民族历史论文范文

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第1篇

文化意识是一个民族文化历史长河中积淀的精神底蕴以及由这种精神带来的促进民族进步的创新意识。我们之所以将文化意识放在重要位置，是因为它确实是一个民族的灵魂。任何一个民族，如果失去了自己的文化意识，那么它就失去了其独立存在的价值。需要指出的是，文化意识尽管具有强烈的民族文化特征，但是它又明显地受到世界文化的影响，特别是受到先进民族文化意识的冲击。对于一个开放性民族而言，文化意识不仅是民族性的，而且是世界性的，它是整个世界的精神财富。因此，我们正确地理解“语文”的内涵，就有必要在新世纪到来之际将民族文化意识放在重要的位置进行思考。

一个民族的文化意识进步与否其实有它的显著标志，标志是什么呢？我觉得最重要的是看它有没有创造力。如果我们承认汉民族在经历了古代灿烂的文明之后，现在离世界民族之林的先进行列还有一定距离，那么我们就应该有勇气面对先进民族，向他们学习，学习他们惊人的创造力。学是从模仿开始，但是我们又不能仅仅停留在模仿上，因为模仿容易陷入对“他创力”的崇拜。从模仿开始，我们需要走向对“自创力”的培养。我们之所以称赞赵武灵王是一位真正的英雄，是因为他能够勇敢地颁布“胡服骑射”的命令，向北方民族学习。但是我觉得赵武灵王要学的不仅是“胡服骑射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意识的决心。因此他对匈奴民族的学习不仅仅是体现在他的模仿上，更重要的是体现在他的民族进取精神上。现在我们的文化考察团经常到欧洲去，或者到北美去，我们不能只是去看他们的繁华的建筑，先进的科技，回来后便学着洋人的方式呼吸；或者干脆垂头丧气地指责我们这个民族的落后，叹息无法“师夷之长”。我们需要问，你有没有看到他们的创新意识，创造精神；就像读一部书，我们需要问，你有没有读懂文章的精神。只有领悟了一个民族的精神结晶，我们才算真正地将先进民族的文化精华学到了手。

我们的文化有着灿烂的历史，我们需要继承历史，但是，承袭不能代替创造，只有不断地学习，不断地创新，我们才能不断地进步。然而，打破传统常常会给我们带来许多眼泪，许多辛酸，许多依依不舍。这里我们可以从汉语言的形式革新角度做一个历史回顾，从中我们可以看到，创造性文化意识在各种力量的拉扯中表现出的沉重。

有着数千年历史的古代汉语在本世纪初停止了它的繁衍，从它的母体内裂变出的现代汉语开始蓬勃地生长。纵观汉文明历史长河，汉语言一直处于一种流动、变化的状态之中，但是现在我们可以说古代汉语已经静止了，它失去了生命力。随着时间的流逝，我们可以清楚地看到在古代汉语和现代汉语之间形成的语言断层。对于已经失去的东西我们所能做的便是频频回顾，因怀念而生发眷念，因眷念而生发热爱。如今我们凝视着汉文化的踪迹，读着汉民族几千年的沧桑，我们似乎顿生汉文化依旧生机勃勃的意识。但是我们其实是站在断层这边遥望已逝的美好，不断地回顾给我们带来的是历史文化的厚重感。我们没有理由抛弃数千年的文化积淀，但是，我们又明显地感觉到古文化与今文化的隔膜。这种矛盾的文化心理导致我们在民族文化传统面前陷入一种尴尬的境地。

我们的祖先所遗留下来的文化确实存在着不利于现代社会存在和发展的因素，五四提倡抛弃旧有的语言形式，那是为了用新的语言形式去适应社会发展的需要，去适应与各民族进行文化交流的需要，这无疑是民族文化的进步。叶圣陶先生的语文教育思想中有两个重要观点：其一，语文是人们日常生活中不可缺少的工具；其二，教语文是帮助学生养成使用语文的良好习惯。假如语文的功用确实以这两点最为重要，那么作为一种日常生活的工具，我们当以其实际应用价值为追求目标。既然古代汉语已经失去了它的使用价值，而掌握古代汉语知识也不是为了帮助学生养成使用古汉语的良好习惯，那么我们还有什么理由去教学文言文呢？

但是，旧有的语言形式里面蕴涵着丰富的民族文化精神，而这种精神是中华民族经过数千年的艰辛才得以形成的历史积淀，它闪烁着一个文明古国的光辉和智慧。我们担心一旦抛弃了文言文教学，我们不仅会失去旧有的语言形式，我们还会失去比这更为重要的可贵的民族文化精神。因此我们采用了现代文教学与文言文教学共同发展的策略。现代文教学如叶圣陶先生所说的培养学生的语文使用的良好习惯，让语文成为学生认识生活，改造社会的基础工具；而文言文教学则帮助学生了解汉民族文化，提高文化素养，陶冶思想情操，弘扬民族文化精神。这样做其实用价值在于：其一，利用语文的工具性，认识社会，推动民族的进步，关键是重视创造；其二，了解民族文化，增强民族意识，提高民族自信力，关键是重视民族精神蕴藉。

有了这种明确的意识，我们就应当将语文这种工具转化为激发学生创造的能力。也许我们可以把理解为一种有意识的文化逆转意识，它是为了将几千年的封建意识进行一次彻底的洗涤，以换取民族文化意识的觉悟。但是我们必须认识到，语言的形式更新只不过是一种外在的变化而已，要彻底地改变一个民族的落后意识，并非仅仅能依靠这种方法去实现。更新语言的旧有形式最多不过表明了文化主将们对改变中国落后面貌的决心，而至关重要的我觉得还是改变我们这个民族滞后的思维意识。可惜的是我们看到的现代语文仍然以承袭型思维为主体向前缓慢推进，新意识、新思想在各种力量的拉扯中显得步履维艰。已经意识到应当拥有的东西却无法拥有，已经意识到应当抛弃的东西却无法抛弃，这不能不说是一种民族的悲哀。

语文教学改革至今，许多有识之士都将培养学生的主体意识和创造意识作为自己的教育思想。但是就在这样的形势下，我们的很多语文教师的意识仍然处在一种非自觉的状态，固有的传统教学思想以一定的历史磁性对他们形成巨大的引力。他们除了偶尔抬头对新思想表示一点羡慕或几份唾弃而外，便只顾低头拉车，他们对自己已走的道路已经习以为常。这种思维意识的代代承袭，必然的结果是带给我们这个民族生存和发展的巨大历史负担。

谈到这里，我想从文化意识的角度对语文高考说两句。可以这么说，语文高考试卷在一定的历史阶段向世人展示了我们这个民族的文化意识趋向。

改革开放以来，语文高考尽管在艰难的道路上摸索着前进，但是向各民族先进的文化意识学习的决心已经一次次显露在我们面前。阅读和写作可以说是语文高考的主体。如果我们撇开试卷的命题形式从内容上来窥视汉文化意识的趋向，我们不难发现语文高考命题显示的文化意识是进步的。

从近年来的试卷分析，阅读基本已经定格为三种形态，那就是文言文、科技说明文以及社科类论文（或文学性散文）。从文言文到现代文阅读，我们尽管感觉到汉文化的语言断层，但是我们欣喜地发现，对文言文阅读的考查，正说明了我们的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意识在这里仍然能生生不息，代代相传。从现代文阅读的两个部分——社科类论文（或文学性散文）和科技说明文那里，我们又可以感受到我们这个民族的自主精神、追求创造的精神，以及“师夷之长，补己之短”的决心。在这里文化意识的趋内和趋外，继承和创新得到了有机的统一。

写作命题更显示了一个进步民族所应具备的文化意识特征，那就是主体的精神意识和创造意识。从《尝试》到《战胜脆弱》，从《近墨者未必黑》到《鸟的评说》，从两幅漫画的比较评判，到三则材料的综合提炼，无不渗透着命题者对考生主体精神和创造意识的挖掘。

但是应该指出的是语文高考在追求创造的主体文化意识背后，似乎还隐藏着许多非创造性的模仿，这种模仿会使我们对各民族文化意识的学习步入形式主义的泥潭，而阻碍民族文化意识中主体精神和创造意识的发挥。也许作为一种学习，模仿是最初的手段，我们不能一味地批评，但是从今后语文高考发展的方向考虑，我们有必要将这个问题提出来思考、探讨，这有利于我们对创造性民族文化意识的追求。

1998年2月4日，给中科院《迎接知识经济时代，建设国家创新体系》的研究报告批示时指出：“知识经济、创新意识对于我们21世纪的发展至关重要。”

新的意识已经在21世纪到来之时萌芽，我们如何将先进的民族文化意识转化为推动民族进步的动力，作为语文教育工作者，我们有责任在新世纪到来之时对这个问题做出反应。在强有力的改革大潮冲击之下，我们的民族文化意识已由承袭转向创造。随着计算机技术的发展，电脑网络的扩大，知识经济时代悄然到来。当我们的目光接触到欧美各民族的文化意识时，我们开始表现出我们应有的谦虚，但是就在这个时候，有人给我们敲响了谨防西方文化霸权的警钟。警钟固然敲得好，敲得及时，但是千万不能敲掉我们这个民族要求进步的诀心，不能敲掉中学语文教学对创造性民族文化意识的追求。

第2篇

(一)民族心理学的研究对象是“民族心理”

这个概念本身蕴含的问题和争议使得它难以满足科学实验研究的要求关于“民族心理”的定义方式存在多种可能性。其中一种定义是以整个民族群落为主体，这个主体在社会环境中所表现出来的整体性的心理和行为倾向性即是民族心理。这种定义方式强调民族的整体性和集群性，是一种自上而下的定义策略。比如，冯特以黑格尔的“时代精神”概念为基础，将民族心理定义为民族整体的精神活动特征;另一种定义方式则是通过寻求同一民族的大多数个体在类似社会环境中所表现出来的共同的心理和行为特征来界定民族心理。这种定义则强调个体是构成民族的基本单元，采取的是自下而上的定义策略。近年来，有研究者试图通过对隶属于不同民族的个体的心理和行为特征进行实验研究或量化测评，从而考察不同民族的整体性心理特征。他们所依据的就是民族心理的第二种定义方式。持前一种观点的研究者对后者的研究结论不以为然。他们认为，个体的简单叠加不能形成群体，对个体的实验研究或测评结果不能用来描述民族整体。即，自下而上的研究只能考察个体心理而不能描述真正的民族心理或群体心理。对民族心理的研究必须要采取社会学、人类学、民族学等社会科学研究的宏观的、整体的视角。也就是说，民族心理学研究只能发端于关于民族心理的第一种定义方式。而在这种定义下，民族心理作为研究对象缺少了进入实验研究的必要限定条件与确定性，因为实验研究者只能对具体的个体进行精确测评，却不能对民族整体进行测评。辩解:除了民族心理学之外，还有很多学科都存在核心概念界定分歧而导致研究策略与研究方法的差异。这种现象在自然科学领域中也不少见，比如牛顿经典力学与量子力学之间的区别。因此，核心概念定义方式的多样性本身并不构成实验研究的障碍。质疑意见的中心议题是，民族心理学的两种主要概念定义方式中，只有自上而下的整体性的策略才能够真正言说民族心理的课题。那么，这种理论建构策略是否与实验研究不相容呢?固然，实验研究的实施过程只可能针对个体而进行，实验研究遵循的是从个体到整体的归纳方法。那么归纳的方法是否是我们认识世界的障碍呢?不可否认，人类全部知识的基础正是归纳的方法。人的认识过程正是通过对个别对象的考察而形成一般性结论。与自上而下的演绎法相比，归纳法不能保证结论的确定性，但是归纳法是为演绎法提供前提的认识方法。民族心理学是我们认识民族群体共同心理和行为特征的研究，同样需要归纳法和演绎法的配合才能形成新的知识。因此，断言民族心理学只能采用自上而下的研究方法，即演绎法，并不符合人类的认识规律。再者，是否存在这样的分别，归纳法是属于自然科学的而演绎法是属于社会科学的?经典的自然科学实验通过在实验条件下观察事物的变化而形成结论，研究者应该保持中立，客观地描述观察到的现象，不能事先持有某种理论或假设，这就是传统实验研究只做描述不做解释的法则。社会科学的研究者往往是带着某种预设介入研究主题，他们会用自己的预设或理论对观察到的现象做出解释。社会现象纷纭复杂，也需要研究者对其做出解释。于是，在传统的学科分类标准中，描述与解释是两个不相容的思维体系，只能分别适用于不同的研究领域。20世纪后半期以来，在现代科学体系中的解释与描述之间的界线逐渐模糊。一方面，社会科学理论，包括哲学也在寻求通过观察与描述的实验来验证其命题;另一方面，自然学科的研究也更多依赖演绎法，用理论去做解释和预测。比如当代进化心理学的理论建构就是从自然选择理论出发，通过演绎法推导出操作性假设，再运用这些操作性假设去预测社会现象，最后通过观察、实验等方法去检验操作性假设的预测。通过以上分析我们发现，学科属性与核心概念的定义策略并不构成民族心理学使用实验研究方法的障碍。

(二)民族心理是一个高度生态化的概念，其所涉及的大多数内容只能在真实的社会条件下才会展示出来

在实验室的控制条件下所观察到的被试的表现不能准确地再现其民族心理特征辩解:对实验研究的生态效度的质疑并不局限于民族心理研究领域。在所有的实验研究中，研究者都要事先考虑实验条件下得到的结论在多大程度上可以推衍到一般。比如经典力学的实验，研究者在实验室中营造了一个理想的环境，在其中物体不受力时可以保持匀速直线运动状态。但是在现实条件下我们不可能观察到始终保持匀速直线运动的物体，摩擦力很快会使得运动的物体停下来。那么这是不是物理学的实验缺乏生态效度呢?任何实验都建立在一个理想态模型的基础之上。这个理想态模型的建构则有赖于对现实的形式化表征。也就是说，当我们难以言说纷繁复杂的现实时，需要将其中无关的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我们认为对我们了解现实最重要的因素，然后对这些重要因素的因果关系进行分析并提出一个因果关系的假设，这就是形式化的模型。实验的目的就是检验这个因果模型假设是否成立。因为假设模型是在剔除了大量无关或不重要因素后才提出来的，所以对它的检验也只能在这样的条件下进行。那么，在理想条件下获得的实验结果如何返回现实环境呢?让我们再以经典的物理学实验为例。在实验室的理想条件下，实验结果显示物体不受力时可能做匀速直线运动，我们把这个模型称为模型一。现实的环境中存在摩擦力影响物体的运动，于是研究者需要另外建构一个关于摩擦力与物体运动的假设模型，这是模型二。模型一和模型二结合就可以描述存在摩擦力的条件下物体的运动特征。现实中物体的运动轨迹往往不在一个平面上，于是物理学家还需要建构一个斜面与运动关系的模型，模型三。模型一、二、三结合就可以言说在不平坦的，有摩擦力的表面上的物体的运动特征。随着加入的模型的增加，实验描述的对象越来越接近现实。面对民族心理的研究课题，实验的生态效度自然是一个值得关注的话题。但是生态效度也不应该成为民族心理引入实验研究方法的障碍。从上述例子我们可以看出，实验研究需要从现实中抽离出来，同时，实验结果也能够返回现实。民族心理实验研究的生态效度可以通过，最终也必须通过实验设计的改进，多组实验的相互配合、印证等方式来得到提升。

(三)在面对文化影响的问题上，民族心理学的和实验心理学存在分歧

民族心理具有高度的文化渗透性，以至于在很多场合民族心理与文化心理这两个名词具有几乎同样的涵义。因为文化是“民族”构成的最重要条件，所以民族作为主体所表现出来的心理特征不可能离开文化而抽象成为某种具有超越文化限制的一般性概念。在实验心理学的基础性研究中，文化渗透却是需要被仔细地排除的干扰因素。也就是说，在研究目标上，民族心理学与实验心理学存在分歧。民族心理学需要考察文化对心理和行为的影响，而实验心理学却要尽量避免文化因素对研究结果的渗透。辩解:将实验研究与文化因素的影响对立起来其实是一种误解。事实上，文化对个体或群体心理的影响也是可以通过实验方法来研究的。在一些基础性研究中，比如有关痛觉的研究，研究中需要尽量避免文化因素对被试痛觉体验的影响，从而精确界定人的痛觉阈限。之类研究是对人的最一般意义上的身心特征的考察，因此避免文化因素的渗透是必要的。比如，被试的性别、受教育程度、职业，以及被试对实验目的的认识，被试与主试之间的关系等因素都会影响到被试的痛觉体验。为了获得精确的结果，研究者需要精确地控制每一个因素。同时也有研究者专门考察某一类文化因素对痛觉阈限变化的影响，比如在测试前让被试听不同风格的音乐，结果发现音乐影响了人的痛觉阈限。由此可以看出，文化因素在实验中的渗透几乎是不可避免的，实验研究中要控制哪些文化因素的影响是依据研究的目的来确定的。今天的心理学研究者越来越重视基础性实验研究的跨文化比较。这样的跨文化比较可以帮助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影响而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在实验心理学的研究中既可以作为一个自变量，也可能是需要控制的干扰变量，也可能出现在因变量之中。因此，文化因素也不是民族心理学开展实验研究的障碍，相反，民族心理中的文化成分正是实验研究的目标。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得关注的问题。无论是实验还是量表，在一种文化背景下有效的研究工具或材料在另一种文化中未必适用，这就是研究的跨文化效度问题。这个问题提醒着研究者，即使已经在一种文化中获得了有效的结果，也不能对研究工具或材料做简单的语言翻译就投放到另一种文化中施测，并且还把这两个结果直接进行比较。当然，跨文化研究效度问题不仅仅出现在实验、测量等量化研究中，社会学、人类学等人文学科的质性研究同样也会遭遇这个问题。解决这个问题的方法和前面提到的生态效度问题一样，即，通过改进实验设计、重复检验、多组研究相互印证等手段来提升研究的效度。总体上，对民族心理实验研究的质疑意见涉及到了这个领域的主要困难，但这些困难不是不可能逾越的，相反，它们只不过在提醒着从事这类工作的研究者应该时刻警惕，不要犯技术上的错误。回顾心理学实验研究的历史，我们可以发现一个有趣的规律:很多过去认为不能通过实验来研究的议题后来都被列入实验研究的名单内。冯特最初断言记忆不能通过实验来研究，但是在艾宾浩斯以后，关于记忆的实验就不再新奇了;弗洛伊德理论以潜意识概念作为基础，直到20世纪50－60年代，心理学家都认为潜意识是不能用科学的方式来认识的，因此弗洛伊德的理论缺少必要的科学性，但是当內隐研究技术被发明以后，对潜意识的实验研究也不遥远了。类似的课题还有自我、思维、决策、推理、社会认知等［14］。在某一阶段，实验研究遭遇到理论与技术的困难，突破这个困难的力量来自对研究课题做出恰当的操作性定义，以及采用合适的技术手段。本文已经对民族心理实验研究的质疑意见做了辩驳，在此基础上，本文进一步提出:1．类比实验研究的历史，我们有理由相信，民族心理的实验研究尽管在今天正面临一些困难，这并不意味着用实验手段研究民族心理问题是不可能的;2．从研究历史看，研究技术的进步，提出核心概念的恰当的操作性定义是心理学实验研究进步的原动力;3．实验研究的本质是模型模拟，这个特征与社会科学的研究方法在逻辑上是一致的，因此，实验民族心理学与社会学、人类学、民族学等人文学科的研究之间并没有矛盾。

二、民族心理学有必要采用实验研究技术

前文已经讨论了民族心理学有采用实验研究的可能;接下来，本文还将论证，民族心理学的研究有采用实验方法的必要性。人类获取知识的目的一是为了满足对世界的好奇心，期待获得关于未知现象的解释;二是为了满足对世界的控制欲，通过知识预测世界的变化，进而达到对世界的掌控。每一门学科都承担了解释某一个领域内的现象、传承领域知识的责任，即，在自己的学科领域内尽可能地达成人们的愿望。为了实现解释、控制的目标，人们必须建构一个关于世界的假设模型，通过对模型运行机制的考察来解释世界的变化，同时，也是通过对模型运行特征的评估从而实现对世界变化的预测和控制。人们建构的模型是对真实世界的模拟，这个模型是否能够担当准确描述世界的任务呢?于是，对模型的检验是必不可少的。我们可以将已知的世界变化特殊输入模型，观察模型运行结果与世界的现实变化之间是否契合。这是验证性实验;如果我们的模型已经通过验证，那么我们可以将当前的现实数据输入模型，通过模型运行结果来预测世界变化的特征，这是预测性实验或叫住探索性实验。自然科学是对物理世界做出描述与解释的知识。在模型建构与检验方面，自然科学已经积累的丰富的经验，并形成了一套成熟的研究规范，这种规范就是科学范式。按照库恩的分析，自然科学已经进入范式阶段，即在某一个历史时期总有一个具有统治性的世界模型，大多数研究者都信奉一个主流的范式。这时，研究者的主要任务就是用这个范式所规定的方法去描述和预测世界;关于这个模型或范式本身的质疑和争议则常常被忽略。目前的心理学处于什么阶段呢?研究者对这个问题有很多不同的看法，有人认为目前的心理学已经进入范式阶段，也有人提出心理学还处于前范式阶段。存在这种争论暗示了目前心理学缺乏统一的理论模型，也没有被大多数同行所认可的主流范式。与当前处于范式阶段的自然科学所不同的是，心理学以人和人类社会作为研究对象，目前还没有形成统一的理论范式，甚至有研究者认为心理学永远也不可能像今天的物理学、化学那样成为一门真正的范式科学。在这个意义上，心理学实际上还处于前范式阶段，即还没有形成一个统一的用以描述和预测世界的模型，也没有形成得到公认的主流研究规范。在这个时期，各种声音彼此争论，相互竞争。因此，常常听到对某一种研究方法的批评就不奇怪了。要公正地评价某种研究方法在这个学科中的贡献，我们需要跳出这些争论本身，在元理论的层面上，从学科的研究目标的角度来评价研究方法的取舍。如前所述，每一个学科知识都是对世界某个领域的描述和预测，为了实现这个目的，学科知识必须要建构理论模型。心理学当然也不例外。同样，为了检验模型的有效性，验证性实验是必不可少的;为了将经过验证的模型用于描述与预测未来，探索性实验也是必要的。因此，在学科建构的元理论水平上，心理学的实验性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理学还没有形成统一的主流范式，各种实验规范之间还存在竞争与争论。需要注意的是，这些争论的焦点在于某种实验规范是否可行，而不是实验本身的元理论价值的评价。民族心理学作为心理学的一个分支学科，它的研究应该遵从心理学的学科规范。如果实验研究对于心理学来说是必要的，那么对于民族心理学而言同样是必要的。第一，如果说心理学需要实验，而作为心理学的一个分支的民族心理学却不需要实验，这个判断在逻辑上和学理上都是不成立的。在逻辑上，如果民族心理学是隶属于心理学的下位概念，那么心理学的所有属性都会体现在民族心理学之中。如果实验研究对心理学而言是必须的，那么对于民族心理学而言也应该是必须的。在学理上，这个判断意味着将心理学研究分成可以用实验的和不可以用实验的两部分。这个分割表面上看起来没什么问题，因为通常我们也会将不同的研究课题与适合的研究方法对应起来，比如，一些课题适合采用这种方法而另一些课题则适合采用另一些方法等。但是，当我们讨论研究课题与研究方法的对应关系时，是在操作层面上对研究方法的划分。即，用什么方法控制变量、用什么技术收集反应数据等。所有这些区别或差异都是在统一的元理论之下衍生出来的变化。如前所述，心理学的元理论模型需要通过实验来验证其有效性。于是，在统一的元理论之下，心理学的各个研究领域都要遵循实验研究的基本准则，这就是让心理学成为科学的那些规范。如果研究者强调某一个领域可以不受此条件限制，那就意味着这个领域的研究已经被划分到了心理学的领域之外了。正如冯特将民族心理学与他自己创建的实验心理学分开一样。在他断言高级心理活动不适合通过实验来研究时，实际上是将研究高级心理活动的民族心理学和研究基本心理过程的实验心理学看作两个相互独立的学科。其中实验心理学属于科学，而民族心理学则应该属于人文学科的研究。两者赖以描述和解释行为的假设模型是不一样的。冯特的实验心理学遵循的是自然科学的解释模型，而他的民族心理学则遵循社会学和文化人类的模型。而今天的民族心理学的理论建构如果不希望脱离科学心理学的主流范式而独立经营，就应该遵循心理学统一的元理论规范。也就是说，和心理学的其他研究领域一样，采用科学的研究范式是让民族心理学成为科学的前提。反对者可能会提出这样的观点:即使民族心理学遵循心理学统一的元理论规范，但是在操作层面上，由于民族心理学研究对象的特殊性使得它可能采用相应的特别的研究技术，比如，观察法、个案法、质性研究方法等，而实验法则不是民族心理学的必须技术。需要指出的是，研究对象与研究方法之间并不存在固定的对应关系，虽然某些特殊的研究对象对研究方法会有特别的要求，但是为了获得精确的认识，研究者往往要采用多种研究方法相互配合、印证。即使是感觉阈限研究这样的课题，也不是单单采用实验法就能够应对的，往往需要观察法、访谈法等技术的配合才能获得精确的结果。通常，越复杂的研究对象越是要求多种研究技术的配合。民族心理学的研究对象非常复杂，正因如此才需要多种技术的共同参与，实验法也是其中不可或缺的一项。第二，正如数学是人类理性思维的通用语言一样，实验逻辑也是民族心理研究的公用语言。民族心理学研究以民族为主体的心理和行为机制，要识别某一民族的特有心理和行为特征，需要将该民族的心理和行为表现与其他民族进行对比。在心理学研究中，在两个或多个民族之间进行对比时最主要的控制变量是文化因素。因此，民族心理学本质上是研究文化的科学。民族心理学的研究者一定持有自己特有文化的在场。于是，民族心理学的研究实际上是用一种文化去描述自己和他者的文化。当两个来自不同文化背景的研究者要对话时，各自的文化在场可能成为他们之间交流的障碍。比如，关于地域文化的称谓就体现了这种文化在场的障碍。欧美人习惯将来自欧洲大陆以东的所有文化都称为“东方文化”，而东亚人则习惯将东亚以西的所有文化都称为“西方文化”。那么，介于两个地域之间的西亚和印度文化当属于东方文化还是西方文化呢?显然，所谓东西方文化的称谓在学理上和伦理上都是不严谨的。而认真思考过不同地域文化关系的学者会采用更为客观、严谨的文化识别标准，比如车文博先生提出了一个从整体－分析、神性－理性两个维度来区分“四方文化”的标准。根据这两个维度，文化类型可以被分为四大类别:整体神性、整体理性、分析神性，和分析理性。东亚、西亚、印度和欧美文化依据各自在两个维度上的表达而被识别为不同的类型。由于提出了一个相对稳定的文化识别标准，各种地域文化的特征才有可能放在同一个体系中来比较、交流。就像在地图上标出经纬度，地图上的任意两个点就可以相互定位了一样。民族心理研究可能采用多种研究手段，包括各种人文研究的手段和自然科学的研究手段。各种研究方法得到的结果要能够相互交流，需要有一个像地图上的经纬线一样的坐标体系。这个坐标系统就是研究的元理论范式。前面已经论述过，实验是支持并验证这个元理论的过程。于是，实验逻辑就成为了界定文化阅读有效性的坐标。在统一的实验逻辑下，民族心理的各类研究才拥有相互比较的可能。

三、为什么需要建构实验民族心理学

第3篇

（一）古代民族声乐

秦汉之后，为提高声乐的艺术美感，“歌”与“舞”的结合，将民族声乐艺术带入了全新的发展环境，其艺术思想内容也发生了本质上的转变，歌颂帝王将相、传唱爱情、弘扬爱国，大型歌舞依附于多元的艺术思想，成功跻身艺术主流行列。随后，唐诗宋词，将戏曲、诗词曲很好的融入到了声乐艺术中，这是声乐艺术最为鼎盛的时期，无论是民歌、说唱，还是歌舞、戏曲，其发展形态越来越全面，直至明清阶段，民族声乐在历史发展中不断的扩充、完善。

（二）现代民族声乐

进入20世纪，西方声乐开始引入中国，对中国民族声乐造成了强有力的冲击，西方艺术文化、思想快速侵入传统民族声乐，从演唱方法到发音技巧，从乐曲创作到表现形式，在现代民族声乐中，到处皆可见到西洋声乐的影子。

1.多元化

在网络信息技术的推动下，声乐艺术家们接触到的艺术信息更加多元，他们在创作声乐作品时，其思维方式和动机都会发生多元改变，如多民族文化融合、艺术融合、艺术表现形式融合。多元化的艺术信息可以为声乐艺术家提供源源不断的先进信息。

2.个性化

发音技巧、音乐创作内容不同，民族声乐的表现形态则不同，由此可见，每个民族声乐作品都是一个独立的整体，它经多元素文化填充，便可以形成特殊艺术，绽放个性风采。从艺术欣赏角度，日益挑剔的人们对民族声乐的欣赏需求越来越高，所以艺术家们纷纷选择利用声乐作品的个性化元素，博得眼球，抢占艺术高位。这也可以证明，民族声乐的个性化发展已经成为了一种趋势，也是民族声乐发展的一大优势性选择。

二、民族声乐在历史发展中的审美变迁

（一）“字正腔圆”的突出地位

所谓“字正腔圆”是古代歌唱艺术最基本的表演规则，“字正”，演唱者每个字的吐字发音必须清楚、干脆，每个字都是一个独立的单位，不能相互交叉，交互影响。同时，词语发声应具有艺术表现力，其中最为突出的理念便是“收声归韵”，要求字头、字腹和字尾的演唱表现必须连贯；“腔圆”，演唱者必须使用“圆腔”发声，字音的律动应当用柔情处理，字与音的相互融合，如同乐曲的脊梁一样，是支撑情感、艺术文化的基础框架。因此，“字正”与“腔圆”是民族声乐的基本审美标准，任何时代都不会改变。

（二）以“情感”为艺术主题

“情感”对审美思想的影响作用是巨大的，占据核心地位。从思想角度上分析，民族声乐代表着一个民族的艺术精髓，本民族人将生活感悟、精神文明融入到乐曲中，形成“讲述声音”，利用发声、演唱技巧，将乐曲情感表达出来。从技巧角度上分析，情感是没有技术可言的，歌唱技巧的好与坏，与乐曲情感表达是不存在直接联系的，所以传统意义上的审美标准，“字正腔圆”在情感审美上并不适用。因此，可以将情感看做是乐曲的灵魂，是支撑乐曲的重要生命力。现代艺术社会，人们对民族声乐情感的表达更为重视，把他当做核心审美标准，与“字正腔圆”一起，形成双向审美机制。

（三）强调音色的艺术表现力

在声乐艺术发展的过程中，声乐音色的多元变化从未停止，民族声乐与不同乐器的融合，给声乐作品在音色创造、发展提供了广阔的空间。除用乐器修饰音色之外，演唱者利用演唱技巧，也可以使声乐作品发挥出难以比拟的情感作用。从审美角度看，音色是审美的基础，是声乐作品表达情感的基石，是发挥声乐艺术感染力的必然手段，因此，演唱方法、嗓音状态、音色处理等声乐元素，对增强声乐音色的独特性，起到了至关重要的作用。

三、结语

第4篇

在我国古时候，在地广人稀的北方地区，有很多民族在这生存与发展，创造了丰富多彩的文化，各个民族文化有各自的特征，但是主流展现出开放性特征，历史文化与东北地区的人们特征是相符合的，都是豪放和开放，是整个中华民族文化的一部分，为中华民族文化的发展做出了重要的贡献。

我们通过历史资料记载，各个民族发展有各自的历史发展进程，每个民族文化都有自己的传统，在历史文化的发展进程中，要认真对待自己的传统文化，要发挥自己文化的优势，同时要积极吸纳先进其它民族的文化，对其它民族文化要认真的分析，不要全盘招收，要根据自己特点去接受其它民族文化，弥补自身文化的不足，使之扬长避短。东北民族文化的特征是开放性，我们要保持东北地区各个少数民族在打猎，放牧等方面的特点，任何一个民族的开放性文化都不能是一帆风顺的，只要坚持，一定都会成功的。在东北地区的民族文化要把汉族的传统文化与少数民族的文化进行融合，使之成为一个大家庭，在文化大发展的今天，要汉族文化与其它民族文化共存，这样构成开放性的东北历史文化，北方的历史文化在中华民族文化的发展进程中做过很大贡献。历史文化是历史发展到一定程度必然出现的产物，不是抽象的，是社会发展形态的一种体现。任何一个国家，民族或某个地域。其文化发展形态一般都有经济形态、政治形态和意识形态这三个层面组成。在北方地区各个少数民族的文化也是从这三方面开始的，也都具有开放性特征，本论文主要从这三个层面进行阐述。

一、经济形态开放性的特征

经济形态是这三个开放性特征中开放性表现力度最大、阻力最小、范围最广的存在形态。经济是各个国家、民族及地域中都占有重要的地位，经济是一个国家是立国的基础，经济状况的好坏取决于历史文化发展的动力源泉，但在我国古代东北地区的少数民族对经济的理解没有达到一定的高度，少数民族主要经济都是靠农牧业，工业经济几乎没有。少数民族通过生产劳动不同程度地从感性上认识到构建在农耕文化基础上的中原经济较构建在渔猎文化基础上的草原经济，这类型的经济是当时少数民族中比较流行的经济体制。

二、政治形态特点

这是一条永恒的历史规律。女真、满族统治者遵循了这条规律，在用武力征服中原文明的过程中，多方吸纳汉民族有千百年积淀的农耕文明，做到文武并重，即以武力夺天下，以文教治天下。他们所以如此，有两方面原因，一是接触农耕文化之后，很快认识到这是比他们自身文化优越的文化，因此在思想上认同，感情上接受，行动上积极吸纳。二是在征服过程中，他们曾用残暴手段劫掠、奴役汉族及其他各族人民，结果遭到各种形式的激烈反抗。这些反抗迫使他们采取中原的治国方略和统治法术。这就证明，较高的文明迫使野蛮征服者自觉不自觉地接受和吸纳。这是文明的力量，自然也是规律的作用

在历史上各个专制的时代，任何国家或民族采取何种发展国策，很重要的是取决于握有权力的统领和国君。如果握有权力的统治者目光狭窄，闭关锁国，排斥一切，纵然人民有开放的呼声和要求，一时也难以奏效。而契丹、女真、满族的开国者及尔后的统治者都程度不同地具有开放的眼光和胸怀，对农耕文化都有较高的兴趣和认同，这是实行开放政策，使国家诸领域处于开放形态的关键之点。很明显，没有此点，不可能在一国之内实行南北两种官制；不可能让皇帝制度进入女真政权；不可能使儒家经典成为各帝王和群臣必须阅读的文献。这些都是自上而下的，都是靠权力推动的。这就是最高统治者正确动用权力对开放的作用，这是不可低估的。

三、开放的意识形态

每个民族或地域都有自己的意识形态，都有各自的文学、哲学、宗教、科学、艺术、风俗等，深刻地显示着各民族、各地域间的区别。一个落后的民族或地域要想强大，乃至想征服较为先进的其他民族，只在经济领域、政治领域向先进民族开放，而封闭意识形态、不相应引进意识形态的先进因素，经济形态和政治形态的开放将失去先导和价值判断力，其变革的方向和速度自然会受到制约。契丹、女真、满族统治者之高明处就在于，他们不仅在经济和政治两大领域实行开放，而且在意识形态领域也是开放的。可以说，从契丹人耶律阿保机以降，直至满族统治者定鼎中原，东北地区以巨大的容纳吞吐之力，吸纳中原的精神文化，是中原的生活方式、价值观念缩短了各民族间的差异，模糊了各民族间的界限。

第5篇

（一）陌生化叙事对影视文本空间的拓展

“间离”一词可追溯到西方最早的异化学说，意为疏远之意，用黑格尔《精神现象学》来解释，人们熟知的事物是没有感官价值的，只有当人与熟悉的事物保持一定的距离才能从中获得非同一般的意义，德国戏剧学家贝尔托?布莱希特以此为依据提出了划时代的间离戏剧理论，指出通过“陌生化”的离情作用可以激发观者对感官对象的全新感受力，“间离”由此进入艺术创作领域，特指一种促使观众保持惊异的陌生化视角看待音乐、戏剧以及舞美的艺术手段，我国针对少数民族音乐的间离效应研究也正是源自其天然具备的陌生化禀赋，特别是在陌生化叙事方面，少数民族音乐承担着拓展影视文本空间的重要功能。纵观我国百年电影史的音乐创作历程，少数民族音乐参与叙事的独特审美趣味徜徉其中，其成功之处在于满足了影视创作对新鲜音乐形式的捕捉。首先，少数民族音乐为影视作品提供了纯粹民族化的听觉元素，对于汉族影视观者主体而言，猎奇心理所带来的间离效果是显而易见的，我国早期电影如《草原上的人们》、《五朵金花》、《刘三姐》等等甚至“照搬少数民族原生态民歌来创造陌生化效应下的异域之美”，但如果少数民族音乐仅仅作为负载特殊意识形态的民族想象物而参与影视创作，那么其间离使命便会缺乏真实的艺术感染力。影视创作本身包含了曲折离奇的故事叙述以及围绕故事叙述的音乐情绪表达，少数民族音乐的摄入需要对原生态曲调进行改写从而适应影视创作的需要，这种改写之中必然蕴含着基于差异性叙事风格的间离效应。例如我国科幻影片《超新星纪元》为了配合科幻主角的身份特征，“从头到尾贯穿了电子合成技术制作的电子音乐”，但在最后展示主人公面对未知的顽强信念时却突然使用鄂伦春族风琴配合口哨音乐来传递人声的亲和力，金属味浓厚的电子乐与温暖人声的矛盾交织拓展了剧情的表现层次，将对科幻理想的简单陈述提升到对人类生命信仰的保留。可见，少数民族音乐间离效应的影视应用不仅仅是为了听觉与视觉缝合的陌生化需要，还是基于合理的“疏远”与“异化”来延伸叙事空间，适应艺术多义性的内在追求。

（二）满足自身与影视创作经验各异的自我表达

少数民族音乐间离效应除了具备陌生化叙事的天然优势，还拥有影视场景描绘的变奏功能。“变奏”是指影视创作对节奏的把握，音乐在影视作品中的嵌入需要严格地控制时间，“促使音乐与影视画面的出现、跳跃、滑行以及消失密切配合”，在此方面少数民族音乐鲜明的力量感与长短交替的歌调变式更有利于影视画面组接的视觉冲击。对少数民族影视配乐进行横向分析可见，少数民族音乐选择的多样性与音乐语言使用的规律很好地适应了不同时期影视创作的需要。我国上世纪五六十年代的悲情剧采用古筝、琵琶、二胡等少数民族弦乐小调来表达沉重、怜悯的主题情绪，例如《甲午风云》中的侗族琵琶配乐，《嘎达梅林》中的马头琴独奏；在20世纪80年代的战争片中，少数民族打击乐器的大调式音乐意境悠远，民族风格浓郁，在革命题材的影视参与中广受好评，例如《洪湖赤卫队》的经典插曲《信天游》；《上甘岭》的《沂蒙山小调》；20世纪90年代的喜剧片则常见笛子、唢呐等少数民族管吹乐器，旨在为影视创作融入活泼、欢快、喜庆的民乐样式，代表配乐如《五朵金花》中的白族歌曲《蝴蝶泉边》、《阿峨之恋》中的壮族民歌《过山岗》等等。以上少数民族音乐的影视应用从表面上看似乎是为了满足影视叙事的情绪传达，但音乐情绪是所有音乐类型都具有的符号语境，少数民族音乐是如何通过情绪化的符号语境发挥影视创作的间离效应才是我们关注的重点问题。对此，布林德尔的《序列音乐写作》肯定了民族音乐的曲式结构对间离效应发生的重要性；我国少数民族音乐家哈孜肯也同样表示少数民族音乐虚实相间的变奏特征可有效创设影视表意体系游离的、悬置的想象意境，从而发挥音乐的间离效应。参见我国少数民族音乐配乐，其曲式结构无不蕴含着虚实相间的变奏特征，具体表现为音乐节奏强与弱、动与静、快与慢的韵律回转，例如《信天游》的三段体连锁型回旋，《蝴蝶泉边》的首尾重叠与对比性中段设置，正是由于少数民族音乐材料与乐段叙事结构相较大众音乐而言拥有鲜明的呼应、重复、回旋、对比的音乐离合组织，因此便于满足自身与影视创作经验各异的自我表达。如果说少数民族音乐间离效应的影视叙事空间拓展提供了影视作品的多义性，那么少数民族音乐间离效应的虚实变奏场景创设则可围绕影视组接与景别变化实现不同表意系统之间的对立统一。

二、少数民族音乐间离效应的影视应用途径

（一）基于时间修辞策略的音乐织体建构

少数民族音乐间离效应的影视应用通过陌生化叙事来拓展文本阐释空间，主要表现为以时间修辞策略为主的音乐织体建构。影视叙事的本质是让观众感受时间，“时间的变形是影视叙事的必要条件”，音乐可简化影视作品的时间经验，亦可将其复杂化，从而提供叙事顺序的另一种可能。对此，少数民族音乐对影视叙事时间的简化与其他音乐没有异常之处，均是还原真实世界的时间秩序，但对叙事时间的复杂化却呈现出“间离”艺术的根本优势。首先，少数民族音乐的影视应用通过离合度编排来创造时序的变形。影视音乐的离合度编排是为了提供音乐材料在影视片段中发展的基本线索，一般来说，少数民族音乐并不是以连贯性的方式出现在影视作品中，但从整体上看却必须具备音乐曲式的逻辑性，离合度编排指向少数民族音乐在影视作品不同位置的相互“呼应”与“起承转合”，用来建构音乐组织间的密切关系，其作用是凭借稳定的音乐应用程式，促使观者从中获得审美体验。少数民族音乐擅长通过对音乐应用程式的打乱来创造时序的变形，例如电视剧《大宅门》中年老的主人公躺在靠椅上昏昏欲睡，“镜头从他的面部特写逐渐拉远，此刻观众并没有发现创作者倒转时间叙事的意图”，直到少数民族传统吹奏乐、弹拔乐、铜鼓乐等一系列吹拉弹唱的间奏配乐响起，镜头俨然已回到主人公出生的清末民初时期。在这里，少数民族音乐的加入倒转了观者的时间知觉，从观众无意识到时间裂缝的出现发生了间离效应，观者瞬间陷入倒转叙事的情节漩涡中，渴望深入影视文本追踪主人公未知的又业已发生的过去。其次，少数民族音乐的影视应用通过蒙太奇思维来传递审美个性。“蒙太奇”是影视创作常用的美学技巧，意为利用镜头分割与组合来达到对观者心理的暗示，音乐领域的“蒙太奇”思维可与之类比，解释为采用交叉、重复、突兀等音乐设置来将表面上并无关联的镜头衔接在一起，从而升华主题，获得观众心理共鸣，它们的共同之处都是应用剪辑来操作时间叙事。以《冰山上的来客》为例，“《冰山上的来客》是我国电影配音史上当之无愧的经典”，《怀念战友》、《花儿为什么这样红》等一系列充满少数民族地域特色的插曲经久不衰，其重要原因之一即在于音乐叙事的蒙太奇策略，在敌人开枪、群众躲避的多角度镜头下，影片配乐反而放弃了制造紧张感的节奏型音乐，取代之的是一大段静音，促使屠杀场面的时空延伸，制造观众的心理空白，当古兰丹姆看到阿米尔无畏地冲入敌人阵营后，轻柔优美的《冰山上的雪莲》突如其来，多少观众为之流泪。“这是一组综合性的蒙太奇剪辑，镜头随着音乐进行分解，全景与特写相互交织”，人们被阿米尔和古兰丹姆纯洁的爱情所震撼。

（二）围绕音乐组接与景别变化的变相创作

少数民族音乐间离效应的影视应用致力于虚实相间的变奏场景创设，需要围绕音乐的影视组接与景别变化发挥变相创作的音乐媒介本性。德国音乐学家梅耶贝尔认为音乐的本性是媒介的本性，没有什么艺术能像音乐一样既能自我表达又能为其他艺术创造表达自我的可能。少数民族音乐的影视应用是在另一种艺术实践中付诸经验各异的自我表达样态，正是因为异中求同的缝合与疏离催生了少数民族音乐变相创作的间离效应，其影视应用也因此划分为缝合与疏离两个部分。缝合部分旨在“促使少数民族音乐与影视画面之间形成统一的封闭的环”。对此，少数民族音乐通过组接来达到与影视对象的并置，一般表现为跃动的音乐旋律对镜头节奏的跟随，即少数民族音乐组接根据视觉形象的张弛、造型特征、人物情绪、环境气氛来编辑音乐表现手段。例如冯小刚电影作品《夜宴》的配乐采用《越人歌》、《莋都夷歌》等少数民族民歌唱词贯穿影片始终，是为了迎合电影主题中爱情错位与主人公身份不被认同的凄美哀婉，尽管音乐沉稳滞重的情绪感召力十足，但该部分的间离效应却尚未发生。如果说少数民族音乐与影视画面的缝合部分是出于对音画同步与音画平行的考虑，那么疏离部分则是为了自觉地塑造音画对立的间离效果，对此，少数民族音乐围绕景别的变化来实现对影视节奏的调节。影视作品中的景别变化一般是指物理距离的变化，但影视配乐的间离效应则可使之产生视觉心理距离的变化。《夜宴》影片的后期音乐一改悲剧片配乐的古筝与琵琶路数，同时将《越人歌》、《莋都夷歌》的音乐间奏弱化，在观者认为剧情冲突即将达到的时候反而加入了《春舞》、《平湖秋月》等轻快、浪漫的钢琴曲，用以烘托人物相互杀戮的残酷，此种视觉与听觉的对立为影片营造出浓郁的寂寞感。我国电影中写意性较强的影片较多通过以上控制景别节奏的方式来制造“间离”，例如陈凯歌《黄土地》的《鼓阵》配乐、张艺谋《大红灯笼高高挂》的传统戏曲配乐等等，均是少数民族音乐与非同一性艺术同构的变相创作体现。

三、少数民族音乐间离效应的影视应用价值

第6篇

我国少数民族原生档案主要分为以下几种类型，一是以当地文字记录的历史档案文件，如以蒙古文、藏文以及水书等文字记录的文件档案，依照现存的形式主要可以分为文书、碑刻以及竹简等；第二种是以汉字记录的少数民族档案文件，存在的形式主要是文书、碑刻以及印章等；第三种主要是以图画记录的历史档案，这类档案是最为珍贵的档案之一，对于研究少数民族文化发展具有重大作用。历史中由封建统治者对少数民族的统治过程中，形成的官方汉文少数民族历史档案，其存在的形式主要是文书、石刻以及印章等，文书是指统治者以文书的形式颁布的一些政治策略，石刻是指统治者以文字的形式在石碑上记录的一些事件、任务等形成的档案，印章主要是统治者向少数民族授予的具有权力象征意义的物件，保存完好的有《建伶道宰印》以及《南夷长吏•铜印》等。我国少数民族档案流失主要分为以下几种原因。一是非法文武贩卖活动导致大量珍贵档案流失。近些年来随着我国在沿海城市逐渐推广经济开放政策，在经济利益的趋势下，一些非法贩卖文物的不法分子逐渐变得更加猖獗，随着我国人们对于档案重要性的理解加深，少数民族文化档案遗产具有巨大的升值空间，在民间一些文物商贩大肆搜集一些文化遗物，进而贩卖到国外，致使大量文物流失到国外，虽然这种现象引起了有关部门的密切关注，但这种现象在一定程度上并没有因此而消失，反而日益严重，其中流失最为严重的是以藏文、东巴文记载的文化遗产，目前在很多国家如英国、俄罗斯以及蒙古等都存在我国非常珍贵的少数民族历史文化遗产档案，主要原因是旅游业的发展，致使很多国外人士从当地人手中买了很多历史档案，造成大量档案流失到国外。第二少数民族在保护历史文化遗产档案上的意识非常的薄弱，导致一些珍贵档案换成了金钱。到目前为止，我国少数民族的历史档案只有很少的部分存在图书馆以及一些民族研究所之内，更多地还是在少数民族人民的手中，如大姓家族后人、巫师以及一些文物爱好收藏者。随着云南、湖南等地方的旅游业发展日益加快，一些文物档案所有人员没有什么保护意识，导致一些档案被贩卖，如在丽江地区，《祭天经》以及《昭通蛙钮彝文铜印》就是从此被人买走的。第三相关法律在保护少数民族档案上还存在很多的缺陷，保护力度不够。到目前为止，我国少数民族档案保护还处在一个初期发展阶段，在物权所有者方面没有做出明确的规定，管理机制也存在很多缺陷，种种原因都限制了档案的管理与保护。对于散落在民间的少数民族档案收集存在很多很大的困难，相关法度不够造成普通民众对于档案的保护意识不够强。

二、保护少数民族档案策略

本文建议从以下几方面来加强少数民族档案的保护，首先国家档案相关部门应加强征集流失国外以及民间的档案文献工作，尽量使散落在各地的少数民族历史档案搜集在档案馆中，以便能够进行更好地保管。具体而言，可以定期组织宣传，提高人们对于档案重要性的认识，鼓励民间收藏者捐献出收藏的档案文献。对少数民族宣传我国的《档案法》，使人们认识到档案的重要性，也可以通过各种宣传来鼓励相关人员捐献档案，并给予一些物质以及精神上的奖励。不断加强搜集散落在国外的档案文献工作，在前文提到由于战乱，导致我国的一些文献流失到国外，国外的一些出版社有时候会将档案文献出版，我国的相关部门应抓紧这个机会，搜集档案文献，争取以购买等方式来获取档案，对于具有特殊意义的档案文献，可以考虑以外交的方式来进行获取，利用可以利用的所有机遇来搜集流落在外的档案文献。第二建立健全档案保护法等的相关法律法规，对于从事历史档案文献倒卖人员进行严厉打击。目前我国档案法以及文物法中对相关贩卖档案文献的处罚，公安以及一些执法机关都应严格依照法律对违法行为进行严厉制裁，另外对于历史档案贩卖活动也要进行严格的排查，一旦发现不法行为，就要进行严格的处罚。第三对于一些纸质历史档案以及其他的一些特殊档案，要做好保护工作。由于这类档案文献容易受到环境的影响而造成损坏，因此档案管理人员一定要加强保护意识，对于这类档案进行一些技术性的保护，如对于保管的地方要能够防火、防尘以及防高温，纸质档案保存在温度在14℃~18℃之间的环境中，相对湿度保持在50％~60％，若是纸质档案出现了破损以及粘连现象可以采取一定的古籍修补技术来进行恢复。建立档案管理管理体系与监督体制，逐渐更新改造档案馆陈旧的设备等，如果遇到技术问题，一定要及时的求助一些技术人员，尽最大程度保证档案的完整性。对于不易于保存在档案馆的少数民族档案，如一些大型的不宜挪动的碑刻等，可以采取其他的一些手段来保护档案，如可以采用拍摄等手段来记录下档案内容，在石碑上涂一些有机硅材料来进行防腐工作。

三、档案数字化管理策略

除了以上几种保护少数民族档案的策略，我国也要尽快实现档案的数字化管理。要想加快少数民族档案数字化管理建设，首先要做的就是提高工作人员对少数民族档案信息化建设的认识。可以说少数民族档案信息化建设是一个比较长远的发展历程，不可能一蹴而就，在建设过程中需要对少数民族档案管理工作进行深入的改革，档案管理部门要认清这一点，转变传统“重藏轻用”的观念，使得服务模式变得更加的主动，利用现代化的技术手段来改变传统的手工操作和查询的方式，做好信息化建设的思想准备，为档案管理信息化创造良好的条件。尽快实现少数民族档案信息化管理，实现常用少数民族档案的数字化，档案的数字化管理能为使用者提供更加明确的档案类型，极大地提高少数民族档案管理人员和利用者的工作效率。从长远考虑，加大资金投入，加强档案信息化基础设施建设，主要硬件设施建设包括数据服务器、图文影像扫描设备、数码摄像机等，软件设施包括规范化的档案信息管理系统等都需要进行完善，少数民族档案管理软件要涵盖档案信息的收集、处理、整理以及检索、利用等的服务功能，同时还必须适应多种平台以及不同操作系统的运行，本身要具备较强的安全控制能力以及连接其他数据库系统并进行交换数据的能力，保证各系统管理网络顺利进行。在建设少数民族档案信息化管理体系方面，首先就是建立一个比较新型的管理机构，使得管理网络能够覆盖到所有档案，档案管理各部门要根据具体情况建立双向、开放的交互式档案管理网络。第二建立一套比较科学的少数民族档案管理机制，依据相关法律法规要求，来制定比较详细的管理办法，提高档案管理水平。少数民族档案信息化建设的关键问题就是信息的安全性、真实性、完整性、可靠性以及其实用性能。为满足这些问题，就需要制定相对统一的电子文档归档管理制度，整体保管，加快档案信息网络平台和信息安全基础设施的统一化建设。另一方面也要注意少数民族档案资料的质量，多多加强网络技术、服务设施以及网上档案资源开发等工作，制定一系列有实际约束力的规范和标准来建立档案信息网络，使得档案网络更加的具有统一化，实现档案信息的共享。少数民族档案人员素质将会影响到档案利用的效率，现代的高效管理人员一定要具备现代化信息技术，能够熟练的使用计算机来进行信息化的办公，否则无法满足档案信息化管理的要求，电子文件的收集和管理也就无从谈起，档案信息化、网络化的管理和服务也不可能完成，所以少数民族档案管理部门一定要注意这一点，尽量为档案管理工作配备计算机专业的人士，为档案利用者提供技术上的支持，减少档案利用者的麻烦，同时还要对现有的档案管理人员进行在职培训，提高工作效率。

四、结语

第7篇

企业的竞争，说到底就是人才的竞争。如何吸引人才，留住人才，加强人力资源管理是中国民营企业现阶段发展的关键。

一、民营企业人力资源管理发展的必要性

人力资源管理就是对人力这一具有协调能力、融合能力、判断力和想象力的特殊资源进行有效的开发、合理利用和科学管理。人力资源作为一种智力资源，它能够给企业带来丰厚的资本增值，是企业能够长期发展的原动力，更是现代企业立于不败之地的关键因素。社会发展和市场经济的发展要求民营企业人力资源管理改革和发展，表现在以下几个方面：’-外部环境变化科学技术飞速发展。人类科学技术的步伐从工业化时代起就在不停地前进，以往的梦想如今也变成了现实，人才结构和人才素质更是在不断变化和不断发展，企业处在前所未有的时代，不断的学习和更新才能适应社会的发展。社会分工变化。经济的发展、信息技术的进步，使人类社会变得越来越小，国际分工细化，国际之间相互依赖已经成为了一种普遍现象。一个国家、甚至一个企业的人动都可能会产生一系列的连锁反应。社会价值观念变化。社会的发展进步促使人们的价值观念发生变化，不但企业经营管理者的观念要变化，在这样的社会环境里还要让年轻的一代和年长的一代之间有共同的沟通点，企业才能在一个有着共同文化的环境里发展。#-内部环境变化企业分工细化。现代社会竞争日益激烈，在企业生存斗争中，生产的社会化程度越来越高，社会利润的平均化导致了生产的非垄断化，产品生产的专业化导致了劳动分工的精细化，劳动力的胜任度和劳动技能的本论文出自提升变动的困难程度加大了。因此，企业必须要进行全方位的人力资源管理改革和发展。信息高度发展。随着信息时代的到来，许多以前人工完成的工作由机器来替代，以前多人做的工作现在只要三二个人就可以完成。这就使基层员工精简了，中层管理人员需要转变角色，从以前的人事管理转变为现代人力资源管理；高级管理人员也将越来越少。科学的人力资源管理势在必行。员工素质的提高。生产专业化使企业对员工的要求也越来越高。宽松的就业机制、国际分工和合作，使人才的流动有更大的自由度。把员工视为“生财工具”的观点将被历史嘲笑，民营企业里家族式的管理模式会越来越没有市场，专制式的管理方式将无法生存，而民主式的管理模式将得到推广。综上所述，民营企业的人力资源管理机制改革的发展刻不容缓，这是民营企业在市场竞争中的必然选择，是民营企业生存和发展的必经之路。

二、现阶段民营企业人力资源管理的滞后性

考察民营企业，特别是沿海开放地区中小型民营企业，人们不难发现，相当多的民营企业人力资源管理严重滞后，以致于成了制约其把企业做大的最主要因素。滞后性主要表现在：’-选才机制选才者自身素质不高。民营企业大部分是乡镇企业，民营企业家中有相当多人本身就是农民或一般市民，其任用的从事人事工作的人员素质往往偏低，制约了民营企业在选择人才的科学性。如“要最好的，而不是考虑最合适的”人才高消费标准，选择了一些不适合企业发展的人才。应聘人员素质不高。大部分民营企业位于乡镇，因此企业在选择员工时有一定的区域局限。一项调查显示：江浙一带的大学生有!"#准备到国有企业、"$#准备到外企、%$#期望在行政单位、只有%&#想到大型的民营企业“试一试”，而一些中小民营企业几乎无人问津’!其次，由于家族式管理模式所致，家族利益、人情关等也使一些不适合企业发展的“亲朋好友”进入到企业中。社会人事体制缺陷。目前高校毕业生的人事关系制度，使许多人才难以顺利进入企业，一些大型的民营企业还可以办理高校毕业生的人事关系，但大部分中小企业由于没有主管单位而无法接收毕业生，对于高层次的人才就更是无能为力。虽然政府人才机构可以办理人事，但手续繁多。虽然国家出台了许多人才政策，但落到实处却让企业和人才都感到很难，民营企业往往“望才莫及”。!(用才机制)%*管理制度!民营企业决策缺乏民主，“一切听老板的”+“老板就是老板着脸”，长期的个人独断专行使得企业的管理没有一个良好的民主氛围。"决策随意性大，不遵守企业制度的第一人往往是老板本人。#没有健全的职能部门，或者部门健全但发挥不了作用。一些民营企业家信奉“人好不如业毒”，同时在缺乏民主的企业文化里，老板也认为设置那么多的职能部门，浪费人力、财力和物力。)!*分配制度!从数量上看，不少民营企业的薪酬缺乏竞争性，尤其是处于创业阶段企业，为了实现企业的快速发展，往往不能提供与企业业绩相匹配的薪酬；家族外员工报酬低，甚至还拖欠、克扣工资，导致员工尤其是外地人才不满。"从结构上看，企业中各类人才的薪酬不平衡，使部分人才产生不受重视、不公平的感觉。#从决定机制上看，老板一人说了算，且随意性大，缺少客观的、全面反映的评估标准；派发红包的形式，淡化了薪酬与工作的主动性和创造性之间的关系，引起员工的猜测与心理不平衡，导致员工偷懒与投机行为。$从法律体制上看，相当多的民营企业的劳动关系是靠毫无法律效力的“口头协定”维持。如，!,,"年上半年，浙江民营企业的劳动合同签定率仅为-,#，其中，在民营经济发达的温州龙湾等地的劳动合同率仅为百分之十几。")"*使用制度!观念偏差。民营企业里有些人是老板用高薪聘请的，老板十分看重人才的“回报”，特别是近期效益。引进的人一旦掌握了核心技术，就有了“用人要疑、疑人也用”的观念，从而使人才普遍地有一种危机感。"资源浪费。由于选择人才时存在的许多问题，无法做到合适选才，出现了大材小用、小材大用的结果，导致人力资源的浪费和损失。#工作单调枯燥。由于过分看重回报，所以企业工作的安排上没有考虑员工的身心要求、设计的工作单调、呆板、枯燥，使员工感到工作乏味。"(培训机制据南京大学赵曙明教授等人的调查，在江苏省%,,家企业抽样调查表明：",#以上的企业只是象征性地拨一点教育费、培训费，人年均不到%,元；!,#左右企业的教育、培训费人均在%,元—",元之间；许多企业根本就没有将人力资本投资作为企业的经费开支项目；.#以下的企业逐年增加人力资源的投资。#)%*不愿培训。有的民营企业把人才方面的投入当成是一种与资金同等的成本，只看眼前收益。有的民营企业对员工的忠诚常持怀疑态度+只使用+不培养+往往只在引进人才（挖人）上花钱。)!*浅层次的上岗培训。有一些民企的培训存在急功近利现象，认为只要投资了+就应当立竿见影马上见效益+否则就认为投资不值得。)"*忽视培训的内容和质量。也有一些企业也认识到培训的重要性+投入了力、物力、财力搞培训+结果培训的整体效果并不理想。究其原因在于培训目标与岗位相联系不足，与员工的工作绩效的提高联系不足，与员工个人发展联系不足。缺乏培训前的调查+缺乏培训的规划+培训手段落后+培训形式单调+培训政策不到位等等。超级秘书网

第8篇

论文摘要：本文的主旨是探讨泰雅族的服饰文化，通过泰雅族人的生活文化、纹身文化，独特的衣着文化了解到衣饰对泰雅族而言，并不单纯是穿戴的，而和历史、宗教、生活、环境及风俗习惯都有很大联系。

在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。

当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。

一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化

泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。

二、泰雅族的历史文化

（一）泰雅族的纹面文化

泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。

（二）泰雅族的衣饰文化

泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。

1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于

2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。

泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。

三、泰雅族的织缝文化

泰雅族的妇女早已懂得织缝之术。她们用自制的麻线或用麻线交换得来的棉线及毛线混合着织布，并且用麻布及交换得来的棉布制作衣服，不过泰雅族只有称为“薯榔”的茶褐色染料，没有红、蓝、黄、黑等色料。所以这些有颜色的布都是交换得来的，或是以交换得到的毛线混合织成。因此，泰雅族的衣服颜色有素色的，也有由各种色彩编织的花样。衣服上的织纹记载着泰雅族的历史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的织纹形状如同彩虹，和纹面一样代表宗教信仰中的彩虹桥，通过此桥就能和已经过逝的祖先见面；有如同眼睛一般的织纹，透露出泰雅族人对祖先的崇敬；臼米形状的织纹则代表小米在农业、饮食及祭祀上的重要性；还有鸟爪的织纹，代表泰雅族十分尊敬的一种鸟（sileq），此鸟是智能的象征，也是卜卦的依据；道路形状的织纹，则显示以烧垦方式的族人必须时常迁移的历史。

第9篇

关键词：章太炎；礼俗观；文化民族主义

中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605

基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）

作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。

易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。

晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。

一、关于礼俗之“用”

历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。

实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。

对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。

首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)

其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。

第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。

综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。

二、关于礼俗之“原”

在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。

章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。

第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。

第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。

第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)

第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。

尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。

三、结语

其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。

通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。

有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)

不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。

统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。

参考文献:

[1] 朱维铮.《訄书》简论[J].复旦学报,1982(2).

[2] 章太炎.章太炎全集:三[M].上海：上海人民出版社,1984.

[3] 暨爱民.“自由”对“国家”的叙述：近代中国自由民族主义思想研究[M].长沙：湖南人民出版社,2009.

[4] 王玉华.多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释[M].北京：中国社会科学出版社,2004.

[5] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.

第10篇

关键词：少数民族流动人口；权利贫困；经济贫困；社会排斥；能力不足

中图分类号：D633.1　文献标识码：A　文章编号：1002－6959(2011)05－0010－08

少数民族流动人口作为中国流动人口中的一个重要而特殊的部分，从总体上遵循一般人口流动的规律。由于其自身的民族、宗教、文化等属性与普通流动人口不同，少数民族人口在流动中不仅要像普通流动人口那样面临因为城乡文化差异带来的城市适应问题，还要克服因为民族文化差异带来的文化震撼与文化适应问题。“他们从陌生偏远的民族地区进入到五彩斑斓的城市后，由于在生活方式、价值观念、风俗习惯、等方面与城市居民存在着较大的差异，他们自身携带并适用于民族地区乡村的民族文化、乡土文化与城市有的生活方式与管理制度等城市代文明之间存在着较大的不一致，”其所遇到的障碍比不流动的少数民族人口及一般流动人口要复杂得多。部分少数民族流动人口由于诸多原因陷入到贫困中。城市少数民族流动人口的贫困问题涉及范围非常广泛，其中物质生活贫困问题是最常见、最基本的贫困问题。笔者在分析西北大城市少数民族流动人口特点时曾指出：部分少数民族流动人口将沦为城市新贫困人口；并撰写专文探讨城市少数民族流动人口的物质生活贫困问题。事实上，仅仅关注经济贫困或物质贫困是不够的，少数民族流动人口的贫困问题还涉及到其他内容，尤其是其权利的贫困问题。借鉴学术界已有的研究成果，按照社会领域的不同，本文尝试从经济权利、文化权利、社会权利、政治权利四个层面来剖析城市少数民族流动人口的权利贫困问题。

一、权利贫困的界定

权利多指公民依法享有的权力和利益，亦可理解为个人享有某种利益、机会和资源的资格或可能性。“权利就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性的自由，因此这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。”权利包括政治权利、经济权利、文化权利与社会权利等方面。权利贫困作为重要的社会象，是社会某些人权利享受不足的生活状态。具体来说，权利贫困是指人们的政治、经济、社会和文化等遭到排斥和剥夺，缺乏平等参政议政、公平竞争、公平接受教育等应有的权利，从而在社会政治经济生活中处于劣势地位，容易陷入贫困境地的情况。它是由于制度因素所造成的部分群体在政治、经济、社会和文化权利等方面基本权利享有不足的状态，既包括人的基本权利贫困，又包括公民基本权利的贫困。它是贫困的核心内容。权利贫困实际上是造成当今社会不和谐的本源性因素。少数民族流动人口作为进入城市的双重弱势群体，其兼具了少数民族、农牧民、流动人口或农民工的共有特征，其更容易陷入到贫困的境地，而权利贫困是其中的重要组成部分。基于上述，笔者认为少数民族流动人口权利贫困指的是进入城市的少数民族人口因为种种原因而享受不到政治、经济、社会和文化诸方面本应该享有的基本权利的状况。它是一种不同于少数民族流动人口物质生活贫困的新型贫困类型，也不同于农民及农民工的权利贫困。由于少数民族的民族属性而具有了更加独特的内容，同时兼有农民、农民工权利贫困的共同特征，属于广义上的精神文化贫困类型。

二、少数民族流动人口的经济权利贫困问题

少数民族流动人口进入城市一个重要的原因就是为了谋求经济收入的提升，进而改变自己的生活状况。毫无疑问，经济状况的好坏与少数民族流动人口自身享有的经济权利多寡密切相关。所谓经济权利，顾名思义就是与经济利益相关的多种权利，如就业权利、劳动保护权利等。据此可知，少数民族流动人口的经济权利贫困则是指他们在城市里获取经济利益的正当权利受到来自体制、制度、政策等方面的某些限制，它是基于少数民族流动人口劳动权这一基本人权在城市中的缺失或受损而导致的权利贫困问题，较为典型地表为无法享有平等就业权、不能等额按时获取劳动报酬、休息权没有保障等。有研究者认为：“农村劳动力进城就业的途径还是比较窄，在城市里他们多从事一些苦、脏、累的工作。这里既有自身素质的适应问题，也有一些地方和部门对少数民族流动人口存在着偏见。再是同工不同酬，在同一部门从事相同的工作，城乡劳动力的工作报酬总是存在差异。特别是城市劳动者可享受的一些福利，来自农村流动人口不能享受。还有流动人口被无故拖欠工资的象也比较突出。”这些都是少数民族流动人口经济权利贫困的外在表。

作为一种外来的群体，少数民族流动人口与普通流动人口一样始终被排斥在流入城市社会体制之外。少数民族流动人口在内的流动人口群体由于不具有城市的正式户口，在整体上被排斥在城市的正式居民之外，他们与本地城市人形成两大截然不同的群体，构成了一种城市“新二元社会结构”。部分少数民族流动人口本身文化层次较低，职业技能和专业技术缺乏，在城市中不大容易找到合适的工作，再加上某些用人，单位戴着“有色眼镜”来看待少数民族流动人口，害怕麻烦而不愿意雇佣他们，结果就会使部分少数民族流动人口在城市中遇到就业问题，甚至有人还会因为无业可就而陷入贫困，给城市带来贫困问题。不仅如此，在就业问题上，一些职业介绍部门对少数民族流动人口采取歧视的态度，不愿为他们介绍工作。最终导致非正规就业部门成为他们就业的主要接纳者。已有研究成果表明，部分依托民族文化实就业的少数民族流动人口有一定的文化基础，工作环境相对优越，待遇较好且收入稳定，处于首属劳动力市场之中；而在大众行业就业的少数民族流动人口由于自身人力资本的制约，再加上在城市中的社会关系资源极为欠缺，只能从事“脏、累、差、险、苦”的低收入、高耗力工作，工作环境差，福利待遇差，缺乏稳定性，处于典型的次属劳动力市场之中。少数民族流动人口在就业层面体出来的两极性特征足以说明就业权利的不平等性。显然，少数民族流动人口在就业方面无法真正拥有平等就业权。一方面，作为普通农民工的一员，他们的平等就业权因受到身份“歧视”而无法实；另一方面，作为受到国家民族平等政策保护的少数民族成员，他们的平等就业权又因为制度上的“忽视”而得不到应有的保障。

少数民族流动人口依法获得劳动报酬的权益受到侵害，主要表为部分少数民族流动人口的同工不同酬以及工资被克扣、拖欠或拒付等问题存在。有些少数民族流动人口找到工作后，辛辛苦苦工作了很长时间，结果却被雇主以种种理由任意克扣工资或者不发工资。相对而言，本来少数民族流动人口在城市中就业就较为困难，部分人以自雇形式在城市中做小生意维持生活，还有部分^依靠乡缘、地缘的初级关系这种原始社会资本在城市中找到了工作，他们像通常意义上的流动人口一样以打工的形式多分布在建筑业

与餐饮业领域。因此，会有一部分以打工形式被雇佣的少数民族流动人口遇到工资被克扣或拖欠的问题，其劳动报酬权缺乏必要的保障。根据笔者对兰州市少数民族流动人口的问卷调查结果显示，在300名被调查者当中，其中117名系打工身份，在117名打工者中，共有32人曾遇到过工资克扣或拖欠问题，占少数民族打工者的27.35％。即超过1／4的少数民族打工者曾经遇到过克扣或拖欠工资的问题。在拖欠、克扣工资这种问题影响下，某些少数民族流动人口可能会采取极端的报复行为，其直接后果是引发冲突和犯罪，最终可能会激化社会矛盾，造成严重的社会后果，此外，一些少数民族流动人口在城市工作中还遇到了同工不同酬的问题，与城市员工及普通流动人口相比，他们的劳动强度与劳动能力并不差，但却得不到同样的报酬。城市少数民族流动人口在劳动中的休息权利也存在着同样的问题。某些少数民族流动人口在城市工作期间从事超时间、超强度的工作，甚至连法定的正常节假日也不能停止工作，没有享受到应有的休息权。有研究者的调查资料显示，除个别人工作时间不固定外，大多数人每天工作时间均在10小时以上，有的甚至达到16小时，就连节假日都很少得到休息。

三、少数民族流动人口的文化权利贫困问题

文化权利一般是指人们通过文化活动获得利益的权利，它是公民依法享有的基本权利之一。与之相对应，文化权利贫困则是人们享有上述权利缺失或不足的状态，“是公民在享有参与文化生活、享受科学发展、享受保护一切科学、文学或艺术作品的精神和物质利益方面权利不足或受损的状态。”对于农民工而言，有研究者认为，其文化权利专指他们受教育的权利，相应地农民工的文化权利贫困主要表为子女在义务教育阶段难以接受良好的教育和农民工自身职业教育的缺乏。对此，笔者认为，受教育权利是一种非常重要的文化权利，它是公民参与文化活动、享有文化成果的基础，除此而外，还应该包含其他文化权利如参与文化活动、享有文化发展成果、开展文化创造等。对于城市少数民族流动人口而言，其在隶属于农民工群体的同时，还兼有自己作为少数民族的特色，还有民族文化携带者的身份，因此，其在城市中所遭遇到的文化权利贫困问题较之于普通农民工而言，则更多地具有少数民族文化特色的内容。

少数民族流动人口随行子女在城市中无法享有正常的受教育权利。尽管中央和地方政府都出台了保障农民工子女义务教育的各项政策，但少数民族流动人口随行子女在城市中没有完全享受到义务教育的基本权利。具体说来，少数民族流动人口子女平等接受教育的权利得不到保障，主要以少数民族流动人口子女就学困难、失学率高等形式表出来。很多少数民族流动人口的子女到了上学年龄却因为没有足够的费用被学校拒绝接收或者因种种入学条件限制而失学在家，成为城市中的新一代文盲。此外，少数民族流动人口自身在城市中的继续教育主要是职业技术以及后续培训方面的权利缺失。参加在职培训和接受继续教育是少数民族流动人口提升自身素质的重要路径之一，也是其行使其他相关权利的基本保障。但由于部分少数民族流动人口本身文化程度较低，专业技能较为欠缺，导致他们就业困难，生活易陷入贫困状态，他们在城市中基本没有什么机会参加继续教育和职业技能培训，职业技能培训权基本得不到保障。

少数民族流动人口在城市中的文化权利贫困还表在他们的传统民族文化、风俗习惯以及不能够得到充分的尊重。进入城市的少数民族流动人口有着自己独特的生活习俗与民族文化，但城市却无法满足他们的要求，致使其在城市中保留与发展民族传统文化的权利得不到足够的保障。尤其是那些具有特殊饮食习惯、的少数民族流动人口更是如此。比如，信仰伊斯兰教的少数民族的清真食品供应方面存在着“清真不真”、“清真不便”的问题。有关调查资料显示，南京市的清真食品销售点少，而且“假清真”的问题也相对严重。显然，少数民族流动人口在城市中保留、使用、延续自己的民族语言、民族服饰与民族习惯等是他们的基本权利，但这种权利却得不到。有些少数民族流动人口在服饰、体质上有自己的特征，比如信仰伊斯兰教的民族男性头上戴号帽，某些少数民族有自己的体质特征，但正是这些导致他们在城市中遭到歧视。据笔者调查，合肥市的外来回族、东乡族在外出时很少戴白色的号帽，主要原因在于他们一旦戴上白色号帽外出，就会招致来自某些城市居民的歧视，甚至在乘坐公交车时没有人愿意与他们挨着坐、挨着站，离他们远远的，结果导致很多回族不再戴白帽外出。城市中部分当地居民特别是受教育程度较低的当地汉族居民，由于对少数民族特殊风俗习惯的不了解和受传统观念的影响，对少数民族流动人口采取歧视的态度。比如，有些居民不愿意将房子出租给少数民族流动人口；有的旅馆以种种借口拒绝少数民族流动人口入住；有的酒店则以种种理由拒绝少数民族流动人口就餐；有的出租车司机不愿意乘载穿着少数民族服装的人口。

部分少数民族流动人口在城市中无力也无法参与文化活动，享受城市文化发展的成果。这可以通过其在闲暇时间的生活展示出来。据武汉市的调查资料显示，少数民族流动人口在空闲时间主要做的事情依次为“看电视”(54.9％)、“睡觉”(41.2％)、“读书看报”(29.4％)、“朋友老乡聚会或走亲戚”(21.6％)等，基本上无人参加体育锻炼，参加社区活动，外出旅游，业余自学和培训等项目。来自甘肃省的调查资料显示，少数民族流动人口在闲暇时间的娱乐活动比较单一。由于以回族为主体的少数民族流动人口的以伊斯兰教为主，39％的人以“做礼拜”为休闲放松的主要活动，另外还有“聊天”(24％)、“睡觉或休息”(14％)、“外出逛街”(6％)、“看电视”(2％)、“读书看报”(1％)等等。上述两组数据充分表明，少数民族流动人口的闲暇生活比较贫乏单调，以自我娱乐为主。显然，他们缺乏参与城市文化活动进而享受城市文化发展成果的权利。这不仅在于他们工作较为辛苦，没有足够的时间与精力参与文化活动，也与娱乐消费需要的开支较大而无力承担有关，更主要的则是城市中缺乏适合他们参与的公共文化活动以及引导他们参与的相关机制。

少数民族流动人口多信仰宗教，进入城市后其仍然要面临着如何保持与开展宗教活动的问题。在方面，中东部地区与民族地区有较大差异，中东部地区的汉族基本不信仰宗教，而许多少数民族都是全民信仰宗教，少数民族流动人口进入中东部城市后，常常因为没有足够的宗教活动场所、无法进行正常的宗教活动而苦恼。其中，较为典型的是信仰伊斯兰教的穆斯林流动人口。比如，在东部一些发达的小城市，由于世居信仰伊斯兰教的民族很少，因而也就没有清真餐厅、清真寺，更没有信仰伊斯兰教人员的专用墓地，影响了部分少数民族群众的正常生活。不仅如此，城市工作和生活对时间和空间的要求使流动穆斯林原来在农村相对较为固定的宗教生活发生了较大的变化。每天都去清真寺的人数比例明显降低，做礼拜的次数也减少了，大部分人由原来“每天五礼”和“每周若干次礼”变为了参加“每周的聚札”和“每年的会礼”，封斋的天数也呈减少的趋势，没有条件完成天课的人数

比例也在增加。显然，少数民族流动人口的宗教生活权利没有得到应有的保障，使得他们不能通过宗教途径表达自己的情感，找不到归属感和安全感，在实社会中极易引发不满情绪，从而导致社会的不稳定。

四、少数民族流动人口的社会权利贫困问题

社会权利作为人们所享有的一种重要权利，学术界从两个层面理解这一概念：一是广义上，把社会权利与公民权利纳入到同一个范畴，认为社会权利包括经济权利、政治权利、文化权利以及其他社会权利等。相应地，社会权利的贫困是指一批特定的群体和个人，无法享受社会和法律公认的足够数量和质量的工作、住房、教育、分配、医疗、财产、晋升、迁徙、名誉、娱乐、被瞻养、以及平等的性别权利。二是狭义上，把社会权利作为与经济权利、政治权利、文化权利平行的一种权利形式，认为社会权利是保障人们在社会立足并谋求发展的权利。其是一种依托于城市外在制度设置与政策制定而享有的权利，如社会保障等方面的权利。相应地，狭义上的社会权利贫困则是指人们在社会保障权尤其是社会福利享有权以及社会参与权等方面权利不足或缺失的状态。对于少数民族流动人口而言，其作为城市外来人口，不能在城市中享有城市居民所拥有的社会保障、社会福利以及参与社会事务等权利，进而陷入到社会权利贫困的境地，它更多地是就狭义上的社会权利而言的。

少数民族流动人口由于不具备所流入城市的户籍，其并不能完全获得城市人口或城市世居少数民族的同等社会保障权，进而陷入到社会保障权利贫困的状态。所谓社会保障权是指劳动者在生存与发展面临社会风险时，依法从国家和社会获得社会保险、社会福利和社会救助的权利。由于户籍壁垒的存在，作为农民工一部分的流动少数民族人口普遍不能享受到只有城市人才能享有的各种社会保障权益，导致城市少数民族流动人口的社会保障权严重缺失，生存安全缺乏必要的保障。笔者对合肥市少数民族流动人口的调查证实少数民族流动人口无法得到来自城市的社会保障体系之帮助，较少能够享受来自城市的失业保险、工伤保险、养老保险以及医疗保险。在合肥市共发放120份调查问卷，回收114分，除去10人未填写外，80人选择没有任何保险，10人未填写，占全部回答者的76.92％。也就是说，流入合肥市的少数民族人口超过3／4者没有享受到来自城市的社会保障。有研究者对武汉市的调查资料显示，在武汉市目前的基本社会保障体系还不能覆盖到少数民族流动人口，他们被排除在社会保障体系之外，无法与城市人一样平等地享受包括最低生活保障在内的一系列社会保障政策，也不能享受城镇职工可以享受的养老、医疗、失业、工伤等社会保险待遇。而商业保险目前也难以推广，一方面是有些用人单位法律意识淡薄，不愿向流动少数民族劳动者提供工伤、失业、养老保险；另一方面是劳动者的收入水平较低，无力承担应由自己购买的部分，从而导致商业保险机制的虚置。虽然国家要求单位为员工要缴纳社会保险，但由于种种原因，少数民族流动人口在城市就业后的参保率依然很低。这意味着绝大多数的少数民族流动人口是没有任何社会保障的。显然，少数民族流动人口缺乏保障，缺乏应有的工伤保险、养老保险、失业保险、生育保险、医疗保险与救助，这对他们自身的安全保障而言是一种重要的威胁。比如，医疗救助的薄弱，使得少数民族流动人口在得病时往往转求传统的民族疗法或投入宗教、巫术的怀抱，这都极大影响了他们的身心健康，进而可能会影响到他们对所流入城市的认同与融入。

不仅如此，少数民族流动人口在城市中无法享受作为城市一员的各种各样的社会福利。社会福利是社会保障的最高层次，其内容非常广泛，包括未成年人福利、老人福利、残疾人福利以及劳动者福利等，其中劳动者福利则是面向所有的劳动者包括在业者与失业者而言的。少数民族流动人口作为城市劳动者的一员，他们和城镇集体、国有企业一样在职业身份上都属于“工人”，按照道理来讲其应该享有作为劳动者的一切社会福利，但事实是，城市劳动者可享受的一些福利，少数民族流动人口由于来自农村不具有流入地的城市户口而不能享受，比如退休养老保险、最低生活保障、住房补贴、带薪休假、进修培训、探亲补助等多项社会福利。显然，城市少数民族流动人口社会福利缺乏，相关部门对他们的经济、文化、社会地位状况的改变缺少长远计划。具体说来，与城市中的一般职工相比，少数民族流动人口在工资、奖金、节假日、培训、升迁等方面享受截然不同的待遇。此外，少数民族流动人口也不能享受城市正式员工所能够享受到的购房与租房福利待遇，他们无法获得住房公积金、购房补贴或租房补贴，大部分无力承担高额的购房花费与租房费用，最终导致“大部分少数民族流动人口只能住在工棚，要么住在便宜的旅店，一些找不到工作的人不得不露宿街头或车站等公共场所。”

当然，少数民族流动人口在参与城市社区与社会公共事务方面也受到较大程度的制约。有资料显示，流动穆斯林参与社区活动的程度很低，只有约1／10的人参加过社区活动。在没有参加过社区活动的人中，只有极少数的流动穆斯林接受过邀请，大部分人是从来没有被邀请过，并且他们在主观上也没有主动参与社区活动的意识。㈣显然，少数民族流动人口社区活动参与率低与他们没有机会以及不愿参加都有密切关系，这也是少数民族流动人口社会权利贫困的重要表之一。

五、少数民族流动人口的政治权利贫困问题

所谓政治权利，是“公民依法享有参与国家政治生活，管理国家以及在政治上表达个人见解和意见的权利。”它是政治主体参与并影响政治生活从而在政治生活领域实个体内在需要的权利。一般情况下，政治权利的内涵包括广义与狭义的层面：广义的政治权利包括政治参与权，公民的言论、出版、游行等权利，公民的人身自由权利，以及选举与被选举等民利；狭义的政治权利仅仅指公民的政治参与权。少数民族流动人口的政治权利贫困主要是指他们作为享有政治权利的主体，由于流动的原因，在城市与流出地被排除在政治参与和政治决策之外，从而使他们丧失了本应属于自己的公民权利，其基本内容包括维护自身利益的政治表达渠道不畅通、缺乏应有的选举权与被选举权、无法享有建立和加人各种组织的权利。需要注意的是，少数民族流动人口作为流动人口大军的组成部分，其政治权利贫困具有普通流动人口政治权利贫困的普遍性内容，不应该因为其特殊的民族身份而任意放大。

长期以来，人口占少数的少数民族流动人口是一个被社会忽视的在城市生活中一直处于失语地位的弱势群体，他们没有对所工作、生活的城市发表看法的“话语权”，没有对与自己利益相关社会事务的意见表达权。这种失语的地位不仅使他们对城市公共事务的参与处于“缺席”状态，而且使他们一直处于城市利益表达权的底层，进而无法对自己的利益进行表达和控制。他们没有利益代言人，缺乏自己合法的、制度化的利益表达渠道。在自己的合法权益受到侵害时，不会选择合适的渠道来表达自己的利益诉求，而是更多地求助于老乡、熟人解决问题，而不是依靠政府或法律等制度化的渠道来行使自己的利益表达和维护权利。据笔者在兰州、合肥、北京对少数民族流动人口的问卷调查资料显示，当少数民族

流动人口遇到工资拖欠问题时，他们多选择依靠家人、亲戚、老乡、朋友等初级群体以私了、放弃、哀求、等待、报复、求助媒体等方式解决工资问题，选择通过官方途径如政府、法律、工会组织等解决工资拖欠问题者非常之少。这既说明少数民族流动人口处于弱势地位，也说明他们表达自己利益诉求的渠道非常有限。

少数民族流动人口由于没有流入地的城市户籍，他们不具有在当地的选举权和被选举权。笔者对北京市少数民族流动人口问卷调查资料，其中一题“您在城市中参加过选举活动吗?”结果显示(共发放150份问卷，回收144份，未作答者7份)，共126人回答未参加过城市中的选举活动，占87.5％。显然，绝大多数少数民族流动人口在城市中没有参加所在城市社区的选举活动，作为被选举人更是几无可能。并且，由于他们流动在外地，老家即流出地的选举权与被选举权也几乎没有享有的可能，要么委托别人代为行使，要么放弃。无论是流入地还是流出地，少数民族流动人口在政治参与层面基本处于无法享有的状态。

此外，少数民族流动人口作为我国的合法公民，其多被城市中的社会组织排斥在外，既缺乏保护又缺乏约束。我们知道，维护少数民族流动人口合法权益不可忽视少数民族社会团体的积极作用。而事实是，少数民族流动人口维护自己权益时，很少有人通过相应的组织来解决自己遇到的问题。主要原因就在于他们缺少建立和加入各种组织的权利，很少有人加入正式政府组织与非政府组织如工会组织等，甚至连少数民族联谊会、少数民族商会以及宗教协会等都因为种种原因而较少建立或加入。

六、对城市少数民族流动人口权利贫困问题的思考

探讨少数民族流动人口的权利贫困问题，首先必须确立这样的牢固信念即少数民族流动人口的权利贫困问题仅仅是部分人在流动过程中所遇到的某类具体问题，是部分人由于种种原因而导致的权利享受不足的生活状态。有研究者认为，“权利不应该是一个政治概念。许多人权和民权事业之所以遭到巨大的政治阻力，是因为一个非政治的人权概念和民权概念被人为地过度政治化了。其实，人的权利必须还原为中性和人性的范畴。只有这样，才能有利于心平气和地，并且价值中立地探讨权利问题，也才能对权利的贫困提出比较客观的分析与评价。”事实上，少数民族流动人口在城市生活工作期间面临的权利贫困问题既有类似于普通流动人口的那些问题，也有因为少数民族身份属性导致的某些独特性问题。因此，必须正确、客观、公正地认识少数民族流动人口权利贫困问题，不应该将其理解为一种政治概念，不能因为少数民族流动人口所具有的民族色彩而将其任意放大或大肆夸张，更不能将其纳入到政治框架中去理解，不能将少数民族流动人口权利贫困问题上升到我国民族平等、民族团结以及社会主义制度优越性的层面上来，而仅仅应该将其作为人口流动过程中一种正常的社会象、经济象来对待。

理解少数民族流动人口的权利贫困问题，必须搞清楚权利贫困与经济贫困之间的关系。国内外理论界最初对于贫困的认识主要是给予物质层面或经济学意义上的认识。随着社会经济、政治发展进程，人们对贫困的理解从纯物质、经济学意义方面，从只关注贫困者的收入水平扩展到关注人的机会和发展权利的被剥夺等方面。世界银行认为贫困是“当某些人、某些家庭和某些群体没有足够的资源去获得社会公认的、一般都能享受到的饮食、生活条件、舒适和参加某些活动的机会，就是处于贫困状态”。阿马蒂亚森则把贫困问题放在权利体系中加以分析，认为贫困是权利被剥夺的结果，是交换权利的恶化，“有很好的理由把贫困看作是对基本的可行能力的剥夺，而不仅仅是收入低下。对基本可行能力的剥夺可以表为过早死亡、严重的营养不良(特别是儿童营养不足)、长期流行疾病、大量的文盲以及其他一些失败。”“贫困不单纯是一种供给不足，而更多地是一种权利不足。”由上可知，贫困不仅表为收入低下，而且体为人们缺少发展机会以及缺少应对变化的能力与基本权利。显然，当今的贫困，已经从经济的贫困发展到机会的贫困，由机会的贫困深入到权利的贫困，而不仅仅局限于收入体出来的物质贫困与经济贫困。“经济贫困是社会权利贫困的折射和表，经济贫困的深层原因不仅仅是各种经济要素的不足，更重要的是社会权利的贫困，当然还包括与社会权利相关的政治权利、文化权利和经济权利的贫困。”显然，权利贫困与经济贫困同属于人类贫困的重要类型之一，它是学者对贫困问题认识深化的必然产物，又是经济贫困的原因和结果。对于少数民族流动人口而言，其面临的权利贫困问题是其面临的经济贫困问题的原因，权利享受不足导致经济利益受损进而带来经济贫困，经济生活的贫困反过来又会致使少数民族流动人口丧失了充分享有部分权利的基础，进而陷入到权利贫困中，既是少数民族流动人口物质生活贫困的原因也是少数民族流动人口物质生活贫困的结果。一

对于少数民族流动人口的权利贫困问题的产生原因，必须有个正确的认识和理解。有研究者在分析农民工贫困问题时往往将其置于社会排斥的框架之中。事实上，社会排斥理论自产生以来一直是学术界探讨弱势群体问题的重要参照，并被社会学、经济学等学科广泛接受和使用。而社会排斥的产生的根源在于不同社会群体对利益或者稀缺资源的争夺，被排斥在权利之外的群体，逐渐被排挤到了社会发展的边缘，失去了利益分配决定中的话语权。少数民族流动人口作为流动人口中的一个重要而特殊的组成部分，对少数民族流动人口的贫困问题也可以纳入到社会排斥的视角，同时还要考虑少数民族流动人口自身的一些特殊性因素。

少数民族流动人口进入城市后，他们与普通流动人口或农民工一样受到来自城市社会的种种体制性、制度性、政策性的约束、限制与排斥，无法像城市市民那样平等地、充分地享有种种基于体制、制度、政策等带来的优惠与权利，进而导致权利贫困问题的产生。有研究者认为，造成个人或群体权利受损、权利贫困的真正原因，在于制度安排、制度缺失、制度的不完善等制度因素。制度设计不合理直接导致某些人的权利贫困。制度排斥作为最根本的社会排斥，正是不合理的制度安排把部分少数民族流动人口推到了城市社会的边缘。少数民族流动人口作为外来的独特群体，他们在城市中获取和享有权利的机会和渠道与城市居民以及其他群体相比明显不足，这种客观社会环境所导致的机会不公促使他们日益走向贫穷。显然，权利上的贫困带来了经济上的贫困，经济上的贫困反过来强化了权利上的贫困。

第11篇

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第12篇

贵州民族文化生产力是贵州社会生产力的一个重要组成部分，并对贵州的经济、政治、文化和人文环境产生重要的影响，所以贵州民族文化资源产业化的综合价值十分显著。本文侧重从理论价值和实践价值两个方面来加以探析：

一、贵州民族文化资源可以实施产业化的理论探索

贵州民族文化资源是一种客观存在，并不能自身转化为产业发展的优势。贵州民族文化资源能够实现其产业化模式需要有一定的理论基础和经济基础。贵州民族文化的形成、发展、变化是一个悠久的漫长的过程，长期以来，滋养着贵州17个世居少数民族的精神世界和文化生活，也渗透和作用与贵州各地域人们的风俗和行为习惯，客观上已经成为社会生产力的一个组成部分。因为民族文化资源具有文化内涵、构成要素、划分标准、功能作用以及相应的社会生产力的基本特征。即具有客观实在性、组织系统性、历史继承性、要素层次性、发展动态性等特征。马克思认为精神生产是整个社会生产的一个组成部分：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式。并且受到生产的普遍规律的支配。”[1]马克思在《哲学的贫困》中将“人类文明的果实”称作“已经获得的生产力”[2]。民族文化资源转化为文化资本，这一过程与科学技术转化为生产力类似。贵州民族文化资源在文化生产的作用下，进一步形成生产力，并通过物化过程，具有了文化的物质化特征，从而对生产力产生重大的促进和变革作用。贵州民族文化生产力的构成要素包括了民族文化产品生产过程中的智力投入和财力投入、科学技术、生产与经营管理和劳动组织等方面，所涉及的基本环节主要是生产、流通、交换和消费，民族文化资源化的产业化过程贯穿于市场经济运作的全部过程，具备社会生产力的主要特征，客观上成为综合国力的一个部分，是生产贵州民族文化产品、提供各类文化服务的一种生产能力，也是一种新兴的经济增长方式。比如二十世纪70年代以来，贵州一系列的苗族蜡染、扎染、刺绣等工艺文化资源的开发利用，一定规模的产业化生产，已经带来了明显的经济效益与社会效益，其产品一直远销到日本、东南亚和台湾、香港等地区，备受客户青睐。随着当今社会人与社会、人与自然关系的逐渐完善，贵州民族地区人文素质与科学素质的相互融合，对贵州民族文化资源进行不断开发与利用，将不断促进贵州民族文化产品的生产和消费的增加，贵州民族文化资源的产业化将使贵州民族文化产业化生产成为贵州社会生产力的一个重要力量。

二、贵州民族文化资源产业化的实践探索

（一）民族文化资源产业化使贵州民族文化资源的文化功能在经济发展与社会生产中，作用日益突出。民族文化资源产业化作为文化生产力，突出了知识、技术在经济增长中的价值。文化生产力包含了知识经济，并给经济系统注入了文化因素，只是对当前蓬勃发展的知识经济内涵予以扩充和不断深化。民族文化资源产业化过程，既有科学、技术和智力因素，也有民族文化传统的观念、民族文化艺术以及民族习俗爱好等人文因素，是时代精神与民族文化和民族个性的有机结合。民族文化资源产业化，为贵州经济社会发展和推动世界文明进步的作用是巨大的。它通过与经济、技术等相互融合，是贵州民族文化繁荣复兴的不竭动力，在发展繁荣贵州民族文化的历史进程中，发挥着重要的作用。

（二）贵州民族文化资源转换为文化生产力的价值。文化生产力是社会生产力的重要组成部分。随着现代社会经济繁荣和网络传媒环境下的现代传播业的快速发展，民族文化资源的商品化生产已逐渐成为现代人们物质生活和精神生活的需要，客观上也成为现代化大生产的一个有机组成部分。如以贵州苗族、布依族、侗族、水族、仡佬族等民族千百年来举行的节日庆典、宗教、文艺、工艺美术、体育比赛、休闲娱乐等一系列文化活动，都是富有特色的世界稀缺的民族文化资源，也是文化资源产业化的重要基础，富有绮丽多彩的魅力。近年来，贵州不少文化企业也作出了不懈的努力，逐步形成具有规模的文化产业圈，如借助民族故事、传说来进行卡通动画、电影电视等的设计和播放等，并取得较好的社会反响。文化企业正在贵州省市各级主管部门的不断扶持与自身不断努力下，逐渐有效地探索了民族文化产业化发展的最佳捷径，并逐渐形成了较为成熟的发展思路：以贵州民族文化产业的文化产品为基础，有重点地扶持民族文化品牌，研究贵州民族文化品牌的塑造、开发和推介模式与传播策略，充分地发挥出贵州民族文化资源在产业化过程中重要作用。

（三）民族文化资源作为一种文化资本，通过产业化的经济运行，直接影响贵州经济发展的效益。因为文化资本是一种积累的劳动成果。在产业化条件下转换为经济资本，具有与经济资本相同的功能。以如2013年上半年，贵州贵阳金黔在线网站推出了《贵州民族民间传说系列动画集》，就是充分汲取贵州民族民间传说优质内涵，组织专业人士认真展开对文化资源的转换工作。该团队通过挖掘贵州民族、地域文化资源，独辟曲径地从动画形象、音像效果以及动态音乐表现形式来凸显贵州民族文化主题，将贵州民族性与地域性巧妙地融合起来，在角色对白、美术造型、动画配乐和音乐风格等诸多方面赋子动画作品鲜明的贵州民族风格和文化特质。通过艺术设计，运用现代文化创意和表现手法，将其重新交错融合后脱颖而出，呈现出独具特色的包含着贵州17个世居少数民族的民间系列传说动画片，这些人物形象饱满，画质优美的动画片，令人喜闻乐见，通过网络传播，让人们来解读远古贵州和了解贵州民族文化，获得了广泛的网络好评和丰厚的经济回报。因此，对民族文化资源不断地开发、整合、创新并形成经济资本，是一个漫长与曲折的过程，是一个创新与实践过程。通过民族文化资本所获得的利润是与持有者说掌握得客观形态资本是成为正比的。

在经济全球化的今天，21世纪的竞争将不单纯是军事与经济的竞争，而是文化的竞争。市场竞争已经从产品竞争转化为文化竞争。因此，充分利用文化资本来提高文化产品的附加值，就成为了一个重要的战略。运用文化资源必须是思想文化与资本的融合，使文化产业化，产业文化化。

参考文献

[1]《马克思恩格斯全集》，第42卷，121页，北京，人民出版社，1979年.

[2]《马克思恩格斯全集》，第1卷，152页，北京，人民出版社，1972年.

（作者单位：贵州财经大学）

第13篇

一、民间组织的定义及我国民间组织发展历史

由于各国的发展和政治体制不尽相同，其中民间组织发展更是不同，现在关于民间组织的定义在国际上尚未达到明确的界定，对此各国学者提出不同的观点和定义，但普遍达成共识，即民间组织具有“组织性”、“非政府性（指不是政府或其附属机构）”、“非营利性”和“志愿性”。

（一）民间组织的定义

笔者将其归纳为：民间组织即由公民志愿参与，不以营利为目开展一系列活动的非政府组织或机构。

（二）我国民间组织的现有发展状况

中国民间组织为中国的改革开放和现代化建设事业的发展起到了重要的推动作用，可以说，中国民间组织的蓬勃发展，是全球社团革命的重要组成部分，既反映了全球范围内民间组织兴起的深层欲求，也反映了中国民主法治进程中的变革要求。民政部于2012年四季度全国社会服务业统计数据显示，全国民间组织（包括社会组织和自治组织）约为117.2万个。还有一些未注册的已具有一定规模的组织，笔者将其归为潜在民间组织。在中国，民间组织主要涵盖社会团体、民办非企业单位两种类型，其中，前者是指由公民或单位自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利组织；后者是指企业、事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产创办的，从事非营利社会服务活动的社会组织。[]总体来说，我国民间组织发展仍处于初级阶段，发展势头良好，但仍受到管理体制不健全和政府强硬管理，受一些法律法规和地方政策的限制，后续资金不足等的问题，都仍待解决。

二、国外民间组织在历史文化遗产保护中的作用和发展

通过研究发现，国外民间组织在国家管理和发展中一些重大决策有着举足轻重的地位。特别是在历史文化遗产保护方面发挥了特别大作用，像欧洲一些以旅游收入为国家经济支柱之一的国家，相关的民间组织发展更具规模，体制和运营模式更为成熟，有很多借鉴之处。

（一）公众参与程度高，保护意识强，范围广

众所周知，美国的历史保护信托组织是针对美国工业遗产保护再开发规模最大影响力最强的民间组织。而它脱胎于英国信托组织，在英国，民间组织众多，发展完善，日益成熟。在历史文化遗产保护方面，如英国五大民间组织，还有很多全国性、地方性和针对某种类型的民间组织形成了一个保护网，它们吸引了大批民众参与其中，出版各种形式丰富，充满趣味的手册和书籍；设立专门的纪念日，和活动日，如英国的“历史遗产开放日”；建立各种专业咨询培训和奖学金，如英国古建筑保护协会的“威廉・ 莫里斯手工艺基金”等。这些措施吸引了民众的同时，又加强了知识传播，激发了民众的热情。

（二）协助政府管理，民意沟通，提供专业咨询

在众多的民间组织的协助下，更多来自民众，社会的建议被有效，快速地反映到政府，更在政府有所决策起到一些建设性意见甚至起到决定性作用。英国由环境部所规定的五大民间组织；古迹协会、不列颠考古委员会、古建筑保护协会、乔治小组和维多利亚协会，它们在一定程度上介入法律保护程序，而且凡涉及登录建筑的拆除、重修或改建，地方规划当局都必须征得他们的意见作为处理这些问题的依据。这5个团体按期召开联席会议，讨论各地登录建筑“许可证”的申请问题，写出评审意见送交中请者所在地规划局，并同时呈送给环境部。由于介人法定程序，每年英国政府给5个团体相当的资助。[]在一定程度上，英国的民间组织以其专业性和群众性在历史文化遗产保护方面达到了决策者的位置。

（三）推动相关历史文化遗产保护的法律法规建立

历史文化遗产保护其根源是需要明确细化的法律法规作为支持。明确，细化的法律法规可以让历史文化遗产保护有法可依，有例可循。决策和执行更为快速和畅达。在这一方面，国外民间组织的组织活动很大程度上推动了其国家立法的速度，如老牌的英国“古建筑保护协会”其明确的宗旨使国家将古建筑纳入立法范围，并在1882年颁布了《古迹保护法》，还有意大利的民间组织“我们的意大利”，美国1935年《历史遗址与古迹法》，之后的《美国古迹保护之准则与纲要》、《国家古迹保护法》等，都是在相关民间组织的协助推动下颁布了。

（四）组织运作具有市场性，资金充足

任何组织运行都需要资金，民间组织的资金来源主要为：政府拨款、民间捐赠和经营收入这三个部分。而国外的民间组织除了有强大的国家支持外和外界踊跃的社会捐赠外，使得国外民间组织更为成熟和有序，发展的特色也不是不单纯性依赖前两种资金来源，将市场机制引入经营中，虽然不以营利为目的，但在保护的过程中可以创收人，仍不失为一个双赢的方法。国外民间组织通过专业人员的设计的宣传手册和书籍，纪念品，各地景点门票的收入和会员的年费等多种途径组合营销，将市场化与保护相辅相成，这样的成功在英美，希腊，法国等国家已达到显著成效。

三、对我国现有及潜在民间组织和政府的启示

（一）推动相关法律法规的建立和完善

我国《宪法》第35条规定，“中华人民共和国公民有言论、集会、结社、游行、示威的自由。”从根本上保证了民间组织的合法地位；1986年颁布的《民法通则》规定了四类性质的法人，其中之一就是社会团体法人，该法为民间组织的内部治理结构、登记等提供了法律依据；[]在之后相继出台了一系列法律法规，如针对民间组织存在的多头管理的现状，国务院委托民政部起草了《社团登记管理条例》，并于1989年10月正式颁布实施；为了管理其他特定的组织，国务院又颁布了其他一些社团管理法规，计有《民办非企业单位登记暂行条例》（1998年）、《基金会管理办法》（1988年）、《外国商会管理暂行规定》（1989年）、《社会团体设立专项基金管理机构暂行规定》（1999年）、《取缔非法民间组织暂行办法》（2000年）、《社会团体分支机构、代表机构登记办法》（2001年）等。[]法律应该在保持基本的准石下有时宜的改变，目前对我国有关的民间组织的不足之处，我国急需出台《中国民间组织法》，在经济和社会高速发展的今天，法律的完善是不可缺少的，而相关本文针对的有关历史文化遗产保护的民间组织更需要有其明确的划分和保障，使其更好的运营和发展。

（二）政府打破“自上向下”的管理方式，积极推动与现有和潜在民间组织发展合作

由于发展历史和制度的原因，我国现在的民间组织团体的组织形态单一，政府对其管理也是自上而下，单一粗暴的直达命令式，双方缺乏合作，也没有相应的沟通平台。应对这样的局面，首先，政府应该放下姿态到群众中去，发展与民间组织的合作和支持，使沟通顺畅，及时接受其反馈意见。扶持其发展成更多更强更具专业性的民间组织，最终实现强强联合的状态，充分发挥其作用，给民间组织参与历史文化遗产保护开辟更为广阔的舞台。

（三）加强相关历史文化遗产保护的知识普及，提高公众参与热情和投入

作为民间组织自身而言，如何吸引更多民众投身其中，发展更多民众参与到历史文化遗产保护中去，面对国人对保护“事不关己”的态度，如何转变成“国事即家事”，这是一个值得大家一起努力的。这是一个漫长的过程，但民间组织中大量的科技技术和其他专业领域的人才，在活动中，如何发扬其创新精神，打造人人积极参与保护和知识传播的良好环境和事业发展。

四、结论

第14篇

论文关键词：“茶饮”史话

 

茶与可可、咖啡并称为世界三大饮料。在这三大饮料中，只有茶的故乡在中国。种茶、制茶和饮茶都起源于中国。但茶叶在中国成为一种普遍的饮料，并进而走向世界却经历了一段漫长的历史岁月。

中国对茶的饮用可以追溯到传说中的神农氏时代。相传在公元前三千年左右，先祖神农氏创立了医学。为了帮助人们战胜疾病，他通过遍尝百草来识别和了解药性，寻找治病的药草。有的草会含有毒性。据说有一日他尝了72种毒草，中毒72次。但是他都通过饮用一种神奇的药草而化险为夷。这种神草名叫“荼”。“荼”就是后来的茶。茶在古代还被称为“茗”，“皋芦木”。从这个传说看，中国人开始认识茶树及其药用功能已经有5000余年的历史了。

从文字记载的历史来看，我国先民发现茶也有二、三千年的历史了。在我国最早的诗歌总集《诗经》

中就有了“采荼薪樗”的诗句了。意思是说农夫们采摘茶叶，砍柴为薪。世界上饮茶，种茶起源于中国，那么中国的茶树栽培和饮用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地区人文历史论文，即今天的四川一带。明末清初的大学者顾炎武认为：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”东晋《华阳国志·巴志》上记载：“就丹、漆、荼、蜜……皆纳贡之。”意思是说古代四川向中原地区交纳，丹药，油漆、茶叶、蜂蜜等当地特产。从地名学来看，蜀国在古代又称为葭萌郡。葭萌是古蜀人对茶叶的一种称谓。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生产茶的地方论文服务。历史记载，西汉时巴蜀一带便已经饮茶成风。市面上有各种各样的茶具出售。茶具的市场化正是茶饮普及化的表现，也是茶饮民间化、群众化的结果。

三国两晋时期，饮茶之风在中国的范围日渐扩大。特别是当时的文人更是把以茶待客作为交往的一种重要方式。正是由于文人们的参与，中国的茶饮很快发展演变成茶艺，并进而形成独特的中国茶文化。到了南北朝时期，随着佛教的盛行，和尚坐禅破睡，饮茶发挥了独特的功效。因此各地的寺院开始大量种茶和饮茶。饮茶之风也就随之盛行开来，当时的人们称“茶佛一味”。唐朝时中国封建社会发展到顶峰，社会经济的空前繁荣也推动了茶饮之风在世界范围的流行和传播。世界历史上第一部，并且也是最重要的一部有关茶饮的学术专著，陆羽的《茶经》就在这一时期问世。为了纪念陆羽在推动中国茶文化方面的独特贡献，人们把“茶神”的桂冠送给了他，并将他供奉在官府的茶叶库和民间的茶肆之中。自唐以后，茶饮之风不但在中国大行其道，并成了人们一种流行的生活方式，而且随着各国商人，使者纷纷前来唐朝进行商贸和文化交流，而将茶饮之风也带到了世界各地。中国通往西方的丝绸之路确切讲来应该称为“丝茶之路”，因为茶叶也是当时商贸交流的重要商品。中国的近邻日本茶道之风更是盛行。据说唐朝时日本高僧最澄来中国求佛，回国时将中国的茶籽带回日本，进行种植并获得成功人文历史论文，从此日本人也开始有了饮茶的习惯，并将中国的茶艺技术发扬光大，形成了在今天仍然风靡全日本的具有大和民族特点的日本茶道文化。

随着时代的进步和生活水平的提高，现在中国人饮茶已不但是为了解渴、保健和提神，而是将茶饮当作一项高雅而又精致的艺术生活来看待。茶除了它的实用功效外同时也富有欣赏情趣，可以陶冶一个人的情操。中国人饮茶注重一个“品”字。品茶不但能鉴别茶的优劣，更带有神思遐想和通过茶因所产生的情趣。在百忙之中泡上一壶或浓或淡的茶，择雅静之处自斟自饮，或与朋友对饮，不但能消除疲劳涤烦益思，振奋精神，还可以在细啜慢饮之中，得到美的享受，使精神境界提升到一种高雅艺术境界之中。正因为茶饮的这种功效它特别受到历代文人墨客们的青睐和追捧。也正是他们的参与，使茶饮已变成了国人的一种文化行为。品茶待客成了我们生活中一项高雅的娱乐和社交活动。

第15篇

[关键词]经济文化类型；语文课程资源；文化背景知识

[中图分类号]G423

[文献标识码]A

[文章编号]2095-3712（2013）34-0052-06

[基金项目]广西教育科学“十一五”规划课题“广西民族地区学困生发展策略与语文德育的功能研究”（2008C21）。

[作者简介]韦美日（1964―），女，广西环江人，硕士，广西师范学院文学院副教授，研究方向：语文课程与教学论，广西民族地区语文德育。

在语文课程改革中，出现了一些自相矛盾的奇怪现象：一边是课改实验的“泛人文化”，表现为在公开课或是教学竞赛中，以培养学生的人文素养为主，进行漫无边际的拓展延伸，忽略了语文知识、技能的传授、训练；一边是学校的常规教学中的“去人文”，表现为课堂教学仍然以传授知识为主，扎扎实实进行应试能力训练，把人文精神的培育当成可有可无的内容，随意增减。

一、语文教学中遇到的问题

语文课堂教学中的矛盾现象背后是语文课程的价值取向指导下的语文课程资源开发的问题。功利化的价值取向使语文课堂教学僵化、老化，局限于狭小的语文课程，受制于语文教学的狭窄空间，不能进行真正的跨学科、跨领域、面向生活的语文综合性学习，不能全面提高学生的语文素养。

（一）语文教学实践的功利化取向

语文课程改革中，这种看似矛盾的现象，事实上有其内在联系，即语文课程实践中的功利性价值取向侵蚀了语文课程标准的理性价值取向，导致对语文课程理念的浅表理解，或者是误读。在教学行为上则表现为阳奉阴违：在展示语文教学改革成果的实验课上，尽可能多地增加人文性的内容，贴近语文课程标准的要求，会获得比较高的评价；在常规语文教学实践中，认认真真落实语文知识点，尽量吃透语文考试的内容，在各种语文考试中成绩优秀，会得到大家的承认。这种过于功利化的语文教学活动必然走向经验性和机械化，轻视排斥理论指导，惰于实践创新，消解语文课程改革的核心价值体系，在语文课程改革旗帜掩护下，走的是应试教学的老路。

（二）语文教学内容和语文教学研究的单一化

要摆脱语文教学的经验性和机械化的惯性倾向，语文教学就不能只顾在自己的领地上埋头耕耘，还需要具有宏观的、全局的战略眼光，超越眼前的功利性需要，为国家民族文化的传承和学生的未来谋划，在更广阔的天地中运筹帷幄。语文教学立足于语文素养的提高而不只是在实验课中表演人文性，语文知识和技能的获得也不只在语文课本和语文课堂教学活动中，其途径和方法是无限多样的，需要语文教师在语文教学实践中勇于探索，更需要综合运用相关学科的理论和研究方法指导语文教学实践，不同学科的理论可以为语文教学开辟新天地，提供不同的解决问题的思路和方法，有可能达到事半功倍的效果。

民族学的经济文化类型理论所关注的经济文化类型及其对经济文化类型的研究方法，为成功地利用本土的语文课程资源提供可参照的理论框架和方法论基础，引导语文课程实施走出“泛人文化”和“去人文”的泥潭。

二、经济文化类型理论及其发展

（一）经济文化类型理论的提出

人类学的经济文化类型理论是“苏联专家CH托尔斯托夫、MT列文、HH切博克萨罗夫等人在20世纪50年代共同提出的。”[1]“1956―1958年期间，时任苏联民族学研究所东亚和南亚室主任的切博克萨罗夫到我国中央民族学院进行讲学。期间，我国学者林耀华与他共同撰写了《中国经济文化类型》一文，全面地运用了经济文化类型理论来研究中国民族问题，踏出了此理论在中国进行本土化研究的第一步。但在之后2O多年的时间里，由于多方面的原因，国内关于这方面的研究没有取得任何进展，直到20世纪80年代中期，林耀华的学生张海洋开始继续此项研究，其硕士学位论文便是《中国经济文化类型研究》。”[2]苏联的经济文化类型是指“居住在相似的自然地理条件下，并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合。”[1]林耀华先生认为经济文化类型是指“居住在相似的生态环境下，并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。”[1]

（二）经济文化类型理论在中国的发展

罗吉华文章所说的“本土化研究”是指中国的人类学家用苏联专家的经济文化类型理论来认识中国的经济文化类型，在研究实践中修正完善这一理论，使之更贴近中国民族分布和经济文化发展的特点，为民族地区的经济文化发展服务，这一工作在20世纪80年代以后得到延续。50年代，林耀华先生在《中国经济文化类型》中结合东亚各个经济文化类型的情况，区分了三组经济文化类型：第一组，以狩猎、采集和捕鱼起着主导作用的类型；第二组，以锄掘（徒手耕）农业或动物饲养为主的类型；第三组，以犁耕（耕耘）农业为主的类型。[3]他还对每一种类型的特点及分布范围进行了具体的阐述，为建立和运用中国特色的经济文化类型理论奠定了扎实的基础和基本的研究框架。其优点是将研究置于东亚的大背景中进行比较分析，有一个中观的认识角度，选取了每一类型中的典型进行描述，加深了对某一类型的特点的理解和认识；其不足是未能深入到中国领土上的56个民族的生态环境内部，了解其具体的生计方式，区分其经济文化类型，其研究成果依然是一个大致的轮廓，没有构成一个细节完备的逻辑体系。

林耀华先生主编的1997年出版的《民族学通论》第四章《经济文化类型》在原来分析框架的基础上进行了充实和完善。首先，阐明了经济文化类型理论的含义及其作用，强调了经济文化类型理论的方法论意义，它在学科理论方面的价值和现实意义。方法论方面指出了它的一系列操作规范，为正确理解和实际运用这一概念指明了方向。其次，阐明了其在学科理论建设方面的重要贡献和民族地区的现代化建设方面的作用，使其方法论意义落实到具体的学科内容方面和现实生活领域，有效扩大了它的影响范围，强化其实践意义，把它从纯学科的认识论逐步发展为能为解决民族地区的经济文化事业发展提供理论依据的有中国特色的民族学理论。与在《中国经济文化类型》中所提出的内容框架相比，《民族学通论》区分了类型组里面的具体类型。第一组，采集渔猎经济文化类型，包含两个类型：以鄂伦春族为代表的山林狩猎型和以赫哲族为代表的河谷渔捞型；第二组，畜牧经济文化类型组分为四个类型：以部分鄂温克族为代表的苔原畜牧型，以蒙古族为代表的戈壁草原游牧型，以哈萨克族为典型的盆地草原游牧型，以藏族为典型的高山草场畜牧型。第三组，农耕经济文化类型组，区分出六个类型：山林刀耕火种型、山地牧耕型、山地耕猎型、丘陵稻作型、绿洲耕牧型、平原集约农耕型，最后一种类型还区分出两个亚型：北方亚型和南方亚型。[4]

《中国经济文化类型》和《民族学通论》第四章《经济文化类型》的内容相比较，有三点不同：第一点，类型组名称有变化；第二点，类型组中的典型变成了具体的类型；第三点，各类型的经济文化的地域性、历史性、综合性的特点更为突出。这三点变化把中国的经济文化类型从东亚的经济文化类型的背景中凸显出来，作为一个独立的研究对象来考察，因而从名称到特点都更符合中国民族地区的地理分布特点，历史以来形成的各民族的居住格局，以及在此基础上逐步形成的民族经济文化发展的特点。这个体系的优点是很明显的，它突出了中国地理环境和民族地区经济文化发展的特色，有利于正确认识民族地区的社会结构及其历史发展规律，能更好地指导民族地区的经济文化建设；其不足之处是由于顾及到经济文化类型的综合性特点，虽然提到了建立有层次的立体结构的四个内容，但在具体阐述内容时，没有对构成这种综合性的具体因素及其相互影响关系进行相应的描述，即其类型内部的基本结构仍然有待完善。

（三）经济文化类型理论在民族教育中的应用

在哈经雄、滕星先生主编的2001年出版的《民族教育学通论》第四章第二节《经济文化类型与民族教育》中，在林耀华先生所下定义和前人研究的基础上，根据“对世界民族分布和地理类型的概括分析，首先对世界民族及民族区域的经济文化类型进行一个粗线条的分类，然后对民族经济文化类型同民族教育的一般关系进行初步探讨。”[5]这里区分出四个经济文化类型组，第一组，采集渔猎经济文化类型组，包括两个亚型：北部寒带亚型和南部热带亚型；第二组，游牧经济文化类型组，包括两个亚型：北部寒带、温带亚型和南部热带亚型；第三组，农业经济文化类型，包括山地雨林混合农业和犁耕农业；第四组，现代化工农牧业类型组，包括三种类型：高度发达的商品化农牧业、商品化的种植园农业、城镇工农业综合经济文化类型。基于世界教育的多元文化背景和民族教育的视角，其内容的特点也很鲜明，第一点，从“世界民族分布和地理类型的概括分析”来区分的经济文化类型，与世界多元文化教育的背景相呼应，吸收了《中国经济文化类型》的中观视角并赋予时代特色；第二点从“民族经济文化类型同民族教育的一般关系”出发进行研究，重点不在于构建经济文化类型的理论，而在于探讨其特点对民族地区学校教育的影响。这一论题的优点是简洁明了，突出特定研究视界中的经济文化类型的核心内容，其不足在于宏观角度必然要牺牲许多具体的内容，而经济文化类型与民族教育的许多特点是要通过具体细节才能得到精确反映的。

经济文化类型理论从20世纪50年代由苏联专家提出到20世纪80年代以后在中国的实践与发展，在理论体系的建构上，从宏观、中观、微观三个层面进行了有成效的探索，在本土化的实践中，经济文化类型的区分更加能体现中国区域民族分布的特点，在方法论的意义上，强化了它在民族地区现代化进程中的价值和意义。

三、经济文化类型理论对语文课程资源开发的启示

经济文化类型理论不但在民族学的发展和民族学研究中有积极的意义，因为其对民族地区经济文化独特的研究视角和研究方法，对语文课程资源的开发利用也有重要的启示。

（一）语文课程资源开发立足于本地的物质文化基础

“经济文化类型理论充分地肯定了自然地理环境和社会生产力水平对于物质文化发展所带来的影响，从而为民族学对人类社会物质文化的起源和特征的研究提供了一条科学的认识途径。”[4]对语文课程资源的开发也要从认识本地的自然地理环境和社会生产力开始，进而认识其物质文化的特点，这一认识途径对民族地区的语文课程资源开发来说尤其有价值，因为它是自然的馈赠和历史的遗存，不须投资。广西民族地区大部分都属于“农耕经济文化类型组”中的“丘陵稻作型”，“水稻种植与干栏式建筑的结合是丘陵稻作型的基本文化丛结。”[4]这是与民族地区学生的生活有密切联系的物质文化，如水稻的起源和分类，水稻种植的知识，干栏式建筑的特点和地理环境的关系，也是最基本的语文课程资源，可以帮助学生理解自己和自然的关系，培养学生对自己民族物质文化的认同。不仅如此，本地物质文化资源进入语文课程还能激发学生的学习兴趣，活跃语文课堂气氛，激活学生的生活经验，使学生的学习更有成效。

（二）语文课程资源的开发面向不同的学科领域

对世界民族的分类有各种角度和方法，但各种方法都有其长处和短处，如语言谱系法，能准确标出各民族在历史上的亲缘关系及接近程度，但却不能标出各族群的地理环境，经济文化发展方向和生计方式的特征，这正是经济文化类型理论的长处。[4]就是说，经济文化类型理论综合运用了不同学科的研究方法和研究成果，建构自己的理论体系，解决了本学科的理论问题。语文课程的综合性、社会性、实践性的特点，决定了语文课程资源的无限广阔性，语文课程资源的开发如果局限于本学科领域，课堂教学中一味强调以语言文字为中心的“语文味”，只重视“语文”的课外读物，或者只圈定在“语文教学辅助材料”的范围里面，那么语文教学就很难逃脱没有“文化”、脱离现实生活的宿命。不同学科领域的知识及其获取知识的方法对语文课程资源的开发利用是有意义的，这是因为语文学科知识的综合性特征决定了它必须不断从各个学科领域中源源不断地获得新的知识和新的方法，再以“语文”为核心，对这些知识和方法进行整合，成为语文课程资源。

（三）语文课程资源的开发要重视背景知识的运用

经济文化类型理论重视对各种经济文化类型的纵向的历史考察和横向的地域差异比较，其经济文化类型组的排列就体现了不同地域的民族发展的历史进程及其经济文化特征。在基础教育课程改革中执行国家、地方、学校三级课程体系，也是考虑到不同地域经济文化发展的不平衡性，而经济文化类型的形成是一个长远的历史过程，因此要真正了解其类型特征并在此基础上建设和发展，就必须了解其形成的历史背景。民族地区学校教育的知识体系的构建，尤其是地方乡土知识体系的构建，民族地区经济文化类型的背景知识是其中必不可少的内容，否则三级课程体系的建构就失去了实质意义。语文课程是所有学科的基础，语言文字的正确应用不但是语言文字本身的事情，还有语言文字涉及的社会经济文化发展的背景，也只有关注了语言文字所蕴含的社会经济文化内涵，语文课程作为各门学科的基础才名副其实，才能在三级课程体系中发挥它的基础作用。“纯语文知识”的教学，其实只重视语言形式方面，而抛弃了文字的丰富内涵，是缺乏“文化”的语文课程，无法完全承担语文学科作为基础学科的任务。

（四）语文课程资源开发要重视经验的积累和理论的建构

“了解作为人类进化的遗传和变异背景的经济文化类型，必然能使体质人类学的认识途径得到丰富。”[4]了解民族地区的经济文化类型，也可以开阔语文课程资源开发的眼界。因此民族地区的学校教育也应该重视作为课程资源基础的民族地区的经济文化类型的认识和研究，重视在经济文化类型的基础上开发的语文课程资源的原始材料的积累。这些资料应该把已有的体质人类学、民族志的资料包含在其中，眼光不能只局限在语言文字的范围内，也应包含物质文化，如民居、生产工具等要素，要透过语言文字和物质形态去理解和传承语言文字和物质形态所承载的民族文化传统。语文教学的目的从来就不是语言文字本身，而是以它为工具掌握其中的文化内容，形成适应社会的基本能力。另外，为了使经验的积累具有明确的目的和意义，需要借助其他学科先进理论的指导，但即使是有亲缘关系的交叉学科，也有自己的研究对象和范围，其构建的理论体系首先必须能解释本学科的事实和现象，而不是解释相关学科的事实和现象。希望借助相关学科的理论解释本学科的事实和现象，摆脱不了模仿和借用的惯习，最终会使自己处于缺乏适切的解释框架的状态，无法建构一个能充分阐述学科特点的理论体系。语文课程资源开发目前就处于这种尴尬的状态。要有所作为，借鉴其他学科的理论也只是手段，目的还在于，在积累丰富的语文课程资源开发的经验的基础上建构语文课程资源开发的理论体系，只有这样，民族地区语文课程资源的开发才会走上有序发展的道路。

（五）语文课程资源开发要体现语文学科的特点

经济文化类型理论“不仅本身就注意环境、地域和经济、文化的综合因素，而且还有一个历史民族区或历史文化区的概念与之相辅相成。”[4]因为经济文化类型理论的这种独特视角和研究路线，使其区别于民族学的其他理论，对中国民族经济文化具有更强的解释力，也有更广泛的适用范围，为其他学科领域的借鉴和应用提供了可能性。把它运用于民族地区的语文课程资源开发领域，就要注意民族地区语文学科教育的特点与经济文化类型的契合度。语文课程标准所阐述的语文学科的特点，即人文性、实践性、具有汉语言文字的特点，适用于国家课程体系，而民族地区语文学科教育除了具有上述特点之外，还有适用于地方、学校课程体系的特点，其中之一就是母语思维和汉语思维的转换、兼容问题，这个问题的背后其实就是历史以来民族地区的经济基础和文化传统的变迁问题，这是语文课程资源开发与经济文化类型之间的结合点。

（六）语文课程资源开发要服务于本地区的经济文化发展

经济文化类型理论的发展指向民族地区“因地制宜地开发和利用、保护生态环境与资源”“通过自己的努力来实现本民族本地区的经济发展”“减轻文化变迁中不可避免的心理压力及其他方面的消极影响”“保持其应有的文化特点”。[4]应该说，这不仅是民族学及其经济文化类型理论努力的方向，也是民族地区学校教育努力的方向，当然也是语文课程资源开发的目标。在语文课程资源的选择和鉴别过程中，经济文化类型理论提供了有实用价值的标准，这一标准包含三个内容：第一，作为语文课程资源它是否具有本地区生态环境的特点；第二，作为语文课程资源它能否促进本地区的经济文化发展；第三，作为语文课程资源它能否反映本地区经济文化变迁的特点。按照这一标准，并非所有的民族地区的乡土知识都适合作为语文课程资源，在这个意义上说，语文课程资源的开发其实就是一个价值选择、文化选择的过程，而语文课程资源开发的标准的确定就是一个关乎教育哲学的问题，是民族学和教育学共同关注的基本问题，而服务于本地区的经济文化发展则是各学科当前都必须面对的基本问题。

综上所述，从经济文化类型理论在民族学研究和发展中所发挥的作用出发，对作为同样关注民族地区经济文化的建设和发展的语文课程资源开发而言，它所受到的启发是多方面的。把服务于本地的经济文化发展作为立足点，关注本地特有的文化背景知识，从语文学科的需要出发，有效整合多学科的知识与经验进行语文课程资源开发，就有可能有效解决当前语文课程实施中的经验性和机械化倾向，走上促进民族地区经济文化发展的道路。

参考文献：

[1]邓红，李天雪对前苏联“经济文化类型理论”的再研究[J]广西民族研究，2006（3）：80

[2]罗吉华经济文化类型理论与民族地区地方性校本课程的建构[J].中南民族大学学报，2009（2）：12

[3]林耀华民族学研究[M].北京：中国社会科学出版社，1985：104-142