古代文化论文范文

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第1篇

目前，随着广告的发展，商家也越来越注重自身的品牌和形象建设，无论大小宾馆饭店，在他们提供的餐具、酒具上很容易发现商家的名字或标志，这种广告方式一方面加强了商家的品牌和形象建设，一方面更加近距离地向客人进行了广告宣传。这种广告方式在古代磁州窑产品中也有大量发现。四系瓶是元代磁州窑的另一类大宗产品，四系瓶带有“馆”字的有“仁和馆”、“太平馆”、“贞元馆”、“八仙馆”、“同乐馆”等二十余种。标注用户名称的广告方式，不仅在四系瓶上大量出现，在其他器物上也有体现。如元代白釉文字盘，盘心书“金鱼馆”三字或“招财利市高家馆”等。可见，现代的宾馆饭店见到的瓷器用品上多印制有各自名号的做法也与之有许多相似之处。

二、产品功能的宣传

磁州窑在产品上也广泛地采用广告形式作为自己的促销手段，扩大宣传产品的功能，提高市场的认知度，进而达到销售产品的目的。中国磁州窑博物馆收藏磁州窑观台遗址宋代地层中出土的两件叶形珍珠底文字残枕，一件枕面书写“福德枕壹隻”，另一件枕面为“福德”，枕面文字不仅起到了很好的装饰作用，同时巧妙地暗示了这些瓷枕更精妙的用处，使用瓷枕，期盼积福、积德的美好愿望。故宫博物馆收藏的一件金代磁州窑八角形瓷枕上书有“宜男小枕”。旧时祝颂妇人多子为“宜男”，这说明枕的作用不仅能避邪，而且还有迎祥的作用。瓷枕本与妇女生男生女没有关系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，显然增加了“宜男”之说教，很大程度上迎合了人们求子的心理，拓展了特定的销售市场。广州西汉南越王墓博物馆收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩书“乾”字。枕面白地褐彩绘两重如意形线框，内书“敕鬼”，再加之字周边的装饰，开光内画面颇似一个避邪驱鬼的道家符咒，纹饰内容虽带有迷信色彩，但也扩大了瓷枕的功能，适应了一定的市场需求。邯郸市博物馆收藏的金代红绿彩文字小碗，碗心内红绿相间的弦纹内，书有红色“长命富贵”文字，表达了人们对美好人生的向往和美好祝愿，适应了市场需求。

三、社会公益的宣传

现代社会中大量存在着大型企业集团等出资在各种媒体上宣传社会公德的现象，在社会公德得到大力弘扬宣传的同时，企业的社会形象也得到了提升，客观上为企业做了宣传，借助社会公益宣传，投消费者所好，促销产品，也是古代磁州窑广告的一个重要形式。如广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件北宋白地划花荷叶形文字枕，枕面刻划如意形开光，上篦划缠枝纹，开光内白地褐彩五绝诗:“在处与人和，人生得己何;长修君子行，由自是非多。”广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件金代白地黑花椭圆形文枕，枕面划二重线框，框内褐彩书“己所不欲，勿施于人”，此语出自孔子《论语•颜渊》，反映了儒家学说在民间的影响。邯郸市博物馆收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面开光内书“地因流水知高下，人为财交见浅深”民谚，通俗易懂而富有哲理。这些方式在宣传当时社会的为人处世、安身立命的社会伦理观念、处世哲学和道德观念的同时，也适应了社会的需求，形成了产品销售的促销手段。宋代，磁州窑进入了兴盛时期。在长期的陶与瓷的实践探索中，渐渐形成了独特特征和风格(即白化妆技法)，采用统一的造型、独特的装饰技艺形式形成了磁州窑产品的风格特征，体现时代和地方特点及民族风格。宋代的磁州窑汲取题材十分广泛，形式多样、寓意丰富。并将实用功能与审美功能完美地结合在一起，将陶瓷器物发展到一个崭新的艺术境界，开创了陶瓷艺术发展的新纪元。宋代磁州窑开始流行的珍珠地底划花、刻花、剔花等装饰技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，这些装饰技法工艺繁杂，而且费工费力，对窑工的技术要求也很高，严重限制了产品的产量，很难满足日益增大的市场需求。北宋晚期，陶瓷生产出现了色彩纷呈的局面，当时五大名窑并驾齐驱，耀州、龙泉、景德镇、建、吉州等窑也十分兴盛。商品生产的发展及商品竞争的法则促使各地的窑场不仅要学习其他先进而具特色的制作工艺，还要不断地完善和发展自己的产品，加大力度推广自己的产品，利用各种方法和渠道来提高自身的市场空间。综上所述，磁州窑广告文化作为中国广告史上不可缺少的一个重要的组成部分，以其自身独有的特色展示出自身的风采。宋朝，随着商品经济的发展和磁州窑的繁荣，磁州窑的广告文化开始出现，并以多种形式开始展现出自己的独特风采，包括诗词、题记、歌赋、窑戳等形式出现。在金代，磁州窑广告形式集中体现在瓷枕上，形式有所减少，但制作精美，尤其窑戳变化多样。到元代，磁州窑广告得到了更大的发展，不仅出现在瓷枕上，还更多出现在四系瓶、碗、盆、盘中，这都为广告宣传提供了更加广泛的发展空间，对磁州窑广告的深入研究将对中国古代广告史的研究具有鲜明的指导意义。

魏晋时期成为中国制陶制瓷的高峰期，广告铭文更加精确，工匠的名字带上字、号、制造时间精确。隋唐时期，瓷器是当时盛行的广告载体，瓷器上的铭文、题记当属商标的雏行，具有广告的意义。唐代末期，河南绞胎釉瓷枕上也出现了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款识，标明制作瓷枕的私家作坊的名称。磁州窑广告形式还可能吸收了同时代的一些广告元素。如我们在瓷枕上见到的窑戳，其样式大多为上覆荷叶，下托莲花，中间为一长方形的空间，内书窑号。以上这些作法也为其他瓷窑提供了大量的参考价值。磁州窑广告文化并没有随着磁州窑的烧造而随即产生，它是在磁州窑发展到宋代，随着商品经济的发展，在激烈的市场竞争中逐渐产生。各种制窑场主出于竞争的局面，不断打出自己的窑号，在各自产品中戳上自己的标识，成为商品宣传质量和信誉的化身。

第2篇

1.帮助学生积累文化常识

中国古代文化博大精深，内涵丰富，在日常的生活中学生不可能全部接触或了解。古代文化常识教学，可以帮助学生积累文化常识。例如，古人一般都有名、字、号，如陶渊明，又名陶潜，字元亮，字号五柳先生。对学生进行名字文化常识教学，可以让明白古人的名、字、号都有具体的规范，与现代人的名字有很大的出入。

2.帮助学生解决阅读障碍

古代文言文中很多知识点有时凭借逻辑、语法等知识是不能解决的，有时得从古代文化常识方面来解读。例如，《孔雀东南飞》中“其日牛马嘶，新妇入青庐”中的“青庐”，就是一处关于礼俗的文化常识。“青庐”是指用青布搭成的蓬帐，行婚礼的地方，东汉至唐有这种风俗。所以，古代文化常识教学，可以帮助学生解决阅读障碍，准确理解文意。

二.古代文化常识教学的实施

1.随文突破

古代文化常识涉及面极其广泛，天文地理、伦理纲常、经济社会等等无不有所体现。高中语文教师在进行古代文化常识教学时，可以运用穿插授课的方式，让学生在无意识中对古代文化常识进行学习和掌握。例如，在讲授《孔雀东南飞》一文中，涉及到“鸡鸣”“黄昏”“人定”等时间信息，就此可以对学生讲解古人的纪时情况。古人把一天分成十二个时段，分别为：夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定，那么相对应的，文中的“鸡鸣”则相当于后半夜的1－3点，“黄昏”相当于现在的19－21点，“人定”相当于21－23点。对时间的正确理解，能够有效地梳理故事发生的时间顺序以及背景。

2.专题解读

为了提高学生对古代文化常识的学习和积累，有必要对相关的常见的文化常识进行梳理，编制表格，以便学生学习掌握。例如在对古代称谓知识进行讲解时，可以分成国讳、家讳两大块。国讳指的是臣民必须遵循的避讳，其中包括皇帝名，字，谥号、皇帝父祖的名、前代年号、皇帝陵名、皇帝生肖等等，例如，在《荆轲刺秦王》一文中，秦王指的就是秦始皇，在古代历史记载上，由于秦始皇名政，和“正”同音，所以把“正月”改名为“征月”。家讳是家族内部遵守的避父祖名的做法，是和国讳相对应的。例如，《史记》的作者司马迁祖父的名字叫做僖，所以在史记的创作中，所有有关“僖”的词皆用“厘”代替。

3.方法突破

知识的学习和积累是为了更好的去应用于实际，解决问题。所以教师应该在教给学生知识的同时，还应该交给学生运用知识的技巧，也就是答题技巧。高考以及平常考试，都不时出现关于文化常识的试题。例如，对联，作为我国的文化瑰宝，对联是一字一音的中文语言独特的艺术形式，上下两联要求字数相等，词性相对（名词对名词，动词对动词，形容词对形容词，数词对数词等），还需要节奏相应，平仄和谐。在解答对联题时，可以借助相关、相似、相反的联想方法把句子进行拆分，给每个词分别作对，再把这些对出的词连缀成一句话。例如,上联为“扫千年旧习”，便可以拆分为“扫、千年、旧习”三个词，结合所学知识，与“扫”有关的词有“除、改、树、立”等，与“千年”有关的词有“万载、百岁、一代”等，与“旧习”有关的词有“陋习、新风”等，从中选词连缀成句可为“扫千年旧习，树一代新风”。教会学生对对联进行有效的拆合分析，既有助于学生答题，也有助于提高学生的文化内涵。

4.课外扩充

在课改实验区，在高中语文教学中，还可以采用“研究性学习”的方式，让学生在课外对例如官职、科举、地理、历法等中国古代文化常识做“课题”研究，即是对相关文化常识进行收集整理，并将“研究成果”展示、交流。让学生在这个过程中，不光是感受中华民族几千年的优秀传统和文化，更是积累了知识、积淀了文化，激发了爱国情怀。

5.开展竞赛

第3篇

五代到清朝，翰林院的政治地位经历了二高三低的变化：宋朝和明初高，五代、辽金元时期和明永乐以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位从唐时的顶峰跌落，政治上的作用相当有限。后晋还一度废除翰林学士，其职并归中书舍人。

宋代是翰林制度发展的重要时期，这集中表现在三个方面：其一，继承唐、五代的趋势，翰林学士院与翰林院发展成截然不同的衙署。翰林院作为各种技能之士的待诏之所，设在皇城之外，分为书艺、图画、天文、医官诸局；翰林学士院作为草诏、顾问之臣的供职机构，设在宫禁之内，二者间地位的高下不可同日而语。其二，翰林学士院组织结构严整，官员设置从高到低依次为承旨、学士、直院、权直，不再是随意性很强的内侍群体，而是中央政府的正式机构。与之相适应的选任、降黜、员额、俸禄等各项制度日趋完备。其三，翰林制度与科举制度的关系得以确立，非进士不入翰林，由此推进了宋代文人政治的发展。

辽、西夏、金、元，都是以少数民族为统治主体的王朝，它们程度不同地学习汉王朝的统治体制，无一例外地承袭了唐宋的翰林制度，以此标榜文治，笼络与安置汉族知识分子。各政权中翰林机构的名称、功能不尽相同：辽称翰林院，体制与唐旧翰林院相似，院内人员、职事繁杂不一；所不同者是将国史院隶属于翰林院，开了国史、翰林合二为一的先河。西夏与金建翰林学士院，职能与宋时相似。元立翰林国史院，其职责变为以修撰国史为主。

明代翰林院的发展变化，以明成祖永乐（1403—1424年）为界，分为前后两大时期。前期的翰林院拥有唐宋翰林学士院的职能，翰林官充当皇帝的辅弼，在当时的政治舞台上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐旧翰林院回归，走上了重文词、远政治的道路，取而代之的是新的近侍机构——内阁。英宗正统（1436—1449年）以后，翰林院正式成为外朝官署，逐渐降为撰修书史、起草一般文书的普通文秘机构。

清朝以后，翰林院的性质不再有大的变化。院中无承旨，亦无学士之名，而是“定掌院学士为专官”（《清史稿》卷115“职官二”），掌院学士之外，设侍读学士、侍讲学士，以及修撰、编修、检讨、庶吉士等；院下有庶常馆、起居注馆和国史馆三机构。翰林院的主要职能是编修书籍，撰拟册文，为皇室解经讲史，以及充当科举考官等，与政治了然无涉，属于职清事简的文人闲职。清朝末年，实行政治改革，学校教育取代科举制度，与科举制度密切相关的翰林院日渐衰落。1911年，清朝灭亡，沿续了千余年之久的翰林制度也最终退出历史舞台。

无论其身份是“天子私人”还是朝廷命官，也无论其职能是参与政事为主还是掌管文辞为主，对于中国古代的翰林来说，有一点是千年不变的，即充任者多是精通经史、饱读诗书之士。特别是明清以后，基本都是进士高科之人，亦即当时知识阶层中的精英。为人熟知的历代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的苏轼、欧阳修、王安石、司马光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的、李鸿章等等，皆是翰林中人。这种构成，决定了翰林群体势必对封建社会文化的发展产生重大的影响。

作为职掌文化事业的专官，翰林首先致力于精神文化产品的创造与保存。他们中的多数人不仅通经晓史，而且立德立言，创作出无数优秀的诗赋文章，为古代封建文化的宝库增添了大量的财富。历代翰林还编撰各类书籍典册，直接担当起整理、保存与传承封建文化的责任。唐以后流传至今的大量古代典籍，多数都出自翰林之手。如宋代以“四大书”著称的《太平御览》、《太平广记》、《文苑英华》和《册府元龟》，除《元龟》外，其余三部都是太宗时由翰林学士李方、扈蒙等主持编撰的。再如明朝修《永乐大典》，清朝修《四库全书》，都由翰林负责，清朝修书的机构四库馆就设在翰林院内，修书期间先后有数以百计的翰林参加了《四库全书》的编纂。

同时，作为成功地进入中枢机构的士大夫中显达之人，翰林有机会实践儒家的政治理想，以其知识、节操等影响社会，实现“达则兼济天下”的抱负。从唐末翰林充当反对方镇，打击宦官，巩固统一的重要力量，到宋朝翰林踊跃议论朝政，批评时事，推进文治，历代翰林都积极发挥了他们在当朝政治生活中的作用。更为重要的是，他们所表现的那种以天下国家为己任、于国事民生不敢忘的情怀，凸显出中国封建知识分子“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的独特文化品质，丰富了中国封建文化的精神遗产。

第4篇

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的说法，应属另外一类。“奇技巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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第5篇

1“天人合一”“、寄情山水”的旅游美学思想

中国古代的思想，大多注重“天人合一”、人与自然和谐相处，这种想法在建筑中的体现的比较直观，古时候的园林较多追求于“自然野趣”，对于人造之物并不是过于推崇，所谓的最高境界就是古人所说的“天衣无缝”“、巧夺天工”。这一思想虽然在建筑上更为直观，但是在文学尤其是诗歌中也有体现，游览诗相比较其它诗歌，更加亲近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。关于“天人合一”，老子认为“天”是一种自然状态，没有任何神秘之处，他认为，道是天地万物的规矩以及基础，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生万物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”这些说法就体现了这一观点，这是最早的“天人合一”的观点。而后庄子对这一观点进行进一步的论述，他认为，自然从最初就是与人是一体的，人应该顺应自然，遵从天道，他主张人要置身大自然，追求天地之间的逍遥正气“，乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”就是说的这一点，这也是游览诗追求“天人合一”和纵情自然美学思想的根源所在。在游览诗中，出现了许多“天人合一”、纵情自然的诗篇。李白是中国继屈原之后，最伟大的诗人，也是最有浪漫主义情怀的诗人，素有“诗仙”之称，他在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中写到“，五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，通过这一句豪迈诗词，足以可见他是如何的纵情山水。李白留下了许多脍炙人口的游览诗和名句，例如，《蜀道难》中“蜀道难，难于上青天”的感慨；《早发白帝城》中“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的轻灵飘逸；《望天门山》中“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”的壮丽景象；《望庐山瀑布》中“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的磅礴气势；《将进酒》中“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”的千古感叹，这些都体现了李白纵情山水的豪迈胸襟。李白的诗歌体现了盛唐时期的文人对于自然景物的向往，在他的诗歌中，显示出对自然山水的深厚情谊，并且将自己的感情寄托在山水之上，让山水景物有了诗人自己的独特思想，从而达到一种“情景交融”的境界，而这也是道家和儒家在诗歌和旅游文化上“天人合一”的体现。

2“乐游”和“苦旅”造成的不同旅游审美效果

前文已经提到，古人旅游通常是有两种情况组成，一种是纯粹的欣赏自然景物，这时候的旅游者心境多是平和欢快的，自身才华得到施展，并且已经达到或者快要达到人生的抱负，这种游览山水被称为“乐游”。而多数情况下，文人在游览山水时的心境多是不平静的。文人有着自己的抱负，有着自己的坚持，而古时候的官僚制度往往让他们的才华难以施展，在这样的情况下，游览山水就会形成一种“看山不是山，看水不是水”的效果，这样的游览活动被称为“苦旅”。在中国古代的诗歌中，诗人不同的心境就会形成不同的诗歌风格，但是纵观中国古代诗歌，占大多数的仍旧是“苦旅”，可以说，当时的文人是将游览山水当作抚慰自己内心创伤的活动，但是尽管如此“，乐游”的诗歌仍旧并不少见。这两种游览活动中产生的游览诗情绪是完全不同的，所产生的旅游审美效果也是千差万别。“乐游”多是旅游者主动接触大自然，对自然心生向往和喜爱，因此看到的景物多是色彩艳丽，惹人喜爱的，在这样的活动中，创造出的旅游文化多是明朗欢快的，这种旅游诗有很多，例如，庄子“此退而闲游江海”；袁中道在《三游洞序》中说“：江声滂湃，听宜远；溪声涵淡，听宜近”；陆游在《金山观日出》中所题到“系船浮玉山，清晨得奇观。日轮擘水出，始觉江面宽。遥波蹙红鳞，翠霭开金盘。光彩射楼塔，丹碧浮云端。”这是一种自然地随性地进行游览，因此诗中的情感多是欢悦明朗，积极向上的。“苦旅”是与“乐游”完全相反的游览情况“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁结，壮志未酬的情况下进行的游览活动。在这种情况下，文人多哀伤与自身的境遇或者忧心于朝堂和百姓，难以做到随心所欲地游览山水，所谓“居庙堂之高,则忧其民；处江湖之远,则忧其君”。这样的“苦旅”游览诗歌也有许多，例如，《诗经•邶风•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游”，这首诗将诗人内心的苦闷、不安淋漓尽致地展现出来，读者可以深切体会到诗人是借助游览天下来排解内心的苦闷，只是这种苦闷却始终郁结心头。不同的游览山水的境遇和心情产生了风格迥异的游览诗歌，这些诗歌虽然在表达效果上截然相反，但是这些诗歌却又有机的组合起来，形成各具特色的旅游效果，而这样的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活动对旅游文化的贡献

1旅游激发了诗人的审美感情

旅游者无论是出于什么样的境遇或者心情游览山水，游览活动无论是什么样的类型，不论是“乐游”还是“苦旅”，都有着一种共同的审美情感，那就是对于自然景物有着一种难以磨灭的、与生俱来的亲近和眷恋之感，这是人类对于自然景物的天性，而这样的天性并不受任何情况改变。因此经常可以看到，虽然文人内心的苦闷如何强烈，但是在自然面前，仍旧吟唱出旷世的名句，例如，明末遗民刘正学在《炼丹台》中所写的诗句“：家国恒无地，乾坤尚有台。遥闻松顶上，迟暮一猿哀。”这首诗深切地表现出诗人对于明王朝的留恋，对于家国破碎的无可奈何，对于时光流逝年老迟暮的深深哀伤，这首诗主要是为了表达自己的内心苦闷，重点并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是这首诗中的语句，尤其是“遥闻松顶上，迟暮一猿哀”这一句，将黄山绝壁孤松的景象展现在读者面前，这样的孤绝奇景映衬着作者的苍凉心境，形成一种独特的文化美景。《淮南子》曰：“所谓乐者，游云梦，陟高丘，耳听九韵六茎，口味煎熬芬芳，驰骋夷道，钓射鹔鹴，之谓乐乎。”将旅游作为玩乐之首，表达人类对于自然景物的亲近爱慕天性，即是如此。

2形成大量旅游文化作品出现的局面

古时候的文化作品出现情况多分为以下几类：宴饮、送别、情爱、赠物、君臣相悦、旅游等，其中旅游是古代文人经常进行的活动，或者说，古代文人进行官职的升贬、调令的下达、民情民俗的搜集这些活动的情况非常多，因此，旅游已经成为文人志士人生中避无可避的事情。在旅游活动中，即使有一些旅游活动或许并不是文人自愿的，但是看到大自然鬼斧神工的自然奇景，经常会思绪起伏，很多时候这已经成为一种下意识的行为，文人经历过系统的学习和提高修养的过程，因此，极易对周身事物和自己的内心活动产生感想，并且会有一种自然的情感流露，并且将这一部分的情感流露记录下来，而将这些感想记录下来就是游览诗，也就是旅游文化的一部分。文人对于自然景物的感想在历史上有很多，例如，陆游在《登赏心亭》中表现了他在旅游的过程中，看到石头城的风景，而引发出一系列的忧国忧民之情“，蜀栈秦关岁月遒，今年乘兴却东游。全家稳下黄牛峡，半醉来寻白鹭洲。黯黯江云瓜步雨，萧萧木叶石城秋。孤臣老抱忧时意，欲请迁都泪已流。”这就是典型的对于景物的感想，这样的感想有无数种，无一不是通过自己的文字记录下来，逐渐形成独特的旅游文化。

3培养旅游者形成独特的个人能力

在古代，文人要想在仕途上一展宏图，就只有学习四书五经，学习吟诗作赋，可以说，诗歌或许并不是文人真正发自内心想要学习的，是当时的形势所造，但是不得不承认，文人创作诗歌，让中国的文化多了一种抒感并且流传千古的形式。《汉书•艺文志》中写道“：古者登高而赋……则可以为大夫矣。”在这一本儒家经典中，直接将“登高而赋”作为成为士人，成为大夫的必要条件。古时儒家是正统思想，在这样的思想教导下，文人已经形成“登高必要为赋”的思想定势，因此，在旅游的过程中，不断刺激文人的情感和感官，不断地引起他们进行诗歌创作的冲动，这样一次次，也就逐渐锻炼了文人的诗歌水平，培养了他们自己作为文人的个人才能。

三、旅游文化与旅游者的美学思想互相联系

古代的旅游文化大多数情况下是指山水和园林，山水是代表自然景观，园林是建筑师将心中的山水浓缩到有限的空间中形成，而无论人们对于山水还是园林的欣赏，都是遵循古老的旅游美学，即“天人合一”和“回归自然”的思想。中国古代的园林十分重视返璞归真和自然野趣，这一点与诗人的思想极为相似。诗人不管是出于何种心理进行旅游活动，但是在旅游的过程中，的确是在欣赏自然山水风光，即使有时是将内心的苦闷痛苦反映在欣赏山水的眼光上，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”虽然不同的诗人有着不同的想法和看法，但是欣赏自然山水这一点是不可抹杀的。这种美学思想一直延续至今，中国现代的旅游美学仍旧是在遵循着古老的旅游美学思想，现代无数公园和园林的建造都在考虑如何布置亭台楼阁和假山池塘才能将“天人合一”的思想体现出来，这也是中国古代诗人作为旅游者的美学思想。

四、结语

第6篇

茶文化的物质基础是茶叶，茶叶的发现很早，仅从文献记载来看，至迟在汉代即已出现，如《尔雅窑释木》院“骮，苦荼。”眼源演这里的“骮”与“荼”均为“茶”的不同名称，其中“荼”这里读音为“糟澡佗”，即“茶”的古字。由于茶《的出现及茶文化的发展，表“茶”义词语得到大力发展。就单音词而言，主要有“荼渊茶冤”、“骮”、“?”、“茗”、“”等，正如陆羽《茶经窑源》院“茶者噎噎其名一曰茶，二曰骮，三曰?，四曰茗，五曰。”眼缘演而双音词则较多，如“茗”、“骮骯”、“茶茗”、“茗雪”、“茗柯”、“茗饮”、“茶”、“苦茗”、“苦茶”、“绿片”、“苦荼”、“森伯”、“绿华”、“青粉”、“绿英”、“绿乳”、“绿茗”、“山茗”、“青蓼”、“青翦”等，其中有些是“茶”的别称或类属名等。另外，古代还有不少虽不是表“茶”义但却与“茶”关系密切的词语，也是古代茶文化不断发展的产物。这些词也不少，如“骮骯”、“茶榷”、“茗汁”、“茶几”、“茶座”、“茶匙”、“茶夫”、“茶令”、“茶托”、“茶坊”、“茶花”、“茗粥”、“茶市”、“茗渤”、“茶社”、“茶杯”、“茶具”、“茶油”、“茶房”、“茶客”、“茶博士”、“茶旗”、“茶筅”、“茶粥”、“茶肆”、“茶枪”、“茶卤”、“茶户”、“茗铛”、“茶仙”、“茶点”、“茶礼”、“茗花”、“茗舌”、“茗战”、“茶寮”、“茗糜”等。

二、从数据统计来看古代“荼渊茶冤”的使用优势

茶文化的发展不仅推动了涉“茶”词语的发展，也推动了某些词语的更替。从汉语发展史的情况来看，后世表“茶”的单音词最终主要为词语“茶”所更替，双音词则为“茶《”所更替。这里主要来说说单音词的情况。《茶经》以前，文字“茶”写作“荼”，《茶经》以后，“茶”才逐渐替代“荼”，这个问题下文还将详加分析，此处从略。下面以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计淤，来看古代“荼”、“茶”的使用优势。从表员不难看出，古代“荼渊茶冤”的使用频率相对“骮”、“?”、“茗”、“”等占据明显的优势，说明“荼渊茶冤”是古代最主要的表“茶”一单音词。

三、“荼渊茶冤”战胜其他表“茶”单音词的原因分析

从以上统计数据可知，在表“茶”义的几个主要单音词中，“荼渊茶冤”自出现以来，在使用频率上一直独占鳌头，将其他几个词远远甩开。究其原因，主要是这些词在承担“茶”义上功能职责不一样。“荼渊茶冤”是古今表“茶”义的主要单音词，而“骮”、“?、“茗”、“”等虽也有“茶”义，但这几个词称代“茶”时要么是别称，要么是泛称，不如“荼渊茶冤”主称“茶”功能强大。其中“骮”、“?”是“茶”的别称，如《汉语大词典》院“骮，茶的别名。”又“?，茶的别名。”又“唐陆游《茶经窑事》院耶蜀西南人谓茶曰?。爷”眼远演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗语。“茗”、“”二词是“茶”的泛称，《说文窑骲部》院“茗，荼芽也。”眼苑演《尔雅窑释木下》“骮，苦荼”郭璞注院“今呼早采者为茶。晚取者为茗，一名。”眼远演《汉语大词典》院“，晚采的老茶。亦泛指茶。”眼远演别称及泛称之类词的使用频率显然很难与主称匹敌。另外，“骮”、“?”二词的词义也较多，这也不利于其“茶”义使用的频率，意义太多会造成使用者及读者选择和区别的困难。“骮”的意义除表“茶”外，又有他义，如《汉语大词典》院“骮，即楸，落《乔木》”“用骮木荆条之类制成的刑具笞打。”眼远演“?”的意义除表“茶”外，也有他义，如《汉语大词典》院“?，草香。”眼远演“荼”虽然也有“苦菜”等义，但后来“荼”产生“茶”义后，读音也发生了变化，专门出现“糟澡佗”音，这样有助于与“苦菜”等义之“荼”的区别。

四、从数据统计来看“茶”对“荼”的使用优势

下面来说说“荼”与“茶”的关系，上文交代过，二者其实是一种文字关系，即古今字的关系，而非词语之间的关系。唐代陆羽《茶经》以前没有“茶”字，自《茶经》中将“荼”省笔作“茶”，“茶”字才出现，郝懿行《尔雅义疏》院“今茶字古作耶荼爷噎噎至唐陆羽《茶经》始减一笔作茶字。”眼愿演“茶”字虽然出现较晚，但其使用频率却自唐代开始就居高不下，据粗略统计，《茶经》中“茶”字共出现员员园次，表“茶”义的“荼”字仅出现源次，且都出现在《七之事》中《本草窑菜部》的有关引文中曰又如《全唐诗》中，“茶”字共出现缘猿源次，表“茶”义的“荼”字仅出现员远次。为了更直观说明问题，下面仍以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计，来看看“茶”对“荼”的使用优势。从表圆不难看出，自唐代起，“茶”的使用频率相对“荼”占据了绝对优势。“茶”字出现后，虽然最初一段时间可能“茶”、“荼”大量兼用，但从表圆统计数据来看，显然很快“茶”字就战胜了“荼”字，表“茶”义的“荼”也就逐渐淘汰了。唐以后只有少数用“荼”的情况，如《三宝太监西洋记》第二十九回院“然后你下山去，去不上一盏热荼时候，翻身折回来。”而“茶”字则常见于文献之中，如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅尝冷酒，深炉敲火炙新茶。”储光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥，共我饭蕨薇。”王维《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》院“花醗和松屑，茶香透竹丛。”项斯《早春题湖上顾氏新居二首》其一院“劝酒客初醉，留茶僧未来。”《祖堂集窑一宿觉》院“屈老宿归房里吃茶，还得也无钥”《祖堂集窑荷玉》院“师云院耶大家吃茶去。爷”吴礼之《浣溪沙窑橄榄》院“荐酒荐茶些子涩，透心透顶十分香。”《西游记》第九十一回院“及至关东厢，见那两边茶坊酒肆喧哗，米市油房热闹。”《海上花列传》第二十九回院“爱珍亲自移过两碗茶，放在烟盘里。”《七侠五义》第六十回院“他闹了个吃饱了食困，刚然喝了点茶，他就张牙咧嘴的哈气起来。”《文集窑家教篇窑寄回圈改之文》院“去年寄来之茶，不甚好也。”

五、“茶”对“荼”的更替及原因分析

第7篇

关键词：古代建筑园林

2000多年前，伴随着云南地区水稻技术成功传入日本，云南地区特有的干阑式建筑也随之传入日本，称为高床式建筑，成为日本建筑造型原始形态之一。日本的神社建筑造型就是源于干阑式建筑。就佛教建筑而言，南北朝时期中国的佛教建筑，经过朝鲜传入日本。佛教也因此成为连接东亚各国的一条文化纽带。

日本的建筑在早期模仿中国严格的轴线对称布局，如飞鸟、奈良时代所建的飞鸟寺和四大天王寺都和中国早期的寺院建筑类似，都是在中轴线上依次排列山门、塔、殿堂等主体建筑，四周以回廊相连，并且左右对称。但是这种中式的传统布局在经过日本文化的吸收和消化后，严格的轴线对称布局渐渐消失了，到公元13世纪大多数寺院都采用了非对称布局。飞鸟时代的法隆寺，在建初期是仿制中国的对称布局，但在不断的翻修、改建过程中，原有的对称布局慢慢消失，现在的法隆寺已经是依山就势的非对称格局了。

这种不对称布局不仅在寺院建筑的规划中使用，也被日本皇家建筑采用。桂离宫中的古书院、中书院、御幸殿、月波楼等多栋建筑主要集中在西侧。整个建筑群的布局与自然地势浑然一体，人工的痕迹融于自然的地形当中。这已经和源于中国的建筑习惯大异其趣了。中国的宫殿，等级制度森严，在中国的宫殿建筑中出现不对称布局是不可想象的。而源于中国的日本建筑在这一点上却表现出了极强的民族性和实用性。有的学者认为，桂离宫的布局更像中国的皇家园林，如避暑山庄或颐和园，但是在中国这些皇家园林中，它们的主体建筑依然是严格的轴线对称，只是在园林部分布置的比较自由，建筑的色彩也是华丽富贵，彰显出皇家的气派与威严。日本多山多丘陵，这种依山就势的不对称布局适应了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相关。

除了不对称布局之外，日本建筑还有对自然的崇拜和对简单、纯粹的建筑风格的追求。伊势神宫，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常纯粹，以木材和茅草等自然材料为主。木结构，草葺屋顶，屋檐无起翘，室内无天花，自然古朴，毫无人工修饰和人工技巧，排除一切违背功能、违背纯粹性原则的装饰。桂离宫内的体量并不高大的竹编御幸门，园内的草葺或树皮葺屋顶，以及素色的格子门窗，抛弃了人工的装饰、设色和多余之物。还有源于中国的牌坊式建筑——鸟居，和中国牌坊的繁琐和华丽也形成了强烈的相比，已经简化到只剩两根立柱，柱上架横木，省去了一切装饰。这些都完整地体现了日本建筑追求的纯粹、朴素、简单、调和的自然性格。

禅宗传入日本后，日本人对宋代禅宗五山十刹的建筑风格极为推崇，在日本大规模仿建，一时间宋式禅寺成为日本建筑的时尚。室町时代，五山十刹宫寺兴起，日本上至宫寺，下至林下诸苑，数以千计的禅寺在建筑结构和风格上均模仿宋代式样，被称为“禅宗样”。

日本的禅文化与建筑

日本的建筑深受禅宗思想的影响，而日本对禅宗的欢迎却是世界上其他国家少有的，这不单单是因为仰慕当时先进的中国文化使然，还有来自日本内部的自身因素。

日本的文化在很大程度上决定于日本的自然条件，日本远离大陆，是一个多山的国家，海洋性气候明显，经常有突发的台风、海啸、地震等自然灾害。即使再美的事物也会因自然灾害的降临而瞬间消逝。这自然助长了日本人的无常感跟宿命感。他们知道再美的事物也只是一瞬的存在，都只是昙花一现。日本人爱樱花，但樱花的的花期只有七天，短暂易落，它的美是一种让人心醉更是心碎的凄凉的美。伤感的日本人，总是把它与人生苦短、世事无常联系起来。同时，大量的自然灾害使日本人感到生命的压抑、自身的渺小。台风、火山、地震这些自然灾害也因其不可征服而让日本人更加崇拜自然。这种无常感和孤寂感渗入日本民族的审美意识中，使人产生一种解脱和超越的渴望，正是在这里日本人的审美意识与禅宗美学相逢了。

日本本土的神道教有着浓厚的自然本位的思想。禅宗也追求自然，让自然成为悟道的媒介，这也是禅宗容易被日本人接受的一个重要原因。禅宗和神道教的融合嫁接使“日本的审美更趋向于禅的空寂与枯淡”（见叶渭渠《日本文明》）。“空寂”日语语义为幽闭，孤寂，贫困。这种禅宗影响下产生的空寂的审美倾向，对日本文化艺术各个领域影响深远，在诗歌领域表现为“余情”？在绘画领域表现为“留白”，在园林艺术领域表现为“空相”，在茶道表现为彻底的“无”。

枯山水

日本的园林艺术也深受禅宗影响。入宋、入元的日本禅僧以禅宗崇尚自然，喜爱山水的灵性，对园林浓缩天地的艺术形式有着特殊的情感。回国后，在禅寺庭院模仿杭州、苏州名园，陶冶性情，体会“物我一如”的禅境。梦窗疏石著《梦中的问答》中说“把庭院和修道分开的人不能称为真正的修道者。”室町时代开始，日本社会上有文化的阶层—朝廷贵族、禅宗僧侣，他们热爱造庭，认为山水庭院有助于参禅。在质朴、空灵、通透的庭院里吟咏禅诗，观赏园景。禅僧们大都擅长园林设计，其中最具特色的要数“枯山水”造景艺术。

造园艺术的“枯山水”是在室町时代禅宗精神广为传播之后，从禅宗冥想的精神中构思出来，在禅的“空寂”思想的激发下，而形成的一种最具象征性的庭院模式，表现“空相”、“无相”的境界。枯山水以石头、白砂、苔藓为主要材料。以砂代水，以石代山，用绵软的白砂和形状各异、大小不等的石头来突出大自然和生命的主体。《造园记》中规定“在没有池子、没有用水的地方安置石子、白沙造成枯山水，所谓枯山水就是用石头、石子造成偏僻的山庄，缓慢起伏的山峦，或造成山中村落等形象。”以白砂的不同波纹，通过人的联想、顿悟赋予景物以意义，它的美更多的需要靠禅宗冥想的精神构思。因而具有禅的简朴、枯高、自然、幽玄、脱俗等性格特征。它不单是一种表现艺术，更是一种象征的艺术和联想的艺术。如京都龙安寺，在无一树一草的庭园内，经过巧妙的构思，通过块石的排列组合，白砂的铺陈，加上苔藓的点缀，抽象化为海、岛、林，幻化出另一种境界，所以龙安寺也称“空庭”，使人从小空间进入大空间，由有限进入无限，达到一种“空寂”的情趣。

枯山水中使用的石头，气势浑厚；象征水面的白砂常被耙成一道道曲线，好似万重波澜，块石根部，耙成环形，好似惊涛拍岸。如果点缀花木，也是偏爱使用矮株，尽量保持它们的自然形态，这种以凝思自然景观为主的审美方式，典型地表现了禅宗的美学观念，所造之境多供人们静观，为人们的冥想提供一个视觉场景，人们只能通过视线进入它的世界。从这一点上来说，与中国古典园林可游、可居相比，它更像是一幅立体的水墨山水画，是在三维空间中追求的二维效果。枯山水抽象、纯净的形式给人们留出无限遐想的空间，它貌似简单而意境深远，耐人寻味，能于无形之处得山水之真趣，这正是禅宗思想在造园领域的凝聚。

茶庭

日本的茶室建筑可以说是日本建筑空间精神性的代表。茶室面积通常都比较小？室内设壁龛？其中挂上一幅画、或摆上一枝花以供人眺望。通过这种处理来达到以有限表现无限空间的扩展感。日本茶道以拂去俗尘而体认并表现清净寂静的佛心为第一要义？特别强调禅茶一如。茶叶虽然在汉末已传入日本，但直到宋代，随着佛教禅宗和禅僧饮茶习尚的传入，饮茶才在日本广泛流行。日本茶道即来源于中国宋代禅宗倡导的和、敬、清、寂的教义，其目的是利用茗茶来修养个人性情和参禅悟道。桃山时代，艺术家干和休将禅宗精神融合到人们的日常生活中，茶道开始从幽闭的寺院走入日本社会，日本的园林也因此多了一种类型——茶庭。

茶庭强调去掉一切人为的装饰？追求简素的情趣。园内石景很少。石水钵，供客人净手、漱口之用，石灯则是夜间的照明用具，同时也作为园内惟一的小品。园内植物主要为草地和苔藓。除了梅花以外，不种植任何观赏花卉，为的是避免斑斓的色彩干扰人们的宁静情绪。

茶庭格调洗练、简约，并突出其“闹中取静”的山林隐逸气势，以便于沉思冥想，故造园设计比较偏重于写意及平淡恬逸的境界。园中有水井一口，供烹茶洗漱之用。一般在茶庭在内、外露地之间，用碎石和白砂铺成一条干枯的小溪，溪上架桥，增加园林气氛。这种由喧嚣入静寂的庭院设计，就像中国宋代兴起的“城市山林”，使人人在朝野不妨心存江湖。在茶庭中，一切都安排得朴素无华，富有自然情趣，更加突出禅者、茶人心造其境的禅宗主旨。以禅宗心身感悟的方法，把人们引入一种淡泊清幽的脱尘境界，使人感受更多的是一种纯粹的对精神空间的追求。超级秘书网

茶室外部造型好像草庵，尺度不大，材料结构都很简朴、原始。茶室内部利用凹间、窗户和天花布置创造出千变万化的小空间。大量使用自然材料，不加修饰，追求空寂、枯寒的气氛。这种自然、优雅的中性色，配合阳光从外面射入，使得内外空间表现出简朴、实用、洁净、安详的气氛，从而启发茶人的清静情趣，排除私欲，探寻本源，达到觉悟的目的。

铃木大拙说“日本人最擅长的，是用直觉把握最深的真理，并借表象将此极为现实地表现出来。”从日本枯山水园和茶庭中，我们可以了解到，中国“壶中天地”的园林审美倾向传入日本后，被日本人改造成一种以高度典型化、再现自然美为特征的写意庭园。无论是枯山水园还是茶庭，虽然本身并不大，但常常让人感到其空间的无限延伸，或者是一种从小空间向大空间甚至是向无限空间扩展的精神诱导。它们那种抽象、纯净的形式，给予人们无限遐想的天地。它反映的与其说是一种宗教思想，不如说是美学的境界。佛教禅宗在日本兴盛，使日本人认为大自然是超脱凡世的，日本庭园也在自然美中融入了浓厚的禅的意趣。

禅宗思想对日本庭园的影响是深远广泛、潜移默化的。这种禅的样式已成为经久相传的程式，禅宗对日本文化的影响是难以估量的。它虽然来源于中土，但是经过和日本民族文化与民族精神特制的融合与变异，已经成为日本本土土生土长的主导文化，甚至是最能代表日本文化的思想体系。

参考文献：

[1].任晓红。《禅与中国园林》[M].北京：商务印书馆国际有限公司，1998.

[2].铃木大拙。《禅与日本文化》[M].上海：上海三联书店1989.

[3].彭修银。《空寂：日本民族审美的最高境界》[J].载于《华中师范大学学报》。2005（1）。

第8篇

“礼”源于人类对生活世界的理解,是形式与内涵的统一。从一定程度上来讲,古代人们的日常生活浸润于礼仪之中,并且是对其所表达意义的一种深刻领悟,在此基础上进行运用。据史料分析来看,周公制礼作乐,虽然是一种创造性的发挥,更是对于民间采风的集合,是对当时百姓日常生活样态的具体体现和反映,是对古代礼仪的继承和发展。而到孔子的时代,古礼发生了变化,形式与内涵面临着分离,同时也面临着被淡忘、扭曲、修改和僭越的命运,甚至是到了濒于灭绝的境地。当时其他学者反礼、批礼、毁礼,唯有孔子对古礼进行维护、赞扬进而抢救、继承和发展。他尽自己一生,尽量完备地搜集资料,抢救散失濒绝的古礼。同时,面对当时老百姓对古礼日用而不知的现状,孔子始终保持清醒的自觉,用实践践行了自己的学说,他不仅保存了古礼,而且将所学的古礼融入自己的生命,用自己的人格彰显了古礼的本质精神。孔子礼学,建立在民间形态的礼和周礼基础之上,并经过孔子的整合,其内涵已经远远超过了周礼所包含的范围。

二、孔子“礼”的发展

2.1对礼的维护

综合历史来看,春秋中后期,社会环境极其复杂、动荡,政治背景上王室式微,战争频仍,经济文化更是遭到严重的破坏,面对种种困局,孔子既为“礼崩乐坏”而痛心疾首,同时也将自己毕生精力和智慧投入到积极探索治理社会的“良方”的伟大事业中去,进一步提出了“克己复礼”的学说。但是我们应该注意到,即使是孔子把古人的“克己复礼”文化拿来运用,但是他并不是借此学说来推崇周礼,从某种程度上来说,孔子并没有将其作为应对一切变化的金科玉律。因此,史料中记载当颜渊“问为邦”时,孔子进一步阐述了其理想的行为方式,即为“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”。从这一点我们可以看出,孔子采取了一种取各代精华的方式。纵观孔子的整个学说体系,他并不主张照搬周礼,因为在他看来,周礼为当时的社会稳定发挥了巨大的作用,为社会和谐提供了基础,在一定程度上来看具备相当的合理性,但是周礼还是存在有其固有的缺陷的。于是,他积极提倡要求统治者能够做到,利用社会道德约束自身行为,从而为创造亲疏有差、人人奉法守礼的社会秩序树立榜样和奠定基础。除此之外,为了进一步扩大学说影响范围,孔子现身说法,他不辞辛苦周游列国,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主张,即使遭遇冷眼甚至是不公平对待,依然坚持不懈,“知其不可而为之”,全力以赴完成自己的使命,这种对于社会发展和进步的强烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2对礼的补充

从历史记载中我们可以看出在礼节仪式上,孔子表现出了对周礼的继承但是在礼节内容方面,孔子的主张和看法则是有很大的不同。可以这样说,孔子以一种“大礼不变小礼变,主干不变枝叶变”的方式对礼仪文化进行了创新。他沿用了以往的礼的形式却针对礼的内容进行了相应地变革,以往的礼是统治者们的一种工具,借此来稳固统治,孔子却将其升华,并对其委以重任,希望通过这种方式密切伦理,进而能够达到改善社会关系和调整政治关系的目的。这可以理解为一种“述而不作”的方式,也就是我们所说的“笔则笔,削则削”,从这个层面上来看,孔子的做法完全是开一派新风了。在保持了周礼的等级制度和宗法制度的基础上,提倡“尊尊、亲亲”,但是却与周礼作为维护奴隶统治的工具的意义大不相同。经过孔子的创新,这种以“仁”为核心灵魂的“仁礼”丰富了礼仪文化,同时更是反映了独特的思辨特性,是对“礼”的一种深刻补充。

2.3对礼的重视

通过对于礼的学说的研究,我们可以看出礼仪是孔子学说中重要的组成部分,这种礼仪是一个广义的概念,包括各种仪式。作为孔子思想的重要构成,礼仪文化不仅兼备社会群体性特征,更是表现了其深刻的宗教意义。集各种行为规范于一身的礼仪,同时也发挥着规范社会群体行为、调节社会人际关系、促进人与自然的和谐、促进天人合一的作用,并在此基础上丰富了人们的娱乐生活,陶冶情操,使人生活得更加丰富多彩,从而达到实现人生价值的目的。说明礼是表达情感的最有力证据,则是孔子曾经极力提倡的“笃于亲”以及“不遗故旧”等学说,同时进一步证明礼仪应运而生的原因在于社会民众对于感情的需要。从人际关系的角度来看,“亲”和“故旧”是社会关系网中与我们最亲密的人,而另一方面,我们每个人都有亲戚、同事和朋友,那么显而易见亲人之礼、朋友之礼、同事之礼于人们生活而言是不可或缺的。而针对社会关系网中的其他的人际关系,并不是要求我们与他人之间可以不讲究礼,这种说法和举例说明只是孔子谈到最近的关系时顺手拈来的一个生动解释。例如，孔子在路上行走时,如果看到饥饿之人,一定会触动自身的感情,对他们表以同情;孔子若是在路上看到举行丧礼的人经过时,他也一定会以一种恭敬的态度真诚地扶着车子的横木,表示对于逝者的一种关怀,若是遇到需要在死者亲属旁边吃饭的情况,他也一定不会吃饱。所有这些例子,都说明他对于普通百姓的遭遇的深切关怀和呵护,而这也正是孔子所提倡的礼的精髓之所在。如果整个社会的人民都能采取这样的行为方式,那么整个社会的文明程度以及和谐程度将会大大提高。

2.4对礼的实践

作为礼的倡导者和传播者,孔子并不是言语的举人,行动的矮子,相反,他本人更是在日常生活中对礼身体力行,无时不刻不在通过自身行为彰显礼的魅力,堪称为礼的典范。据史料记载,在不同的场合下孔子的言谈态度都有所不同。例如,平时若是在乡里的话,他一定是态度恭顺温和,表现得不善言谈,孔子认为乡里大多是长辈们,而在长辈们面前则需要表现得恭顺一些;相反若是宗庙、朝廷等场合,孔子就会畅所欲言、清晰地表达自己的看法,但是应该注意自己说话的方式,务必做到态度谨慎,这是因为往往朝廷上所谈论的事情关系到政务和礼法,更是重中之重,不能出一点差错。孔子主张不同场合所表现的的为人处世方式和态度要有所变化,但始终要做到保持谨慎的态度。在日常生活中,尤其是服饰的穿戴和搭配方面,孔子更是讲究。例如，孔子若是身穿黑衣,则一定要求有黑羊皮裘来搭配,相似的若是穿白衣出门就需要配鹿皮裘搭配,而黄色衣服相应地需要搭配狐皮裘才能彰显礼法。即使在家中,对日常琐碎事情如穿的皮裘也会有很细致的要求——右袖。在饮食方面孔子更是遵守礼节。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也绝对不会超过吃饭的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不会喝得酩酊大醉,在日常的饮食中,孔子更加推崇“食不言,寝不语”的做法,鼓励学生们在餐桌上不说话,睡觉之前也切忌说话。除此之外,在礼仪的实践方面,孔子十分注重一言一行,生活上一丝不苟。他不仅获得学生的爱戴,更为礼仪文化的宣传和实践树立了榜样,是当之无愧是中国封建社会尊奉的“师表”。

三、孔子礼仪的当代价值

伴随经济的腾飞,社会人际关系状况日益紧张尖锐,这就启示我们通过礼仪文化的宣传教育调节人际关系,达到稳定社会秩序的目的。一方面,宏观上政府可以集思广益,结合古代以及国际上现今的礼仪规范形成适合我国国情的礼仪制度。另一方面,需要发挥民族文化的力量制定公众在生活、学习中行为方式的准则,并使之成为一种制度和人们自觉遵守的规范,做到人们的行为有章可循,这样社会才能更加和谐。

四、结语

第9篇

关键词:中国古代；民法文化；形成原因

中国古代有无民法，自清末变法修律至今一直多有争论，但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征，并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因，以期了解我国民法的文化底蕴，也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深，传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢，等级制度的藩篱，使得传统民事制度处于夹缝之中，高度发达的刑事法律制度，更使其显得苍白无力。以至有学者认为，中国传统法律是以刑法为中心的法律模式，民事法律是一个空白。不可否认，中国古代确实没有西方意义上的民法，也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系，还是保存下来的法律文本，我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上，形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系，但透过多样的法律形式，我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比，中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面，而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中，多不以自然人为民事主体，而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表，“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”，妇女没有民事主体地位。有尊长在，子孙不具有独立的民事权利，不是独立的民事主体，这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面被打破，国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治，使得物权的规定仅涉及所有权、典权，并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者，以物质钱之所也。最大者为典，次曰质，又次曰押。”这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。

与中国古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起，到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》，内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”，国家很少干预。

(二)私法公法化

在中国古代社会中，客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系，然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段，即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例，古代法典中虽也不乏有关合同的条文，但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题，则长期以来听任习惯法支配。例如，唐律关于“行滥短狭而卖者，杖六十”的规定，就“行滥短狭而卖”而言，无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题，因而该规范是民事规范，但是，对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚，则显然属于刑法性后果，故而该规范又完全是刑事规范。再如，《唐律疏议·杂律》规定，债务人不履行契约，违契不偿、负债不还的，要受笞二十至杖六十的处理，债权人向债务人索取财物超出契约规定数量，或债务人向债权人给付数量不足的，均应以“坐赃论”。

民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者，各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者，要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者，二十贯笞二十，每二十贯加一等，罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者，杖八十。”很显然，这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为，在中国古代法律中却被认定为犯罪，并处以较为苛重的刑罚。

(三)法律伦理化

纵观中国历代封建法典，可以发现，法所调整的社会各个领域和各种社会关系，都被笼罩上了一层纲常伦理关系，伦理关系代表古代中国人身关系的全部，一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中，并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则，民事领域也不例外。古代中国，贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同，彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中，“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼，事大小，勿得专行，必咨禀于家长”，家长有家庭财产的最高支配权，有家政的最高决策权，同时，父又有将子女作为财产出卖之权，父还有主婚权。在夫妻关系中，是一家之主，有决策之全权，妇只可顺从，《礼记·郊特性》:“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权，必须从夫，妻不得有私财，甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分，并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主。

(四)均衡观

中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《老子》称:“天之道，损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”“尚中庸，求和谐”在中国传统文化中占据核心地位，并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域，更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定，注重调和，反对走极端。

例如，中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律，唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后，在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则，无论嫡庶、长幼，在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视，在被继承人有子女时，遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。

(五)多种形式间的脱节

在中国古代社会，习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性，而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情，因此，中国古代历代对习惯法都采取默认的态度。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处，两者若即若离。例如，古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十，离异，妇女归宗，财礼入官。”但在山西清源，陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚，以至迫使官府认可其合法。再如，“尊卑为婚”，按规定“若娶己之姑舅，两姨姊妹者，杖八十，并离异”，也迫于民间禁而不止，最后在附例中不得不规定:“其姑舅，两姨姊妹为婚者，听从民便。”在清代的立法和司法实践中，除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外，由于立法技术不高和法理上的疏漏，即使在制定法之间，也存在着许多冲突。例如，为养父母服丧问题，《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”，《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”。

二、中国古代民法不发达的原因分析

中国古代民法忽视个人，不讲平等，如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征，那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的，既有经济的原因也有政治、文化的原因，具体分析如下:

(一)经济上:商品经济的落后

古今中外，凡是商品经济发达地区，其民法也较发达，凡是商品经济落后地区，其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来，一直是一家一户、男耕女织的自然经济，生产仅用于自我消费，消费也基本上可以从自然经济中得到满足，个别物品的交换往往以物物相易的方式实现，货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫，农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫，双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点，它造成了生产者之间的隔离，而不是相互依赖和相互交往，由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场，因此，以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后，束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。

(二)政治上:专制主义的束缚

中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起，两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度，封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础，严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业，认为“农业是立国之根本”，而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者，农战也”、“国待农战而富，主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农，国以人为本，人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制，阻碍了民事关系的产生。一方面，对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断，还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营；另一方面，对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税，不允许其子孙为吏，唐朝时将工商之人列为百工杂流，同巫师相提并论，宋朝时定商税以比较，明代禁止出境营商，禁止官宦家庭经营商业，否则子孙累世不得为吏，对宦官经商者处罪。

中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中，到处充斥着君权、父权、夫权，强调家族主义，向来忽视“个人”。在家族时代，家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式，有着极为广泛的社会职能，包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员，在家这样一个伦理实体中，个人主义意义上的个人是根本不存在的。

(三)文化上:重义轻利的观念

儒家传统文化历来推崇“重义轻利”的思想。孔子说:“君子喻于义，小人喻于利。”孟子也有这样的看法，他对梁惠王说:“王何必言利，亦有仁义而已矣。”秦代以后，董仲舒又进一步提出:“正其谊(义)不谋其利，明其道不谋其功”的反功利主义观点。“贵义贱利”的价值观，肯定了“义”是处理人与人之间关系的首要准则。孟子说:“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”孟子把义作为与仁等同的概念处理。义的概念，就孟子看来，其实是宗亲关系的引申。从汉代“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家思想即成为封建正统思想。因此，在中国传统社会“义”成为普遍的道德要求，是儒家学说中人之所以为人的准则而加于人们的职责和义务。“重义轻利”的观念，深深植根于中国传统文化中，历经两千年而不衰。由于传统文化强调重义轻利，法律自然就排拒个人对私人利益和个人权利的追求，进而不断压抑商品经济的发展，而这与自给自足的自然经济也正好契合。

近些年来，民法学界将较多的精力放在对大陆法系民法典的研究上，取得了丰富的理论成果，为中国民法的继受性法文化打下了厚实的基础。

但关于中国民法如何与民族传统文化沟通连接、继承认同这一重要理论区域却没有得到应有的重视。“法与文化是不可分割的。”每一个民族的法律文化，都有其不同于其他民族的特征，表现出不同的民族地域性风格。在任何一个国家，法律制度的形成和变革总是取决于自身特定文化背景。因此，中国传统文化是中国民法法典化的社会基础，在完善民事立法和制定民法典的过程中，在研究移植罗马法时，应注意到对传统文化的吸收，要以科学、理性的态度来把握。我们必须看到，中国传统文化虽然否定了自由、平等、权利，中国民法文化先天不足，后天不良；但是也应该看到，中国传统法律文化作为中华民族长期社会实践的成果之一，其中诸如集体本位观念、德法并重的思想、和谐观念、善良风俗等内容在中国民法法典化的进程中仍然具有积极的正面效应和古为今用的实践价值。

参考文献

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[6]张晋藩.清代民法综述[M].北京:中国政法大学出版社，1998:38.

第10篇

关键词:传统文化;体育伦理;文化精神

中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]

1　伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想

“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。

在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。

自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。

2　古代体育伦理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和谐统一　博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。

“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。

同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和为贵的处事准则　“天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。

和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。

尊德重礼—德礼并举的伦理规范　根植于伦理政治型

文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。

礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。

武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。

武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。

统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。

德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。

2.4　立德事功—经世致用的主体精神　儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。

这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。

中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。

如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。

古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。

以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:

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[6]戴有祥，张晓林.论武术文化中的传统哲理[J].上海体育学院学报，1997，21(3):8-9.

[7]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

第11篇

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古代文学论文中国古代文学教化论论纲

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第12篇

《礼记•乐记》论音乐起源时，则明确指出：“凡音之起，由人心也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”在我们民族的审美心理结构中，是把宇宙境界与艺术意境视为浑然一体的同构关系，是一种生命形式，中国传统音乐所表现的对宇宙境界的体验就是一种生命律动的体验，而音乐意境恰恰就是这种生命律动的表现。《乐记》的“音由心生”的观点，则强调心的作用，重视内心感悟的审美取向，认为音乐意境本质上是一种心理现象，一种人类心灵的生命律动。中国传统音乐在长期的发展中因独特的审美取向，展现出优雅美妙的生命弦律。在每一个社会、每一个历史时期，音乐在各民族的日常生活中发挥着不可替代的重要作用。在中国古代，音乐是最为发达的一门艺术，是各门艺术的中心和源泉，因此《乐记》中的“物感说”既出，便成为包括“意境”在内的中国古代文论的核心范畴和主体精神。作为六朝时期卓越的文论家，刘勰主张“情以物兴”，“物以情观”，认为由感物抒情，必然会导致物情相观，心物交融，基本提出了关于“意境”的概念和内涵。与刘勰同时期的诗论家钟嵘，在《诗品序》篇首即讲：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”钟嵘论诗，极推崇诗的“滋味”，钟嵘所说的“滋味”，指的就是诗的形象和感情。他除了强调“指事造形，穷情写物，最为详切”之外，更看重感情与形象的有机融合即意境的创造，这从他评论范云和丘迟诗作的见解中可窥斑知豹。刘勰和钟嵘，一个论文，一个论诗，各自都承袭了《乐记》的“物感说”的观念，可见《乐记》的“物感说”为“意境说”美学概念的提出做出了不可忽视的重要贡献。中国古代的音乐一般是以追求幽婉深邃、淡泊含蓄，虚实相生和意象共存为最高艺术境界。在“意境”理论提出之前，中国的古琴音乐已经在作品中呈现出含有深刻意蕴的“意境”，特别是以山水创作作为题材并形成独特“意境”的音乐作品要比文学与绘画作品出现的早的多。如后世传诵的伯牙与钟子期的故事早在《吕氏春秋》和《列子•汤问》等文献都有记载。《列子•汤问》说“伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水，钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之。”《风俗通》亦说:“伯牙鼓琴,钟子期听之,而意在高山……倾之间,而意在流水”,“及其所通达而用事,则著之于琴以抒其意。”曲中表现“意在高山”“意在流水”“抒其意”,可见古琴是作为一种寄意的表现方式来到达人的精神境界。所以，中国古代及传统的音乐意境的风貌完全可以从古琴这门艺术中找到阐释。古琴艺术是一种儒道思想相互融合的艺术，在古琴音乐中既体现了儒家思想中的温柔敦厚、平和雅正，又体现了道家思想中的顺应自然、大音希声与清微淡远。古琴曲采用的是五声音阶，即“宫、商、角、徵、羽”正五音，而在《乐记》中的说法则为：宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。这五音代表着儒家中和雅正思想在音乐上的落实，而琴乐中追求的清虚淡静、深静幽远以及表达弦外之音的意境则为道家思想的体现。道家思想对于古琴音乐中意境的产生起到了非常重要的作用，影响也是颇为深远的。古琴音乐中由于虚静与深远的相结合，体现的是一种无限和深微的境界。正所谓“弦外之音”“韵外之致”“味外之旨”，这种只能意会而不能言传的境界乃是体现意境的最高层次。明末古琴家徐上瀛的《溪山琴况》中对于意境的描述如：“其无尽藏，不可思议。”；“琴中有无限滋味，玩之不竭”；“其有得之弦外者，与山相映发，而巍巍影现；与水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可变也，虚堂疑雪；寒可回也，草阁流春。”“迂回曲折，疏而实密，抑扬起伏，断而复联，此皆以音之精义，而应乎意之深微也。”“深山邃谷，老木寒泉”；“山静秋鸣，月高林表”；“松风远拂，石涧流寒”；“山居深静，林木扶苏”。琴乐中体现出的“无尽”、“无限”、“深微”的境界以一种最少的声音物质来表现最丰富的精神内涵，所以琴声音淡、声稀，琴意得之于弦外，正是言有尽而意无穷。陶渊明之“但识琴中趣，何劳弦音”，正是将琴乐之重意、重弦外之音的思想推至穷极的哲学思维。沈括评北宋琴僧义海为：“海之艺不在于声，其意韵萧然，得于声外”。古琴是偏向静态之美的艺术，因此弹琴要讲求幽静的外在环境于闲适内在心境的配合，方可追求琴曲中心物相合、主客和一的艺术境界。

在中国古代作为美学范畴的“意境”理论的形成和发展经历了相当漫长的过程。魏晋南北朝时期，虽然这时的“意境”理论还未被概括出来，但在现实的艺术创作中早已出现了“意境”。清人潘德舆在《养一斋诗话》中对《诗经》进行评价说：“《三百篇》之体制音节，不必学，不能学，《三百篇》之神理、意境，不可不学也。”①由此看来，清人潘德舆认为《诗经》有意境的存在，并认同意境的重要性。魏晋南北朝时期美学思想中所出现的诗味说、言意论、形神论等都对意境理论的产生和发展起着重要的作用。特别是魏晋南北朝时期相当盛行的“诗味说”，以“味”论诗。如陆机在《文赋》中说:“阙大羹之遗味。”这是用羹汤遗留在嘴中的滋味来比喻诗文的艺术韵味。刘勰在《文心雕龙》中曾多次以“味”论诗文，他所说的“味”，与艺术的善于描述丰富与真挚的情感、表达言外之意等都有密切联系。钟嵘的《诗品序》中也强调诗歌要能达到“滋味”醇厚的目的，使人产生美感的余味要有“滋味”。②由此我们可以看出“诗味说”与“意境”理论有着密不可分的关联,事实上魏晋南北朝时期的“诗味说”确实为后来“意境”理论的孕育与发展做出了铺垫。“意境”说的正式提出是在唐代，由王昌龄的《诗格》中开启先河。

诗有三境：“一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了解境象，故得形似。”“物境”就是指诗人的头脑中所产生的山水之境象。它是由主体对客观景物的观照而产生于实景之中的心物交融的一种境界。“二曰情境。娱乐悉急，皆于意而处于身，然后驰思，深得其情。”“情境”是作者内心感情体验和生活感受之境。它是诗人用心灵观照生活、体验生活而产生的。“三曰意境。亦张于意而思之于心,则得其真矣。”“意境”是指诗人头脑中的思想意识之境，是诗人内心深层的体验并在体验中发展与升华的界域。但这与后来的文论中提及以情景交融为基本内涵的意境是不同的概念，它侧重于主体的精神状态。皎然的《诗式》中多次提到境和境象等概念，可见他对意境理论进行过深刻的思考与探讨，如“文外之旨”、“情在言外”、“采齐于象”，由于皎然受佛学影响，他所提出的境和境象与禅学是有一定关联的。权德舆也明确提出了“意与境会”，这并不代表意与境的简单结合，而是含有意境浑融，含蓄蕴藉和发人想象的意思。他初步概括了意境理论的基本特征。权德舆与皎然一样，他的意境和禅宗学说有密切的联系。中唐刘禹锡的诗论开始提到意境，他在《董氏武陵集纪》中说：“诗者其文章之蕴耶？义得而言丧，故微而难能，境生于象外，故精而寡和。”这个观点的提出对“意境”论的创始起到了决定性的作用。刘禹锡的意境观也受到禅宗境界说的影响，通常把诗和禅相提并论。晚唐司空图在吸取前人“境界”说成果的基础上，在的《二十四诗品》中提出各种境界，即如何创作出“雄浑”、“高古”等境界，比较深入地体会了意境的基本内涵，创造性的提出了“思与境偕”说，指诗人在创作审美过程中主客体之间的相互契合，创造出“意与境浑”境界的作品。对于境界理论的产生，佛学禅宗境界说可以说起到了推波助澜的作用。目前虽然没有较可靠依据认定王昌龄的“三境”说是否受了佛学境界理论的影响，但是，中唐诗僧皎然提出的“取境”“造境”“缘境”说则肯定来自佛教境界观的启发。皎然以后，虽然诗论家们对“境”的理解各有侧重，但以“境界”论诗蔚为风气。如唐人权德舆的“意与境会”（《全唐文•左武卫胄曹许君集序》）；刘禹锡的“境生于象外”（《刘禹锡集》之《董氏武陵集纪》）；晚唐司空图的“思与境偕”（《与王驾评诗书》）等这些唐代诗文人的观点中来看，都或多或少受到过佛学思想的熏染和影响。宋代对意境理论的采用已经开始广泛，对“意境”理论有所突破的分别是苏轼、释普闻、严羽等。苏轼是继承了司空图关于“思与境偕”的思想，认为陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，是“采菊次之，偶见南山，境与意会。”③释普闻在《诗论》中强调“意出于境，意与境合”，这也是对于境界论的一个颇有价值的说法。

释普闻释意境为“境意”，说：“大凡但识境意明白，觑见古人千载之妙，其犹视诸掌”。④这把意境看作是评判诗歌成功与否的最科学的审美标准。南宋严羽指出：“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷”⑤。严羽的相关论点提出标志着意境说基本思想的成熟，同时也说明我国古代的意境说的兴衰更替是有迹可循。清末民初的王国维是意境理论的集大成者，他继承发展了古代诗歌理论的意境说并在《人间词话》中发挥尽致。使人们对“意境”理论的审美特征有了更深刻、更全面的认识。在美学理论体系中，现代有关的“境界”理论首创于王国维，而王国维也是第一个将王昌龄作为艺术理论的“意境”提升到人生意义视域层面的“境界”论的第一人。王国维强调：“词以境为最上。有境界，则自成高格，自有名句。”“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情,谓之有境界。否则谓之无境界。”四“意境”是我国传统美学中的一个重要研究范畴，它具有醇正而又浓郁的中国特色，充分体现了中国的艺术精神与审美特征。它有着源远流长的衍变过程，它的生成与完善得益于中国传统哲学的影响和中华民族的审美创造。“意境”也是艺术家在艺术作品中表达艺术内涵与抒发内心情感所追求的最高艺术境界，是通过艺术作品使欣赏者充分发挥想象与联想，使其身临其境，在思想感情上受到强烈感染的一种艺术效果。对于在一部优秀的艺术作品中“意境”进行成功的塑造，能够使情与景、意与境、物与我、情与理、形与神等因素和谐地交融，从而塑造出鲜明生动的艺术形象，作品也得以产生出强烈的认同感与感染力。中国古代的艺术创作和艺术作品，无论是音乐、舞蹈、绘画、书法还是诗歌，都是以创造一种具有深刻内蕴的、融合和谐元素的“意境”为其基本特征，并以此为最高审美准则。

第13篇

关键词：汉字；战争；思想；军事术语

文章编号：978—7—80712—971—4（2012）01—052—04

《左传·成公·十三年》中说：“国之大事，在祀与戎。”其中“祀”就是古代的祭祀活动，“戎”就是军事活动。可见在古时候，军事活动在先民的生产生活中具有重要的意义，这一点也可以从现今出土的甲骨文得到印证，大部分的甲骨文内容都是围绕祭祀和战争的。

战争既然对先民的生活有至关重要的影响，那么战争中的一些信息也会渗透到先民日常生活的方方面面，文字是记录先民生活的重要工具，那么从古文字的字形中我们也可以探索到一些古代战争的文化信息。

一、汉字与古代军事战争思想

在生产极为落后的上古时期，生产单位都是以血缘关系为基础建立起来的氏族公社，人民都生活在相互协作紧密的群体之中，个体与个体，群体与群体之间难免不起摩擦，从繁体的斗字可以形象地看到两个人相互厮打的场面。甲骨文中“斗”字作 [XCz1.TIF；%50%50，XQ]，左右两个符号代表两个人，一副怒发冲冠，徒手相搏的样子。叶玉森认：“古斗字像怒发相搏形。”字形中可以看出在“斗”字产生的时代，人与人，部落与部落之间的矛盾并不十分尖锐，打斗中并不使用器械，一般也不会造成致命的伤害。

随着部落经济的进一步地发展，生产工具的进一步改进和创造，部落间的矛盾也进一步的激化和升级，用于战斗的工具也就应运而生，从此就出现了武器。从“战”字的字形来看，它是由两个部件构成的，繁体的战作“戰”。许慎在《说文解字》中认为它是一个形声字，“單”表音，“戈”表意义。其实这种说法有失准确性，“單”字不仅仅是表音部件那么简单，他与“战”字本身的意义十分密切，在甲古文中“單”字作等几种字形，从字形上看是一个捆绑着石块的树杈，这很有可能是狩猎时使用的一种防卫型工具，用于人与人之间的战斗时很可能就是一种防卫型武器。段玉裁在《说文解字注》中说：“经典谓之干…。所以扞身蔽目。用扞身，故谓之干。”由此可见，“干”就是一种防卫器械。春秋时期的一个钟上铸有“攻占无敌”的铭文。其中的“战”就写作，其中的“攻”和“战”应当理解为一对反义词，即进攻和防卫。

随着金属冶炼技术的提高和战争规模的扩大，出现了专门用于战场上格斗使用的武器，戈是一种具有强大杀伤力的攻击性武器，所以“干”和“戈”结合，有攻有防，才形成了“战”的本意。可以说“战”字的出现时古代战争残酷性加剧的集中体现，群体之间的冲突已经不再停留在“斗”的水平，而是你死我活的杀戮。由此可以推断“战”字的出现应当晚于“斗”字。

关于“争”甲骨文中它是一个会意符号，左右两只手，中间一竖。意为两只手争夺某物，这其实是一个抽象意义，两只手既可以表示两个人，也可以表示两股势力，中间的一竖，更加的抽象，它有可能是具体的事物，如财物﹑配偶，也有可能是权力﹑地位等。《说文解字》对它的解释是“争，引也。”，“引”就是拉弓紧张的一种状态，发生“争”这种状况只有一种可能，那就是资源相对缺少，而两种力量又势均力敌的时候。资源丰富，就不会去争夺了，力量相差悬殊也不会发生争斗。资源不足，两派又实力相差不大，人们就会为有限的资源而争，在“争”的同时可能会“斗”，甚至会因此而“战”。

一旦发生战争，参战的双方一般都是军队，“军”字在甲骨文中作。许慎在《说文解字》中对它的解释是：“军，圜围也。四千人为军。从车从包省。车，兵车也。”从造字法角度来看，“军”字是一个会意字，即用兵车围起来。从这里我可以看到在古代军队在止宿时，为防止敌人的偷袭，往往用兵车围城圆围，启到类似于城墙的防御作用。《说文解字》中所说的“四千人为军。”古代军队大约是以军为单位围城一圈。因此军事编制单位便与保卫共用一字。《银雀山汉墓竹简·孙膑兵法·十阵》：“疏而不可蹙，数而不可军者，在于慎。”文中“军”的意思就是包围，又此圆围乃军队止宿之圆围，故有引申出驻扎﹑营垒等意义。《银雀山汉墓竹简，孙子兵法，行军》：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。”这里的“军”指的就是营垒。可见“军”在最初的时候并不是直接指代军队。

二、汉字与古代军事术语

第14篇

本体“心源”说认为绘画艺术源于画家之“心”，那么，自然就会得出这样的逻辑结论：画家之“心”当然也就构成了绘画艺术之本，绘画艺术之本体只能是绘画艺术家之“心”。所以，“写形”是古代书画中的一个重要问题。顾恺之的“以形写神”说、张彦远的“以气韵求其画，则形似在其间”说、荆浩的“画者，画也”说、王履的“舍形何所求意”[3]说、莫是龙的“传神者必以形”[4]说等等，都包含着对“写形”的肯定。顾恺之的“以形写神”说，以“神”为本，写形为手段，“写神”才是目的。顾恺之是论人物画，人物画就是要画出人物之“神”，并通过人物之“神”来体现画家之“心”。山水景物画也同样如此。中国古代书画的山水景物画以“传神”“写意”为本，特别是宋元文人画派，画山水景物向来不以“写形”为重，而强调对山水景物之“神”之“意”的传达。南宋邓椿《画继》云：画之为用大矣！盈天地之间者万物，悉皆含毫运思，曲尽其态。而所以能曲尽者，止一法耳。一者何也？曰：传神而已矣。世徒知人之有神，而不知物之有神。此若虚深鄙众工，谓虽曰画而非画者，盖止能传其形，不能传其神也。元代倪赞《清閟阁全集》卷九云：余之竹，聊以写胸中之逸气耳，岂复较其似与非，叶之繁与疏，枝之斜与直哉！邓椿把“传神”看做曲尽万物之态的“一法”，即根本方法。并指出，不但“人之有神”，而且“物之有神”，万物皆有其神。画出万物之“神”，才是佳作。倪赞画竹之目的，在于“写胸中之逸气”。郭若虚在《图画见闻志•论气韵非师》中把缺乏“气韵”的画看做“虽曰画而非画”。所谓“气韵”“传神”“胸中之逸气”，皆本于画家之“心”，或者说是画家之“心”的体现。“画与书一源，亦心画也。”戴熙《习苦斋画絮》云：“以目入心，以手出心，专写胸中灵和之气。”所谓“从于心”“心画”“胸中灵和之气”等，都是画家的心灵精神，是画之本体所在。

以“心”为本的绘画本体论，又往往把绘画看做性情的抒发表现。如《宣和画谱》卷七载北宋李公麟之语曰：吾为画，如骚人赋诗，吟咏性情而已，奈何世人不察，徒欲供玩好耶？李公麟把自己的画作看做类似抒情的诗歌，画是自己感情精神的表现。而对世人不解其情，只把其画当做“供玩好”的消闲品，非常不满。郭若虚《图画见闻志•论气韵非师》云：“依仁游艺，探赜钩深，高雅之情，一寄于画。”画是画家“高雅之情”的寄托，“高雅之情”是画之本体。石涛说：“笔墨乃性情之事，于依稀仿佛中，有非笔墨所能传者。”沈宗骞《芥舟学画编》卷二云：“画与诗皆士人陶写性情之事。”绘画是“性情之事”，“性情”是绘画之本。“性情”即画家之“心”。与以“心”为本的绘画本体论相关，古代书画论家又提出了“意在笔先”与“画尽意在”等画学命题。如张彦远认为:“意在笔先，画尽意在，所以全神气也。”郭若虚说：“所以意存笔先，笔周意内。画尽意在，象应神全，然后神闲意定；神闲意定，则思竭而笔不困也。”他们都强调了画家在执笔作画之前，应先创立自己的意境。唐岱曾具体地指出：“胸中具上下千古之思，腕下具纵横万里之势。立身画外，存心画中。泼墨挥毫，皆成天趣。”布颜图的体验最为深刻与透彻，他说:“意之为用大矣哉！……故善画者，必意在笔先。宁可意到而笔到，不可笔到而意不到。意到而笔不到，不到即到也；笔到而意不到，到犹未到也。”他们从不同的层次与角度，指出了“意”在绘画创作中的重要作用。他们所说的“意”，或指艺术家创作构思时酝酿于胸中的审美意象，或指艺术家受客观对象的启发，在一定审美理想的观照下，浮现在眼前的意境，或指艺术家自己的情意、意趣。艺术家创作时必须率先“立意”，因为此“意”为创作之本。

二、“心源”说与书法艺术

本体书与画是最为接近的艺术。“画者，画也”，绘画艺术以“形”的描绘为基本形式。书法则是一种点线笔画艺术、结构艺术，书法家运用一定的笔画、点线和结构布局，通过书写汉字而成，也以“形”的描写为基本形式。书与画不但在形式上具有“写形”的共同特点，而且在创作上也有共同特点，清代张庚《浦山论画》云：“画与书一源，亦心画也。”书与画有共同根源，二者的共同根源就是“心源”，二者都是写心艺术。所以，“心”是绘画之本体，也是书法之本体。清代周星莲在《临池管见》中从语义学角度阐释了以“心”为本的书法本体观，云：后人不曰画字，而曰写字。写有二义：《说文》，“写，置物也”；《韵书》，“写，输也”。置者，置物之形；输者，输我之心。两义并不相悖，所以字为心画。若仅能置物之形，而不能输我之心，则画字、写字之义两失矣。无怪书道不成也。此番议论显然是这位大书法家创作经验的肺腑之言，体现了书法创作的抒情本质。《佩文斋书画谱》卷五《记白云先生书诀》载书圣王羲之语云:“书法创作是‘把笔抵锋，肇乎本性。’”这种以书写心、借书“理性情”的艺术特征，同绘画“从于心”“得心源”“陶写性情”的艺术特征，在本质精神上是相通一致的。所以，张庚说“画与书一源”，皆以心为源，以心为本。由于书法是人心的表现，书家之心不同，书法作品也呈现出千姿百态的面貌。因此，通过书法可窥探人心。

第15篇

引言

建筑是一种文化，也是一种精神，是人类思想的寄托，更是人类进步的载体！它表现在地区的历史，人文的环境之中，这是一个民族一个地区的人们长期生活决定了的历史文化的传统，让我们站在今天回望一下中国古代的建筑文化。

一、儒家宗法观念与古代建筑形式

儒家文化在中国一直占主流地位，它提倡以孔子所强调的“仁”和“礼”来治理社会。但随着历史的发展，为确保社会秩序的稳定，董仲舒在五伦的基础上又详细论证了“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这样君臣、父子、夫妇不仅是人伦关系，更是主从关系。对君王的无条件效忠成了绝对的伦理要求和道德命令。这样儒家文化其实是慢慢演变成一套具体实在执着于尊卑等级秩序的宗法轨制。随着历史的推进，尤其是作为中国传统文化主流的儒家宗法伦理成为居室建筑的表现主题。宫殿是中国发展最为成熟、成就最高、规模也最大的建筑，是中国建筑的最主要的组成，鲜明地反映了中国传统文化注重巩固人间社会政治秩序，特别是强调统治者权威的特色。宫殿是帝王朝会和居住的地方，除了满足帝王的物质生活需要外，更重要是以巍峨壮丽的气势、宏大的规模和严谨的空间格局，给人以强烈的精神感染，突出帝王的权威。为了表达宫殿的尊崇壮丽，很早以来，中国就发展了群体构图的概念；建筑群向横向生长，占据很大一片面积，通过多样化的院落方式，把群中的各种各构图元素有机组合起来，以单体的烘托对比、远道的流通变化、庭院空间和建筑实体之间虚实互映。室内外空间的交融过渡，来达到量的壮丽和形的丰富，从而渲染出强烈的气氛，跟人以深刻感受。它也同时做为一种文化深入到各个领域之中，影响着古代建筑的发展。

二、天人合一的宇宙观与中国古代建筑

中国传统民居的产生和发展为例，它既反映了人们的生产状况，风俗习惯，民族差异，，同时又沉淀着人们的审美取向和社会意识。尤其是宗法伦理思想和阴阳五行学说对中国传统民居的平面布局、空间构成与场景处理都产生了深远的影响。天人合一的思想逐步渗入人类的思维，从而影响着中国古代建筑的发展。李约瑟曾经说过:“中国建筑总是与自然调和，而不反大自然”。这种看法 准确地道出了“天人合一”这一中国传统建筑文化的审美精神意境。从本质上说，中国传统建筑能形成有别于其它国家民族建筑文化的格局及体系，除受制于地域、 民族、气候、制度及历史等因素外，“天人合一”这个几乎贯穿中国哲学乃至整个中国文化发展之始终的哲学审美观念，则更是起到了决定性的作用。事实表明，遵法自然，追求“天、地、人”三者和谐为一，实际上成了古代中国人营构建筑的一种自觉意识和一种理想境界。但同时，另一种文化在社会的进步中相继产生，便有了道家的自然观。

三、道家自然观与中国古代建筑

自然观是人对生活中的可见的天然世界的认识。自然是自然而然的意思。老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生成万物，亦是万物存在的根据，同时主张“大地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也”。后来，庄子继承并发展了老子“道法自然”的思想，从自然为宗，强调无为。他认为自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。。在这种自然观的影响下，我们看到，在处理人与自然关系的营造活动（特别是园林）时，中国古代呈现出与欧洲迥然两样的设计思想。同为人工的经营，欧洲的主要造园要素时作为人的对立面的自然之物，在中国却包容着更多的甚至作为主题与灵魂的建筑物，欧洲园林程度不同地显示了人工管理、统治的特权的痕迹，而在中国，虽然树木也经过剪裁，却因不露痕迹和合于事物原来的特性与规律而被认为时“自然”的，“虽由人作，宛若天开”成了中国古代建筑环境追求的意境。可是，历史总要前进，社会总在发展，于是中庸之道走进了中国古代建筑文化

四、中庸之道与中国古代建筑

中国传统思想中，认为任何事都是不偏不倚，即所谓中庸之道。这种机制使得中国建筑在整体上不曾出现欧洲建筑史上那种跌宕起伏的变化，始终沿着渐变的方向走到了近代。表现在建筑形式上，就是居中的思想，正所谓以中为贵。

西汉的长安城，就体现出了居中的思想，在西汉的皇城 里，重要建筑物，建筑群与都城中轴线的关系。汉长安城的中轴线是西安门至横门，再向南穿过南郊礼制建筑，宗庙与社稷分布其东西。都城中轴线的南段在未央宫 上，未央宫是西汉都城中枢，大朝正殿又是未央宫的主体建筑，大朝正殿即未央宫前殿，位于未央宫中央。都城中轴线南段即未央宫中轴线未央宫作为最重要的宫殿 就在其中轴线上。再如唐长安城，更进一步的体现了居中思想，而由于这种中轴线的设计，也使唐长安城达到了一种新境界。以至于其成为研究中国古代建筑的必要 材料。都城的主干道朱雀大街，是其中轴线，朱雀大街宽150米，是当时长安城最宽道路，它处于都城东西居中位置。而自南向北，依次有都城正门明德门，朱雀 门，承天门中轴线北端正对宫城南北排列的三大殿，太极殿，两仪殿，甘泉殿。它不但突出了大朝正殿，宫城正门，皇城正门，郭城正门的突出地位，围绕中轴线， 宫室，官府，宗庙，社稷，市场，里坊对称分布于中轴线东西。并且其每个里坊设计也体现了居中思想。

中国建筑文化源远流长，有丰富深远的文化哲理，重情知礼，以人为本，创作思维上强调天人合一的整体观。作为中国又是一个多民族的国家，各个地区的地理条件，经济技术和建筑文化有明显的地域的差异。中国的传统文化正是由各个地区，各个民族各具特色的地方建筑文化所组成的。

综上所述，中国古典建筑体系是一套与中国传统文化相谐调的完备统一的体系，古典建筑体系处处体现了传统文化的特征，甚至可以说中国的古典建筑就是中国传统文化的表现。因此可得出结论古代建筑体系与社会文化之间存在密切联系，对于他们之间关系的研究可以挖掘出两者之间更多深层的联系，以求对比当代社会文化状况，对传统建筑遗存进行理解和取舍；更重要的是，他们可以对我们当代的建筑设计以某种启示，启发我们对于发扬传统建筑风格的精髓，指点我们对未来设计方向的探索。

总结

建筑作为一个文化形态，它既是人类文化大体系的一个组成部分，又与社会经济，科学技术，政治思想息息相关，各种观念，无时不在制约着建筑文化的表达和发展。随着信息社会的到来，社会生活的方式，文化观念，美学观念，价值观念都发生很大的变化。在一个强调人与自然生态环境协调，科技与人文同步发展的这一个知识经济时代，建筑文化也呈多元化的方向发展，建筑要有一个整体观和可持续发展观，建筑创作要体现地域性、文化性和时代性却是永远的必然。

参考文献