法只能借助巫师通神的法力来驱赶。如果是人的肉身与异类的鬼魂比较，要视异类的鬼魂在“肉体”中的成长情况而定。就树木而言，普通的树没有足够的力量，人的肉身可以与之抗衡，大树则具有足够的神力，砍伐这样的树必然会招致灾祸。有的小树也不能砍，比如庙宇旁的小树有庙宇的神力的保护，砍伐了会遭到神的惩罚。对其他异类的情况基本上也是一样。

万物有灵观念被认为是人类历史发展过程中一定历史时期的产物。它是由于生产力低下，人们对自然的认识有限，对自然界发生的许多现象不能科学地解释，同时也受到自然界异类力量的威胁而萌生出来的美好的想象，是在“信”为前提下的产物。如果把“信”比作一个实体，那么“信仰”是“信”在突破自身有着确定目标的向外的延伸。如果把“信”比作肉体，那么“信仰”就是灵魂。我们相信某事物而不会产生信仰，主要也是这么两种原因:其一，是因为我们把该事物看成了事物本身，或者说该事物就是该事物，它没有向外延伸的可能;其二，是因为我们只是用“自我”的“肉身”与该事物的“肉身”进行交流，而没有灵魂的沟通。因此，对于大多数民族而言，当科学技术得以发展，人的本质力量得以提高，人们对自然界的认识加深以后，“万物有灵”就失去了“信”的基础而成为了历史。比如“上帝”，如果我们不相信“上帝”的存在，是很难产生信仰的，尽管相信“上帝”的存在也不一定产生“上帝”信仰。然而，如果我们用灵魂去沟通，由“信”上升到“信仰”以后，“信”在一定意义上就失去了其存在意义，因为我们已经“向外延伸”。一个小孩对“圣诞老人”没有任何概念，当父母把圣诞老人的故事说给孩子听，并且在圣诞节装扮成圣诞老人给孩子送礼物而不让孩子发觉，使小孩确信圣诞老人存在后，其信仰的培养要容易得多。当小孩长大以后，知道圣诞老人并不真实存在，但其信仰已经确立。万物有灵观念之所以在某些民族中很快成为历史，与其停留在“信”的阶段，还没有上升到“信仰”有密切的关系。苗族则将万物有灵提升到“信仰”，并一代又一代传下来，因此，在21世纪的今天，苗族万物有灵的观念依然浓厚，其对万物有灵的信仰可以说是当今民族中比较突出的，这也足见苗族对万物有灵理解的深刻。

二、和谐相处的环境伦理意识

海德格尔认为建筑的本质是安居，安居是天、地、人、神的和谐相处。当把世界分为天堂、地狱、人间的时候，这种和谐相处无疑带有局限性。苗族则不同，对世界的一元认识，使万物真正相处于一起，安居也有了尤为重要的意义。建筑是在天地之间营造出一个新的室内空间，这就必然涉及到与“万物”的关系，涉及到如何处理这些关系，或者说以什么样的态度与方法处理这些关系。苗族是以万物有灵为基础来协调和处理这些关系的。

苗族万物有灵的实质是万物平等的思想。灵魂观念的产生首先是人自身引起的，在确立人有灵魂的观念以后，才慢慢推及到动物、植物和其他自然物。显然，这种推及的前提是认为被推及物与人是平等的。如果没有平等观念，那么“灵魂”只能是人的特权。这种平等观念有的推及到动物，有的推及到生物，其万物有灵观念中的“万物”只是延伸到被推及物而已。苗族的万物有灵中的“万物”却包括所有的一切，因此，其平等思想更具有实质性的内涵。苗族以平等观念与态度来处理人与自然或万物的关系，体现于建筑准备的各个环节与过程。

(一)从建筑材料准备来看，苗族与森林建立了特殊的情感

苗族建筑多为干栏式。《旧唐书》说:“土气多瘴病，山有毒草及沙蛋腹蛇，人并楼居，登梯而上，是为干栏。”干栏式建筑的建筑材料主要是木材，而木材生长于自然环境，苗族在采集作为建筑中重要构件的材料比如中柱、梁木时，都要举行一定的仪式，因为作为重要构件的材料需要大树，而大树更具有较大威力的神性。因此，砍伐这些大树时要备好祭祀品:香、烛、纸钱、酒食之类，祭祀过程中要虔诚，要轻声与之交流:“这棵树真好，长得粗又直;主人看中你，请你去立屋。”一个“请”字表达了苗族人对树木的尊重。

另一方面，山上的树木是不能乱砍乱伐的。除了树本身具有灵性以外，山也具有灵性，而树木生长于山中，是山神的“外衣”，砍伐树木同时也是对山神的冒犯。因此，砍树不仅要祭祀，也要植树来弥补。同时还必须注意，砍树只是对地上部分而言，不能采取挖树的方式，究其原因，可能有三:一是挖树是对山神的进一步冒犯，因为需要动土。‘动土禁忌源于大地崇拜，老黄历上推算出某日某日“不宜动土”即为此例，并认为随意动土可能会遇上“煞”—土地神或山神发怒。二是挖树破坏了地表结构，对于山区而言，很容易在暴雨时导致水土流失，甚至发生泥石流灾害。三是挖树延长了植被恢复的时间，对于再生性树种—苗族喜好再生性强的树木作建筑材料，因为其象征着“发”—从原有树根上再生的树要比新植的树长得快，长得好。

用木材建成的干栏式建筑，冬暖夏凉，很适宜人的居住。住在这样的房子里，踩在木板上，靠在“美人靠”上，或抚摸着壁板，都有一种十分亲切的感觉，是住在混泥土房子里无法感受到的。即使是住在同样的木建筑房子里，苗族的这种亲切感也是其他人难以感受到的。枫树是苗族的民族图腾，苗族的祖先就是由树心变化而来的，因此，苗族对树木的感情还源于对祖先的崇拜。

树木成材历时较长，一般需要上十年的时间。苗族在小孩出生后就会有意识地植树，因为苗族有小孩长大后一般要另立新屋的习俗，树木和小孩一同成长，立屋的时候就有了足够的木材。事实上，苗族把人的生命与树的生命融为一体。贵州省从江县有个岂沙苗寨，这里的村民普遍相信任何一棵树都具有灵魂，而每一棵树都护佑着一个人的生命。因此，这里的孩子出生以后，父母就为其种上一棵树，这棵树就和孩子永远连在一起，一起度过人生的旅程，当他咽下最后一口气后，就会把这棵树砍下，选取树的中间一段并剖成四瓣，略微整形后包裹着遗体埋进大山中，不修坟，也不立碑，只在上面重新植上一棵树，以遗体来养育着新的生命。在这种人的生命就是树，树的生命就是人的观念里，蕴含着苗族人对树木的深厚的情感。这一情感还表现为将某一大树作为寨子的守护神，或者称作护寨树。苗族每个寨子都有护寨树，护寨树高大笔直、枝繁叶茂，像战神一样守护着寨子，每遇良辰吉日都要祭祀，发生了什么不幸比如小孩生病，村民也会向该树祈求保佑，因此，如果在苗乡对护寨树不敬，比如在旁边小便等，那会遭到最不客气的对待。 苗族对森林的感情还体现在防火意识上，包括山林的防火与房屋的防火。苗族防火意识很强。山林一旦起火，将是毁灭性的灾难，人力无法与之抗衡。而从居住来看，苗族的木建筑最容易导致火灾，且苗族聚寨而居，房屋彼此相连，如果发生火灾，整个寨子都会烧毁，只得被迫迁移重建家园。因此，苗族一方面在教育小孩时，使小孩认识到火灾的危害性，培养其防火意识;另一方面，通过埋岩制定防火规约，苗族防火岩是大岩，规定发生火灾时，所有参与埋岩者必须不惜一切代价灭火。而对于引发火灾者的处理也是相当严厉的。比如广西融水县拉庄屯2000年的村规中第十二条明确规定:“故意放火者，如证据确凿的，当场击毙。”新平村1995年村规民约中第十条也规定:“生活用火和野外用火必须注意安全，谁用谁负责，做到人离火灭，严禁小孩玩火，凡失火者，除烧损赔偿外，负责当天扑火人员的伙食、会餐。”事实上，走进苗族，我们随时都可以看到“注意防火”的标语。这一意识还体现在建筑形制上，苗族称硬山屋顶的马头墙为“封火墙”，封火墙的重要功能就是防火，在发生火灾时，能形成有效的隔离，不至于烧成一片。如果不是硬山式形制的建筑，苗族人也会在房屋周围砌上“土围子”，这种“土围子”是用来防火，而不是汉族地区的那样用来防盗或“画地为牢”。从建筑的单群组合看，西方重视单体建筑的巨大体量和空间的开阔而较少看重群体组合，苗族建筑则着力于建筑的群体组合，哪怕是家庭建筑也是由若干单体建筑组合而成，“原因在于，如综合各种功能建造一所体量巨大的‘大房子’，一旦遇到水灾、火灾，所毁坏的，很可能是整座‘大房子’，而群体组合中的建筑单体一旦遭遇水火，由于单体与单体之间是具有室外空间的，水漫或烧毁的，可能是群体组合中的部分房舍而不是全部。

(二)从选址与奠基过程看，苗族建筑体现了人与万物的和谐

“宅”的本义是“择”，汉代刘熙《释名》中解释道:“宅，择也，择吉处而营之也。”选择宅基，必然要考虑建筑与周围环境的关系。事实上，建筑与生态本身就是一体的，“希腊语‘oikos’一词的含义是房屋;它是‘经济学’和‘生态学’这两个词的词根。随着时间的推移，它的含义又从房屋本身演变成了房屋所包含的东西:一个活生生的共同体，一家人。苗族宅基地的选择观念经历了由“防护性”到“安居性”的变化，但不管是哪种选址观念，都渗透着人与万物和谐的理念。建筑选址要选择有利于人居住的环境，或者说选择一种最适合于人生产生活的环境作居。那么，什么样的环境是最适宜的呢?风水中说:“人之居处，宜以大地山河为主。”(阳宅十书·论宅外形)这说明人之居住要和自然融为一个有机系统。风水中的很多相址观念都体现了这种人与环境的和谐思想，如果说风水思想在发展过程中掺杂的那些迷信的不健康的东西是值得批判的话，那么，“这种大地有机思想以及人与自然相和谐(而不是相对立)的思想，正是风水中可贵的自然哲学思想。事实上，“透过‘风水术’中那些吉凶祸福等传统的浪漫修辞手法，我们看到的是先人们对光照、采暖、通风、给水、排水等居住环境要素充满理性的观察与思考，其境地之妙就在于因地制宜，因形制利，观察‘来龙去脉’，追求优美意境。特别看重分析地表、地势、地物、地气、土壤及方位、朝向等，使居住生活环境位于山灵水秀之境地。这也正是风水思想在经历了一波三折后能够顽强地延续下来的生命力所在。苗族是一个很有个性的民族，从来不屈服于任何外来压力，对待文化也是一样，如果要将某些观念强加于苗族人，必然会遭到拒斥。风水之所以能很快融入苗族文化中，正是风水中人与自然和谐的思想与苗族建立在万物有灵信仰基础上的环境观如此神合的结果。因此，与其说现实态苗族的相址是风水理念为指导，还不如说是万物有灵意识为主，融合了风水理念中的合理内核罢了。

然则，风水理论与苗族万物有灵信仰在建筑选址上也存在着差别。风水相址是以“人”为中心寻找最有利于人居住的环境，也就是说，“人”是目的，只要找到了理想的建房地就可以在此“安居”，显然带有“人类中心主义”的倾向。而苗族建立在万物有灵信仰上的选址则是以“自然”为中心，是在不危及他物的前提下的选址。在湖南湘西土家族苗族自治州的古丈县坪坝乡窝瓢村有一大山，因山的外形如蛇，当地人称之为“蛇形山”，这里居住着许多苗族人家，唯独在“蛇头”与“蛇腹”交接处的大片适宜建筑的地方—地势平缓，有泉水流出—没有人居住，原因是这里是“蛇”的“颈部”，是其要害部位，在这里动土会伤及“蛇”的性命。这“蛇”其实是苗族人想象出来的一种“物形”，但他们也赋予其灵性，并且不得伤害。

现实态的苗族卜宅也体现了人与万物相通、与万物平等的意识，尽管有的卜宅方式带有迷信的成份。以植物卜为例，其逻辑是十分清晰的，他们认为所有的生命都有共同的生命特征，植物作为有生命之物能够在这块土地上新生，那么人作为有生命者也能在这里生存下来。无疑，这一意识已经超出了“和谐”的含义，它实质上是融为了一体。

人与万物的和谐不仅体现于建筑选址，还表现在建筑准备的其他环节。在苗族看来，世界万物都有其自然秩序，都有各自的生活空间。蛆阁居住在泥土中，树木长在大地上，鸟巢安在树上等等，都有其规定，万物都有灵性，它们之间都是平等的，都必须遵守这些规定，人也不例外，如果万不得已要发生一些改变，也必须用“协商”的态度。而立于天地之间的人造建筑正面临这么一个问题:空间的规定。人生活在大地上，获得相应的自然空间，这是合理的，然而，现在要建造比自然空间更大的房屋，无疑会破坏其他“存在物”的生存空间与秩序，比如宅基地上原本生活在这里的蛆叫将无法继续生存。对这个问题的处理，苗族人是采取劣‘协商”的方式，在砌屋基的时候举行一定的仪式，“砌屋基，选子、午二日，砌前拿三灶香点燃插在屋基上，祝曰:今晨我新建家业，要砌屋基，大人小孩，蛆躬}毛虫，水龙旱龙，你们各自安居，我不会压着你们的脊背，不会压着你们的身子，你们各自退得远远地。我乱建乱好，乱立乱安，住得安稳，有吃有穿，富贵繁昌。竖屋要用大公鸡一只进行“撵煞”，“撵煞”时，“掌墨师焚香燃纸口中念念有词:‘此鸡不是非凡鸡，王母娘娘报晓鸡，头戴凤冠绿耳，身穿五色彩衣，王母赐予鲁班，鲁班送给弟子短煞气，天煞归天，地煞归地，年煞月煞、日煞时煞，煞煞有止，见血回头，有弟子到此，各归原位。这种“撵煞”的目的，就是要维护和谐的自然秩序，使其“各归原位”。

第14篇

论文摘要:苗族基于平等思想上的万物有灵观念一直延续到21世纪的今天，并成为其环境伦理的认识论前提，因此，在建筑活动过程中处理人与自然关系问题的时候，他们以协商的方式实现人与白然的和谐。

    一、万物有灵:苗族环境伦理的认识论前提

    一般说来，每一民族在发展进程中都经历过万物有灵阶段。关于灵魂观念的产生，有这么几种认识:一是认为灵魂观念的产生缘于对死亡的恐惧。由于害怕死亡，便设想出有一个永恒的“实体”存在，这个“实体”不会随肉体的死亡而死亡，它不仅具有肉体的“本质力量”，而且比肉体更强大。显然，这种起源说是表明灵魂的起源是反抗死亡的自我慰藉。二是认为灵魂观念的产生是恋情的结果。人死以后，对亲人来说是一个很难接受的事实，于是便制造出一个“超实体”的存在，尽管看不到具体的身影，但这个“超实体”还如其在生时一样生活在自己身边。三是认为灵魂观念的产生是梦的启发。人睡着的时候常常会做梦，梦中会见到自己熟悉的和不熟悉的人和物，也可以见到死去的亲人，醒来时却发现自己躺在床上，于是便认为人还有一个“我”，这个“我”就是灵魂。人有灵魂的观念确立以后，触类旁通，也相信其他动物、植物乃至所有自然存在物都具有灵魂，最后形成万物有灵的观念。

    “万物有灵”中的“灵”是“灵魂”之意。事实上，“灵”和“魂”有细微的差别。“灵”，英文是“spirit" ,它是维持人体生命存在的本质力量，灵一旦离开肉体，生命特征就消失了，而且只有灵才能进人灵界与神灵沟通。“魂”的英文是“soul"，它是对“自我”的知觉，是人的一切感性和理性功能发挥的原动力。因此，人出现精神错乱或行为失常时，在民间常常采用“招魂”的形式来使“魂”回归肉体，使其恢复正常人的状态。然而，因为“灵”与“魂”都是非物质的东西，并且无法得以确证，所以一般合起来称作“灵魂”(soul)，以区别于肉体。

      尽管与许多其他民族一样，苗族也相信灵魂的存在，但不同的是，苗族对“灵”与“魂”的区分不像有的民族那样粗糙或者说“灵”“魂”不分。“在苗族的鬼魂观念中，灵魂和鬼魂是有严格区别的。他们认为灵魂是个无形的、抽象的东西，它们可以投胎返世，不断转化轮回，或变成后世人生，或变成其他动植物家族，或变成非生物家庭和鬼魂家族。而鬼魂是具体的，有形象，有生命，有意志，有感情，因此，它们时时都参加人事，祸福活人。这里论述到的“灵魂”实质上是苗族灵魂观念中的“灵”，“鬼魂”则仅指“魂”，为了论述的方便，本文也依此例。苗族人不仅相信灵魂的存在，而且还认为人有多个灵魂，其中三灵魂说比较普遍。三灵魂说认为人有三个灵魂，人死了以后离开肉体，一个留在原来居住的家中，以陪伴和保佑家人;一个居住在墓穴，守护肉身;还有一个回到祖先的故地—遥远的东方。苗族这种多灵魂说带来一个明显的难题，那就是人死后是哪个灵魂投胎转世的问题。许多苗族学者对这个问题都感到棘手，考察调查中也没能佐证出一个明确的答案，我认为问题出在问题本身。第一，苗族多灵魂说是对“本质力量”的追求。既然灵魂是维持生命存在的“本质力量”，对于一个时刻担心生命不保的民族来说，多一个灵魂就多一份力量，因而苗族里不仅有三灵魂说，还有四灵魂说等等。第二，轮回转世的问题不是苗族本土文化。苗族是一个注重“此生”的民族，这从苗族丧葬文化中可以看出。苗族“死歹”者不得按正常程序安葬，如果存在来世，不按正常程序安葬就意味着来世的不幸，这显然是矛盾的。所以，这种轮回转世的观念应该说是外来文化的移植，至少也说明苗族本土文化中存在来世的意识并不强。

    万物有灵理论的提出首推泰勒。他认为，“万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括着各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。苗族“万物有灵”中的“物”不是生物物种的划例，而是包括如石头在内的所有自然物，甚至包括人造物和“物形”。这是苗族万物有灵观念中彰显出的一个显著特点。正是在这个基础上，苗族构建了所有灵魂和“肉身”相互依存的人与物的集合的共同体，这个共同体在鬼魂的参与下调节着相互之间的关系。苗族人认为，灵魂的“本质力量”与鬼魂的调节能力随着“肉身”的成长而增强，因而年长者越应该受到尊重，历时越长的物，如石头、树，越具有神性，是不得轻易冒犯的。

    在“肉身”的力量与鬼魂的力量对比上，苗族并没有明确的依据，要依据具体情况来判定。如果是人的肉身与人的鬼魂比较，那么任何一个肉身都无法与鬼魂抗衡，一个死去的小孩的鬼魂足可以带走一个年长者的肉身，因而解救的办法只能借助巫师通神的法力来驱赶。如果是人的肉身与异类的鬼魂比较，要视异类的鬼魂在“肉体”中的成长情况而定。就树木而言，普通的树没有足够的力量，人的肉身可以与之抗衡，大树则具有足够的神力，砍伐这样的树必然会招致灾祸。有的小树也不能砍，比如庙宇旁的小树有庙宇的神力的保护，砍伐了会遭到神的惩罚。对其他异类的情况基本上也是一样。

    万物有灵观念被认为是人类历史发展过程中一定历史时期的产物。它是由于生产力低下，人们对自然的认识有限，对自然界发生的许多现象不能科学地解释，同时也受到自然界异类力量的威胁而萌生出来的美好的想象，是在“信”为前提下的产物。如果把“信”比作一个实体，那么“信仰”是“信”在突破自身有着确定目标的向外的延伸。如果把“信”比作肉体，那么“信仰”就是灵魂。我们相信某事物而不会产生信仰，主要也是这么两种原因:其一，是因为我们把该事物看成了事物本身，或者说该事物就是该事物，它没有向外延伸的可能;其二，是因为我们只是用“自我”的“肉身”与该事物的“肉身”进行交流，而没有灵魂的沟通。因此，对于大多数民族而言，当科学技术得以发展，人的本质力量得以提高，人们对自然界的认识加深以后，“万物有灵”就失去了“信”的基础而成为了历史。比如“上帝”，如果我们不相信“上帝”的存在，是很难产生信仰的，尽管相信“上帝”的存在也不一定产生“上帝”信仰。然而，如果我们用灵魂去沟通，由“信”上升到“信仰”以后，“信”在一定意义上就失去了其存在意义，因为我们已经“向外延伸”。一个小孩对“圣诞老人”没有任何概念，当父母把圣诞老人的故事说给孩子听，并且在圣诞节装扮成圣诞老人给孩子送礼物而不让孩子发觉，使小孩确信圣诞老人存在后，其信仰的培养要容易得多。当小孩长大以后，知道圣诞老人并不真实存在，但其信仰已经确立。万物有灵观念之所以在某些民族中很快成为历史，与其停留在“信”的阶段，还没有上升到“信仰”有密切的关系。苗族则将万物有灵提升到“信仰”，并一代又一代传下来，因此，在21世纪的今天，苗族万物有灵的观念依然浓厚，其对万物有灵的信仰可以说是当今民族中比较突出的，这也足见苗族对万物有灵理解的深刻。

二、和谐相处的环境伦理意识

    海德格尔认为建筑的本质是安居，安居是天、地、人、神的和谐相处。当把世界分为天堂、地狱、人间的时候，这种和谐相处无疑带有局限性。苗族则不同，对世界的一元认识，使万物真正相处于一起，安居也有了尤为重要的意义。建筑是在天地之间营造出一个新的室内空间，这就必然涉及到与“万物”的关系，涉及到如何处理这些关系，或者说以什么样的态度与方法处理这些关系。苗族是以万物有灵为基础来协调和处理这些关系的。

    苗族万物有灵的实质是万物平等的思想。灵魂观念的产生首先是人自身引起的，在确立人有灵魂的观念以后，才慢慢推及到动物、植物和其他自然物。显然，这种推及的前提是认为被推及物与人是平等的。如果没有平等观念，那么“灵魂”只能是人的特权。这种平等观念有的推及到动物，有的推及到生物，其万物有灵观念中的“万物”只是延伸到被推及物而已。苗族的万物有灵中的“万物”却包括所有的一切，因此，其平等思想更具有实质性的内涵。苗族以平等观念与态度来处理人与自然或万物的关系，体现于建筑准备的各个环节与过程。

    (一)从建筑材料准备来看，苗族与森林建立了特殊的情感

    苗族建筑多为干栏式。《旧唐书》说:“土气多瘴病，山有毒草及沙蛋腹蛇，人并楼居，登梯而上，是为干栏。”干栏式建筑的建筑材料主要是木材，而木材生长于自然环境，苗族在采集作为建筑中重要构件的材料比如中柱、梁木时，都要举行一定的仪式，因为作为重要构件的材料需要大树，而大树更具有较大威力的神性。因此，砍伐这些大树时要备好祭祀品:香、烛、纸钱、酒食之类，祭祀过程中要虔诚，要轻声与之交流:“这棵树真好，长得粗又直;主人看中你，请你去立屋。”一个“请”字表达了苗族人对树木的尊重。

    另一方面，山上的树木是不能乱砍乱伐的。除了树本身具有灵性以外，山也具有灵性，而树木生长于山中，是山神的“外衣”，砍伐树木同时也是对山神的冒犯。因此，砍树不仅要祭祀，也要植树来弥补。同时还必须注意，砍树只是对地上部分而言，不能采取挖树的方式，究其原因，可能有三:一是挖树是对山神的进一步冒犯，因为需要动土。‘动土禁忌源于大地崇拜，老黄历上推算出某日某日“不宜动土”即为此例，并认为随意动土可能会遇上“煞”—土地神或山神发怒。二是挖树破坏了地表结构，对于山区而言，很容易在暴雨时导致水土流失，甚至发生泥石流灾害。三是挖树延长了植被恢复的时间，对于再生性树种—苗族喜好再生性强的树木作建筑材料，因为其象征着“发”—从原有树根上再生的树要比新植的树长得快，长得好。

    用木材建成的干栏式建筑，冬暖夏凉，很适宜人的居住。住在这样的房子里，踩在木板上，靠在“美人靠”上，或抚摸着壁板，都有一种十分亲切的感觉，是住在混泥土房子里无法感受到的。即使是住在同样的木建筑房子里，苗族的这种亲切感也是其他人难以感受到的。枫树是苗族的民族图腾，苗族的祖先就是由树心变化而来的，因此，苗族对树木的感情还源于对祖先的崇拜。

    树木成材历时较长，一般需要上十年的时间。苗族在小孩出生后就会有意识地植树，因为苗族有小孩长大后一般要另立新屋的习俗，树木和小孩一同成长，立屋的时候就有了足够的木材。事实上，苗族把人的生命与树的生命融为一体。贵州省从江县有个岂沙苗寨，这里的村民普遍相信任何一棵树都具有灵魂，而每一棵树都护佑着一个人的生命。因此，这里的孩子出生以后，父母就为其种上一棵树，这棵树就和孩子永远连在一起，一起度过人生的旅程，当他咽下最后一口气后，就会把这棵树砍下，选取树的中间一段并剖成四瓣，略微整形后包裹着遗体埋进大山中，不修坟，也不立碑，只在上面重新植上一棵树，以遗体来养育着新的生命。在这种人的生命就是树，树的生命就是人的观念里，蕴含着苗族人对树木的深厚的情感。这一情感还表现为将某一大树作为寨子的守护神，或者称作护寨树。苗族每个寨子都有护寨树，护寨树高大笔直、枝繁叶茂，像战神一样守护着寨子，每遇良辰吉日都要祭祀，发生了什么不幸比如小孩生病，村民也会向该树祈求保佑，因此，如果在苗乡对护寨树不敬，比如在旁边小便等，那会遭到最不客气的对待。

   苗族对森林的感情还体现在防火意识上，包括山林的防火与房屋的防火。苗族防火意识很强。山林一旦起火，将是毁灭性的灾难，人力无法与之抗衡。而从居住来看，苗族的木建筑最容易导致火灾，且苗族聚寨而居，房屋彼此相连，如果发生火灾，整个寨子都会烧毁，只得被迫迁移重建家园。因此，苗族一方面在教育小孩时，使小孩认识到火灾的危害性，培养其防火意识;另一方面，通过埋岩制定防火规约，苗族防火岩是大岩，规定发生火灾时，所有参与埋岩者必须不惜一切代价灭火。而对于引发火灾者的处理也是相当严厉的。比如广西融水县拉庄屯2000年的村规中第十二条明确规定:“故意放火者，如证据确凿的，当场击毙。”新平村1995年村规民约中第十条也规定:“生活用火和野外用火必须注意安全，谁用谁负责，做到人离火灭，严禁小孩玩火，凡失火者，除烧损赔偿外，负责当天扑火人员的伙食、会餐。”事实上，走进苗族，我们随时都可以看到“注意防火”的标语。这一意识还体现在建筑形制上，苗族称硬山屋顶的马头墙为“封火墙”，封火墙的重要功能就是防火，在发生火灾时，能形成有效的隔离，不至于烧成一片。如果不是硬山式形制的建筑，苗族人也会在房屋周围砌上“土围子”，这种“土围子”是用来防火，而不是汉族地区的那样用来防盗或“画地为牢”。从建筑的单群组合看，西方重视单体建筑的巨大体量和空间的开阔而较少看重群体组合，苗族建筑则着力于建筑的群体组合，哪怕是家庭建筑也是由若干单体建筑组合而成，“原因在于，如综合各种功能建造一所体量巨大的‘大房子’，一旦遇到水灾、火灾，所毁坏的，很可能是整座‘大房子’，而群体组合中的建筑单体一旦遭遇水火，由于单体与单体之间是具有室外空间的，水漫或烧毁的，可能是群体组合中的部分房舍而不是全部。

    (二)从选址与奠基过程看，苗族建筑体现了人与万物的和谐

    “宅”的本义是“择”，汉代刘熙《释名》中解释道:“宅，择也，择吉处而营之也。”选择宅基，必然要考虑建筑与周围环境的关系。事实上，建筑与生态本身就是一体的，“希腊语‘oikos’一词的含义是房屋;它是‘经济学’和‘生态学’这两个词的词根。随着时间的推移，它的含义又从房屋本身演变成了房屋所包含的东西:一个活生生的共同体，一家人。苗族宅基地的选择观念经历了由“防护性”到“安居性”的变化，但不管是哪种选址观念，都渗透着人与万物和谐的理念。建筑选址要选择有利于人居住的环境，或者说选择一种最适合于人生产生活的环境作居。那么，什么样的环境是最适宜的呢?风水中说:“人之居处，宜以大地山河为主。”(阳宅十书·论宅外形)这说明人之居住要和自然融为一个有机系统。风水中的很多相址观念都体现了这种人与环境的和谐思想，如果说风水思想在发展过程中掺杂的那些迷信的不健康的东西是值得批判的话，那么，“这种大地有机思想以及人与自然相和谐(而不是相对立)的思想，正是风水中可贵的自然哲学思想。事实上，“透过‘风水术’中那些吉凶祸福等传统的浪漫修辞手法，我们看到的是先人们对光照、采暖、通风、给水、排水等居住环境要素充满理性的观察与思考，其境地之妙就在于因地制宜，因形制利，观察‘来龙去脉’，追求优美意境。特别看重分析地表、地势、地物、地气、土壤及方位、朝向等，使居住生活环境位于山灵水秀之境地。这也正是风水思想在经历了一波三折后能够顽强地延续下来的生命力所在。苗族是一个很有个性的民族，从来不屈服于任何外来压力，对待文化也是一样，如果要将某些观念强加于苗族人，必然会遭到拒斥。风水之所以能很快融入苗族文化中，正是风水中人与自然和谐的思想与苗族建立在万物有灵信仰基础上的环境观如此神合的结果。因此，与其说现实态苗族的相址是风水理念为指导，还不如说是万物有灵意识为主，融合了风水理念中的合理内核罢了。

    然则，风水理论与苗族万物有灵信仰在建筑选址上也存在着差别。风水相址是以“人”为中心寻找最有利于人居住的环境，也就是说，“人”是目的，只要找到了理想的建房地就可以在此“安居”，显然带有“人类中心主义”的倾向。而苗族建立在万物有灵信仰上的选址则是以“自然”为中心，是在不危及他物的前提下的选址。在湖南湘西土家族苗族自治州的古丈县坪坝乡窝瓢村有一大山，因山的外形如蛇，当地人称之为“蛇形山”，这里居住着许多苗族人家，唯独在“蛇头”与“蛇腹”交接处的大片适宜建筑的地方—地势平缓，有泉水流出—没有人居住，原因是这里是“蛇”的“颈部”，是其要害部位，在这里动土会伤及“蛇”的性命。这“蛇”其实是苗族人想象出来的一种“物形”，但他们也赋予其灵性，并且不得伤害。

    现实态的苗族卜宅也体现了人与万物相通、与万物平等的意识，尽管有的卜宅方式带有迷信的成份。以植物卜为例，其逻辑是十分清晰的，他们认为所有的生命都有共同的生命特征，植物作为有生命之物能够在这块土地上新生，那么人作为有生命者也能在这里生存下来。无疑，这一意识已经超出了“和谐”的含义，它实质上是融为了一体。

    人与万物的和谐不仅体现于建筑选址，还表现在建筑准备的其他环节。在苗族看来，世界万物都有其自然秩序，都有各自的生活空间。蛆阁居住在泥土中，树木长在大地上，鸟巢安在树上等等，都有其规定，万物都有灵性，它们之间都是平等的，都必须遵守这些规定，人也不例外，如果万不得已要发生一些改变，也必须用“协商”的态度。而立于天地之间的人造建筑正面临这么一个问题:空间的规定。人生活在大地上，获得相应的自然空间，这是合理的，然而，现在要建造比自然空间更大的房屋，无疑会破坏其他“存在物”的生存空间与秩序，比如宅基地上原本生活在这里的蛆叫将无法继续生存。对这个问题的处理，苗族人是采取劣‘协商”的方式，在砌屋基的时候举行一定的仪式，“砌屋基，选子、午二日，砌前拿三灶香点燃插在屋基上，祝曰:今晨我新建家业，要砌屋基，大人小孩，蛆躬}毛虫，水龙旱龙，你们各自安居，我不会压着你们的脊背，不会压着你们的身子，你们各自退得远远地。我乱建乱好，乱立乱安，住得安稳，有吃有穿，富贵繁昌。竖屋要用大公鸡一只进行“撵煞”，“撵煞”时，“掌墨师焚香燃纸口中念念有词:‘此鸡不是非凡鸡，王母娘娘报晓鸡，头戴凤冠绿耳，身穿五色彩衣，王母赐予鲁班，鲁班送给弟子短煞气，天煞归天，地煞归地，年煞月煞、日煞时煞，煞煞有止，见血回头，有弟子到此，各归原位。这种“撵煞”的目的，就是要维护和谐的自然秩序，使其“各归原位”。

第15篇

随着全球科学格局的变化,中医药学的学科方向需要调整变革与创新。所谓科学大格局应该包括着概念的更新,思维模式的转变,理论框架的构建与付诸实践行动的指南。其中的重要因素,应该是科学概念的更新和宇宙观的深化。当英国物理学家史迪芬•霍金在1974年做黑洞预言时,整个科学界为之震惊。黑洞是一个只允许外部物质和辐射进入而不允许物质和辐射从中逃离的边界(eventhorizon)所规定的时空区域。黑洞会发出耀眼的光芒,体积会缩小,质量要无限大,甚至会爆炸。黑洞是一种引力极强的天体,就连光也不能逃脱。当恒星的史瓦西半径小到一定程度时,就连垂直表面发射的光都无法逃逸了,这时恒星就变成了黑洞。说它“黑”,是指它就像宇宙中的无底洞,任何物质一旦掉进去,“似乎”就再不能逃出。由于黑洞中的光无法逃逸,所以我们无法直接观测到黑洞。宇宙中黑洞的物质运动是不规则的、非线性的、不确定性的,显然它是我们研究的对象。2010年11月16日美国宇航局宣称,科学家通过美国宇航局钱德拉X射线望远镜在距地球5000万光年处发现了仅诞生30年的黑洞,其中有90%的暗物质。尚今我们可以看到的物质只占宇宙总物质量的不足10%(约5%左右)。暗物质无法直接观测得到,但它却能干扰星体发出的光波或引力,其存在能被明显地感受到。在宇宙中,暗物质的能量是人类已知物质能量的5倍以上。

暗能量更是奇异,以人类已知的核反应为例,反应前后的物质有少量的质量差,这个差异转化成了巨大的能量;而暗能量可以使物质的质量全部消失,完全转化为能量。宇宙中的暗能量是已知物质能量的14倍以上。上述宇宙天体的观测与发现又会对中医药学有什么影响呢?中医药学确切说不是唯物为主的,而是以唯象为主体,是非线性和不确定性的,强调关系本体论,注重能量与信息的时空转换等,这些无疑是与现代大科学的宇宙观相吻合的!始于20世纪中叶的一个争论比较久远的问题,那就是中医药学被称做经验医学,学科本身有没有自己的理论?有,又是一个什么样的理论?资深科学家钱学森先生对中医中药的事业很关心。他十分肯定地说:中医药学有自己的理论,中医药学的理论是现象理论、非线性理论、是巨系统的复杂理论。它的理论价值一方面体现了中华文明科学哲学的底蕴,体现了中国人崇尚真、善、美;另一个方面,它能够指导实践,维护健康和防治疾病。其与线性科学不同,具有很大的发展潜力,如思维模式。上世纪初期,西学东渐,还原论盛行,还原论无疑给人们带来了工业文明的进步,给人类的精神文明和物质文明都创造了良好的条件,功不可没。然而还原论的盛行,特别是“”提出“打倒孔家店”,否定了优秀的中华文明,是一个重大的错误。21世纪已经过去了十年,迎来了中华文明的复兴,呈现东学西渐与西学东渐并行的时代,全球截止到2009年已有720多所孔子学院,关注学习中国的文史哲。长期的农耕文明、象形文字造就了中国人的形象思维。形象思维是中医药学的原创思维,形象思维决定着我们重视观察和体悟。我们重视病人的客观表现,做好望闻问切四诊的检查,就是通过四诊收集到病人“象”的表现,医生运用自己已有的知识与经验,对于“象”作出分析,是临床医生诊疗工作的依据,这是主体的认知过程,将主体、客体、象、意、体结合,是具有可操作性的象思维。“象思维”属于动态的整体,其所使用的工具有视、嗅、听、味、触等感知层面,还可有超感官之形而上层面的内容,而且是更为重要的。如老子的“大象无形”、顿悟等。

健康理念的更新是21世纪中医药学重要的源动力。20世纪以还原论为主体的西医学是建立在以“病”为中心的模式上,今天则需要从诊治“人的病”向关怀“病的人”转换。忽视了主体是“人”,过度注重医疗技术的进步而忽视人文关怀是错误的,以致出现心理障碍、精神疾病发病率增高又得不到合理的诊疗等。随着科学技术的不断发展,全球均重视了医疗改革,突出表现在医学模式的转变和健康理念的更新。健康不仅是医学问题,更是社会问题。医学研究的目的最终是人类的生活满意度与生存幸福感,强调的是人与自然的和谐及社会的可持续发展,关注的是满足各类人群的不同医疗需求和实在的疗效,重视个体化医疗与循证医学证据等,这是引起西方学者关注中医药学的内在因素之一。中医药学的原创思维与原创优势可引领21世纪医学发展的方向。其整体医学思想、多维恒动的关系本体认识论、顺应自然的各种疗法有其存在的广阔天地。为此,中医药学学科建设要坚持我主人随,弘扬原创思维与原创优势,重视传承和在传承基础上的创新。要植根于大科学的背景之下,要适应大环境的变迁。所谓大环境的变迁应该包括自然生态与人文生态。要服务于大卫生的客观需求,促进国家的医疗卫生体制改革,要朝向全社会的广大民众,要提高为广大民众服务的公平性和社会可及性,要让广大群众能够得到及时、合理、安全、有效的防治,对常见病、多发病能够吃得上药、吃得起药,能够把中医的适宜技术加以推广,更要重视人文关怀,及时解除病人的痛苦。为实现中医药学科的总体目标,科学与人文融合互动,东学西学兼收并蓄,来建构统一的新医学、新药学,为人类的健康事业作出更大的贡献。在这里要强调的是学科建设要贯彻“我主人随”的原则。20世纪的中医前辈们是为了中医的生存而奋争,现在我们需要面临的是为中医药未来的发展谋策略。我们主张以国学、国医为主体,有主有从,中西结合,同时,欢迎和团结一切关心中医药学发展的多学科人员与社会的有识之士参与进来。

2中医药学学科方向概述

21世纪的医学不应该继续以疾病为主要的研究领域,应当以人类和人群的健康作为主要的研究方向,这也是世界卫生组织的意见。中医药学的学科方向是在自然哲学的引领下实施医学健康行动,针对“以人为本”的健康问题与中医药学的临床优势病种,以辨证论治为主体方向的个体化诊疗手段,不断完善中医药学的评价方法体系,以获取共识性的循证证据,进而提高中医药学理论的科学性与技术的可及性,保证技术使用的安全性与稳定性,建立规范的中医药行业国内外通行标准,不断地提升中医药学的国际学术影响力。自然哲学是任何自然科学的引领指针,在“道”的层面。本世纪的自然哲学观重视系统科学为核心的网络信息链接为主的模式,强调关系本体论和实践第一性的观点。这也为中医药学的发展提供了良好的发展机遇,同时也是重要的挑战。纵观上世纪医学科学的发展轨迹,是以二元论和还原论为中心展开的纯生物性理论与技术的发展方向;代价是医学人文的失落,浪费主义盛行,卫生资源的短缺,寿命虽有延长但伴随痛苦的增加,眼中只有“病”而没有主体的“人”,过度追逐科学化,以生物学标准判别疗效。虽然在传染病和感染性疾病治疗方面取得了重大的成绩,为人类的健康作出了不可磨灭的功绩,推动了医学科学的发展,但同时也发现了医学主体“人”的复杂性、能动性、非线性、不确定性等特质,尤其是现代宇宙观的重大变化,带来了人们视觉域的不断拓宽,特别是现代信息技术的快速发展对中医药学带来的是更多的机遇。新的自然哲学观引领下的健康新理念主要强调的有:突出“以人为本”的价值目标,主张整体系统的和谐与统一的理念,注重关系本体论的认识方法,在真实世界的背景下开展相关的科学研究,注重人文关怀、人的道德和人的社会适应性能力的培养。

把针对“以人为本”的健康问题与中医药学的临床优势病种作为中医药学研究的主要领域。中医药学历来是重视“人”这一主体因素的。“人为本,病为标”、“治病救人”等理念深刻烙印在中医药学人的脑海中。人有生物学属性,更有社会心理属性,每个人均有1×1014个细胞,同时还有寄生于人体上比人体自身细胞多10倍的细菌,多么庞大的军团!人的健康问题又是十分广阔的天地,中医药学有着十分丰富的内涵。目前中医治未病(包括亚健康防治)思想与工程不断推进,中医养生和中医饮食文化的研究也十分活跃,中医心理学也开始为人们所重视。在中医药学的研究领域,“十一五”期间国家各类研究计划把重点放在了现代难治病的辨证论治方案和证治规律上,其中包括临床流行五病,即高血压病、冠心病、中风病、肿瘤及糖尿病;对新发突发传染病的防控也有专项资助。2009年发生的甲型H1N1流感、2010年的手足口病,中医药在防控上起到了重要的作用。在优势病种上,以辨证论治为主体的方向,如何把握好时间、空间的转换,寻找到证候演变的拐点,有效诊治与阐发机理是我们的优势。譬如冠心病,有胸部闷痛、心电图不正常,可以确诊为冠心病,然而介入造影检查冠状血管完全是通畅的,未见有斑块,它只是微血管的血循障碍;中医称为“病络”,是络脉的病,按“络脉者,常则通,变则病,变则必有病络生,病络生则络病成”,通过审证求因、明辨导致病络的核心病机,依据共性的病理环节进行治疗,运用复方中药的标准汤剂多获较好的疗效。以“证”为人类健康维护的中心加以展开,“有是证,则用是药”,贯彻“我主人随”的主体性原则,因人、因时、因地的三因制宜。天人相应、形神一体、动态时空等,均有其合理的内核。

保证技术使用的安全性与稳定性,建立规范的中医药行业标准。针对中医药优势病种诊治疗效的共识性问题有二:一是疗效的循证证据不足;另一是担心中医药技术的安全性。前者要不断地完善中医药学的评价方法体系,以获取公认的循证证据,这是目前中医药学术领域重要的方面之一。要充分而客观地看待循证医学,一要学,二要懂,三要用,四要知道局限性,五要为我所用、创新与发展。特别是关注“人”和“病人”的评价研究,如自我感知、心理承受、知情同意等。在安全、有效、稳定的大前提下亟待建立规范的中医药行业标准,这是一把公平的尺子,是人们均应该遵守的“游戏规则”。否则难以比较,无法约束而使行业行为处于无序的状态。要以全球的视野去处理中医药学的相关问题,这样才有一定的高度,才有和谐的发展环境,才能使中医药学有良好的国际学术影响力。现今提出的中医药学学科方向的调整变革问题,是基于目前二元论与还原论逐渐被多元大科学的革新所取代,同时一元论与系统整体论的兴起也需要不断地拓展,把“人”放在天与地之间来看人的健康,来看人的疾病,精气神一体,象与形融通。我们主张科学和人文融合互动,然而医学的方向不能够从人文到人文,如果是从人文到人文,过分强调象思维,不与形体融通,就不能更好地维护健康。这是一个值得高度重视的大问题。现在人们问责大学,问责大学培养的人才社会适应性差。从中医药学科看,主要是我们培养的人才实践技能不足,亟需强化基本功训练等。值得思考的中医教育是跟着西方的模式走,是借鉴,能赶超吗?要重新调研,要吸收宋代书院及太医院教习,优化目前中医药学的教学资源,闯出中国人自己的路!

3中医药学学科方向内涵的调整

以人类健康为主要研究方向,在具体的学术内容上朝向个体化医学(personalized)、预测医学(pre-dictive)、预防医学(preemptive)、参与医学(partici-patory)(简称4P医学)作出调整,以适应转化医学(translationalmedicine)与网络医学(networkmedi-cine)的发展。东学西学融合提倡4P医学,由于人类基因组计划的顺利完成以及分子生物学技术和生物信息学的迅猛发展,药物遗传学从中得到了强有力的推动,个体化医学的概念也是在此背景下发展起来的。基于药物遗传学的发现如何去发展个体化医学,受到各方面的高度重视。对于患相同疾病的不同病人,现在的用药方法是用同样的药,而在将来的个体化医学中,由于可以预测不同病人的药物效应,即使是治疗同一种疾病,医生也可能根据病人的遗传背景来选择合理的药物和最合适的剂量。同时,医学模式中的心理、社会与环境等方面也是个体化医学的重要内容。显然中医药临床医学的核心———辨证论治的理念与技术将在21世纪的个体化医学方面有充分的发展机遇。各类人群,不同的环境,得病的机率是不一样的。南甜北咸,东辣西酸,是人们适应当地自然环境的一种生存需求与本能。四川人为什么吃辣椒?因为四川地区是一个湿气较重的区域,火神派医生多生长在四川,其用附子非常多,做菜都可以加附子。所以人适应生存环境是长期积累的过程。人养成生活习惯的条件,包括自然生态,也有社会环境。中医关注一个人在一定社会环境、自然环境下,整个生长过程、成长经历,再加上他现在的表现,通过望闻问切综合地观察与评价,所以中医学才是真正的个体化医学,包括个体化诊断和个体化治疗。

未病先防、已病防变提倡预测医学,预测疾病的发生和发展,其重点应该放在病前的早期监测上,可及时地预测、辨识健康状态及变化趋势,一旦发现异常变化就要及时采取相应的防护措施。预测医学包括各种气候、物候、环境、致病因素等,既要关注环境等自然条件,又要关注是什么样的人得了什么样的病、怎么样去调理、针对人体的状态通过调身心去解决对病证的治疗等问题。中医多通过望、闻、问、切的宏观观察方法,也可以结合现代科技手段、应用生物学指标做微观的研究。中医治未病思想和五运六气学说是代表性的预测医学。关于整体医学指引下的预防医学,即是对疾病的发生与发展的过程进行人为的干预,包括药物干预、营养干预,或者是生活行为干预,这是目前应对慢性病公认的最佳策略。中医药学中整体系统医学思想早已有之,且有明确的内在标准,如“气脉常通”“阴平阳密”“积精全神”“形与神俱”等。具体干预的方法也众多:“法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳”;“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”;“志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿”等,均为实践证实有效的生活调摄方法。“民以食为天”(《汉书》),中国人最讲究饮食与营养,中国在全球最有影响力的文化之一就是饮食文化,在医学领域中也形成了独具特色优势的饮食疗法:“调”为核心的理念与相应的丰富烹调技术。不仅有药物干预方法,还有祝由调心、调气、调神、针灸等上百种外治方法,且多为天然、可及、安全、经济、有效等干预措施。

至于参与医学,即对个人的健康并不是被动地仅由医生来决定如何进行诊断和治疗,倡导自己也要主动地参与到对自身健康的认知和自觉维护的全过程中,主张自然科学与社会科学的融合,提倡科学与人文融通。中医药学历来重视人的智慧能力,“人为本,病为标”,“正气存内,邪不可干”。机体在发病学中占有最重要的地位,是决定着病人在临床上是否发病的关键。治病的目的是救人,“人”是核心,是健康的主体。转化医学作为重点的变革之一,要凸现个体化医学的中医药学优势,同时还要参与到全球卫生信息化工作中,重视高概念时代的医学导向,为构建统一的新医药学奠基。什么叫高概念?一要有现代的大科学理念;二要研究复杂的相关性,要敢于突破原有的学术边界,提倡整合;三要在实践中践行诠释与创新。目前美国已有38所大学医学院建立了转化医学中心,美国国立卫生研究院(NIH)2006年起实施“临床与科研成果转化奖励计划(ClinicalandTranslationalScienceAwards,CTSAs)”,美国国立卫生院每年投入5亿美元用于推进转化医学。转化医学这个方向的变革是由广大民众对医药的客观需求拉动的,要以病人为出发点去研究、开发和应用新的技术,强调的是病人的早期检查和疾病的早期评估。在现代的医疗系统中,我们清晰地看到医学的研究进程向一个更加开放的、以病人为中心的方向快速发展,以及对于从研究出发的医学临床实践的社会包容。故此,转化医学倡导以病人为中心,从临床的实际工作中去发现和提出科学问题,再做基础研究与临床应用基础的研究,然后将基础科研成果快速转向临床应用,基础与临床科技工作者密切合作,进而提高医疗的总体水平。所以,转化医学的研究模式主张要打破以往研究课题组单一学科或有限合作的模式,强调多学科、多机构、多层次组成课题攻关组,发挥各自的优势,通力协作。中医药学历来以临床医学为核心,从临床到基础,临床是开端,通过基础的研究、机理的研究再回到临床上来,还要以临床研究为最根本的评价标准,因为基础理论升华、中药研究与开发的源泉都在临床。医院要到院前去转化,院前就是社区、乡镇和农村;临床上的成熟技术要向产业转化,研究的成果要向效益方面转化,要应用到基层上去;医、教、研、产要向人才培养转化。转化医学的模式要具有普适的价值,才能得到很好的应用,更要有永续的动力去支撑可持续发展。转化医学的模式需要稳定的结构,过去的提法是创新团队,进一步朝向产、学、研联盟的更新;近来已有专家提出“多学科联合体”这一新概念,未来我们应该建立多学科联合体。多学科的联合体有3项要求:第一,一定要有多学科、多机构、多层次性的稳定结构;第二,要引领转化医学的研究方向,要朝向基层、朝向临床、朝向应用,将农村、社区慢性病的防治、防控突发传染病等作为研究的重点;第三,要实行医、产、学、研、资一体化。资源的“资”,要求前置进入市场,进行资本的有效运作,在实践中来提高学科自主运作的综合能力,这也是我们把维护健康和防治疾病工作做好的保证。如此,我们就能够取得基本医疗保险、商业保险、促进健康基金会等有效的参与和大力支持,就能够有资本的高效支撑,中医药学的学术发展必然会更加顺畅和健康地向前快速发展。

总之,转化医学的重点要前移,移到预防上来;重心要下移,移到社区和乡村中去。网络医学也是调整变革的热点。还原论的思想与方法功不可没,但是用它来解决生物医药复杂的病理过程,特别是多因素、多变量与多组织器官变化的过程就十分困难了。这个过程是一个非常复杂的病理生理过程的转化,必然要涉及到机体相关性的网络系统与多重靶点效益的整合互动时空。从系统生物学的观点来看,机体受到某一个应激性刺激的时候,它就出现一个网络的系统调控,应激系统运作,到一定的时候还会启动机体的代偿功能,一直到系统失控时,才表现出疾病的表征。这样一个复杂的过程,不只是特异性、机体自我适应性,还有机体自组织、自修复、自调节等方方面面。所以,疾病的过程是一个非常复杂的过程,涉及到机体整体、各系统、各器官、各层面组织细胞,它的共有特征就是网络协调性。在这种背景下,要认真地总结前人的经验,把原有的中医药学的学说与理论,合理地延伸到所谓的神经体液免疫的网络之中,延伸到细胞的分子网络体系之中。网络医学不仅仅是人们理解的用计算机远程会诊、哪个医生看什么病、享受医疗资源,更重要的是网络医学是来解释健康与疾病,特别是复杂性、难治性疾病的。这种机体产生的各个组织细胞的复杂病理变化有它的网络变化的整合效应。探索复杂疾病之间的内在关联,重要的是要解决表征问题,根据表征与基因组学和蛋白组学、代谢组学等,不仅要了解基因,还要知道基因的功能以及它与表征的关系。所以,我们在衡量临床疾病诊治的过程中,不仅要注意反映疾病真实面貌、治疗的效果,还要注意它的临床中间节点,同时也要注意影像学等检测的客观指标的表征变化,把这些主观的评价表征和科学数据结合起来。疾病是多因素、多变量、多环节,它呈现出一个多层次的网络结构,我们要解释在网络中它的共性病理环节是什么?它不是一个单靶点,而是一个多靶点的节点的协调变化。

这就是中医要解决的证候的核心病机,所以网络医学、病理生理学都具有一个非常亲缘的关联,都是揭示疾病发生的主导环节与多节点、多靶点的互动,这样就可以去探索宏观与微观的结合、关系本体与实体本体的链接。正因为网络医学是构建在系统内、整体内的,故重在综合。在网络医学引领下,基于基因组学、蛋白组学、代谢组学等系统生物整体观念,把疾病理解成表征,即是中医“证候”。表征的基因是一个功能化的概念,基因节点就是多靶点,与药物受体三个要素互动,运用计算机技术,观察药物对病理网络的干预和影响,这样就使研究的新药更贴近于疾病的本质,从而提高研究的效率。在前期“973项目”的研究中已提出了复方组合化学这一新的复方中药概念,在网络药理学基础上提出来的研究复方组合化学的新方法,它是针对复杂疾病系统的多靶点、多环节的。复方网络药理学,它是以蛋白质组学、基因组学等系统生物学为基础的。随着自然科学的发展,运用基因芯片技术以及二位凝胶点、蛋白凝胶点等,我们不仅能够识别基因,同时可以探讨这个基因的功能,以及基因功能在什么条件下、什么时间上实现蛋白质表达及多个基因的组合互动等。通过对先进技术的组合,我们可以继续沿着这个方向去研究,完全有可能反映系统的复杂问题。

4中医药学的学术创新门径

面向未来,最为重要的是学科建设和人才培养。

4.1注重学科建设

第一,是学用诠释学。诠释学是理解、解释与应用三位一体的科学,对于学科的骨架概念进行诠释也是创新。如中医学的概念,冲、任、天癸、玄府、气液、病络等概念是西医学中没有的,要给出一个清楚的概念使人能够懂得、能够接受、能够理解,在国内外的生物医学期刊上发表。联系到评价一所高校的整体水平,要看教师(医师、研究人员等)包括研究生每年能有多少篇论文被SCI收录,又有多少能够体现中医药学的学术水平、有国际学术影响力的文章,这些是比较重要的。将西医学没有的概念给予诠释,被接受并吸收了就是对于医学科学的充实,关键在于它能够指导临床。例如,在2003年传染性非典型性肺炎(SARS,下称“非典”)的中医药应对过程中,运用了中医诠释。在参加非典死亡病例的病理解剖中,我们真正地看到了“肺热叶焦”的形态,非典的病原体是明确的,变异的冠状病毒导致出血性肺炎,打开胸腔看,肺叶萎陷干枯,满腔的胸血水。怎么解释?机理是什么?至今不清楚。按中医诠释,金元医学大家刘河间在其著作《素问玄机原病式》中有“气液玄府”理论,就能够很好地解释非典为什么会出现这样的胸血水和“肺热叶焦”。由于毒邪的感染,疫毒之邪侵犯了肺中的络脉,络脉瘀滞而渗出了血液,血液又通过了膈膜,膈膜上的孔隙是不是细胞间质还需要进一步求证。依据刘河间的学说,其机理是渗出的血液通过膜上的“玄府”而渗透进了胸腔的。这个例子中最可贵的不只是我们看到了“肺热叶焦”是一种什么样的状态,更重要的是它能用来指导我们的临床治疗。它是由于疫毒之邪导致了病络的形成,通过玄府渗出来的胸血水,那么需要用解毒清热、凉血化瘀的治法,可使用辨证的中医汤剂,也可大量地使用静脉注射液,包括清热解毒的喜炎平、热毒宁等,还有活血化瘀的复方丹参注射液、丹红注射液等,再用一些益气养阴中药治疗,尽早投药治疗可取得较好的疗效。通过中医药的综合抢救很多病人就有了生还的希望,还能减少大量激素冲击治疗带来骨质疏松的弊病。

第二,是循证医学。循证医学不等于随机对照实验,然而循证医学的理念为大家所共识。循证医学不一定完全适合于中医学,然而我们要得到一个共识的疗效,就必须更新现有的评价方法,去创新方法学,才能达到共识的疗效。共识的疗效就是说中医药的临床实验所取得的疗效,中医认可,西医也认可,中国人认可,外国人也认可。如此,我们不仅可在核心刊物发表文章,而且在国际著名医学杂志上也能够发表文章。例如2009年甲型H1N1流感的防控,首先在预防方面我们研究了一张小复方,有鱼腥草、金银花、、薄荷、生甘草,制成标准汤剂送给大、中、小学生和基地受阅部队食用,当时北京7、8月份时还没有疫苗研制出来。通过回顾性的研究,做了3万多例的回顾性调查证实,中医药是有一定预防作用的。在佑安医院做的263例轻症的临床实验,一组使用莲花清瘟胶囊,一组使用达菲胶囊,进行了甲型H1N1流感治疗的非劣性检验,结果说明莲花清瘟胶囊治疗效果不比达菲胶囊差,而且在流感样症状缓解方面还有它的优势。关于完善评价方法体系,我们对于疾病防控,特别是社区慢性病的防控,随机对照临床实验是有局限性的,可采用实用性的随机临床实验。要比较中医在参与治疗中是否起作用?起什么样的作用?在什么样的时空间起作用?起到了多大的作用?能体现出中医的疗效优势和它的特质吗?从而服务于广大民众,同时也要发表学术论文,还要在国际上、在SCI数据源的专业杂志上发表文章,这样也就提高了我们中医药学的整体学术水平和国际学术影响力。

4•2提高人才素质与学术创新能力

第一,就是要兼通文史,透视组学,宏观与微观、综合与分析要逆向对接。学术方向的调整与变革的最高理念是宇宙观,宇宙是由大而无外的大一与小而无内的小一共同构成的,大一寓有小一,小一中涵有大一,两者相兼容而为用,大一含天体、地学、物候、气候,小一含蛋白质、分子、中子甚至比中子更小的。综合和分析,宏观和微观,关系本体论和实体本体论,要去对接。宏观的研究向下,微观的研究向上,如果能够对接上,找到契合点,这就是一种重大的发现。然而机会常常是擦肩而过的,平行地擦肩而过,没有能够契合在一起,大概需要几代人,需要几十年、上百年的工夫。然而,大一融入小一,小一酝于大一,大一小一能够融通,东学西学能够兼容,科学与人文能够融合互动,这是一个重要的理念。我们当前所面对的是如何体现中医药优势,其重点在临床医学。首先是有肯定的疗效,而后要制定诊疗指南和规范标准,并且具有可推广和辐射的能力,再后去发现其中的机理。

第二,要科学与人文的有机融合。学科带头人要能够兼通文史,特别要关注科技发展史,包括对中医的各家学说等应该有很好的把握。传承是基础,创新是目标。要实现创新的目标,要通过崇尚国故、追思前贤、善于学习借鉴等手段来实现。例如“小学”,这个“小学”是指对文字的释译。药者毒也,药能对抗疾病,如大黄、附子等;药者厚也,药也能够补充营养,像阿胶、鹿茸、熟地黄之类;药者瀹也,瀹有疏导调节之功。这个“瀹”字,三点水,说明水是源泉,上善若水,积淀厚重;右面上是一个人,人底下一个横,一是阳,断开了当然就是阴,一画开天,人贵阳气;三个口为团队,群体,三生万物;再下面是一个册字。团队所谋之事,含事理、伦理、哲理,有和合配伍的物质群体,才能起到疏导调节的作用,这当然需要实践和时间的更多检验。

第三,是透视组学一定要用系统论来指导还原分析。要从整体出发,进行还原分析的研究,通过还原分析的研究回归到整体上来。要重视表征,重视观察、体悟、司外揣内等,这是中医药学的特点之一。基因、蛋白质、代谢组学和表征之间的关联,我们希望能做逆向的对接,然后它非常可能是平行的擦肩而过,对于新的技术应该着眼于整合,使之成为系统才具有创造功能。