天文历法论文范文

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第1篇

王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：

诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]

显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：

古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]

王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]

明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。

顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。

顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]

顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。

黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：

学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]

对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：

绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]

显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。

黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。

王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：

密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]

密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。

王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。

在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：

乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]

王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：

张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]

显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：

远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]

此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。

明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]

清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。

李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。

戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：

诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]

显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。

戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。

还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。

注释：

[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。

[2] 《论语为政》。

[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。

[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[7] 《日知录》卷七《博学于文》

[8] 《日知录》潘耒“序”。

[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。

[10] 《明夷待访录学校》。

[ 1] 《明夷待访录取士下》。

[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。

[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。

[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。

[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。

[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。

[ 7] 王船山：《思问录》外篇。

[ 8] 《思问录》外篇。

[ 9] 《思问录》外篇。

[20] 《思问录》外篇。

[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。

[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。

[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。

[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。

第2篇

一、旧《大统历》误差日显，徐光启

奉命修新历

明朝建立之后，在历法上开始采用的是《大统历》。这个《大统历》实际上是元朝天文学家郭守敬所发明的《授时历》的翻版，只是换了个名字而已。郭守敬的《授时历》发明之初，在当时国际上处于领先地位，其精度极高。比如他那时测定的每天的时间长度，与今天相比才仅差72秒，在当时的科技条件下，能做到如此精度，实在令人惊讶。

然而从发明《授时历》到明末，已经过了三百多年，各种误差日积月累越来越大。而明朝历局的官员们只知道依照已有的方法和数表推算节气、天象，甚至用象数法进行臆测，对于误差怎样解决大都束手无策，也没人考虑。此时，日食、月食、节令、朔望的预测和安排，已经混乱不堪，严重影响国家和社会管理。

在这种情况下，虽然当时外有满清叩关，内有李自成、张献忠问鼎，内外交困，国家形势危急。但崇祯皇帝考虑到历法是一个王朝实施其统治的制度象征，历法的混乱易导致国家的混乱，从社稷江山计，不得不腾出精力来过问这件事关重大的具体科技问题，便责成时任礼部侍郎的大科学家徐光启着手修历。

徐光启系进士出身，他学识渊博，学贯中西，一生致力于科学事业，著有巨著《农政全书》60卷。受到崇祯皇帝重视，被擢进入内阁，任礼部侍郎。在此期间，他为复兴大明，大力提倡以科学技术为“富强之术”，一方面操持政务，一方面继续研究天文、历算、农学、水利、军事等科学。还认真汲取当时新传入的西方自然科学，大量译介西方科技书籍。这在僵化保守的封建社会是极其难能可贵的。正因如此，他成了中国历史上学贯中西第一人，也是中国科技史上公认的泰斗级人物。

徐光启于崇祯元年（1628年）接受修历任务，此时他已是67岁的老人了。他不顾年迈，毅然上阵，立即组成了一个由中外科学家组成的庞大的科研班子，其中包括当时著名的意大利科学家龙华民、罗雅谷，德国科学家汤若望、邓玉函。他还制定了这次历法科研的最高目标：“上推远古，下验将来，必期一一无爽；日月交食，五星凌犯，必期事事密合。”并迅速展开了工作。

在修历的日子里，不管是凄风冷雨的秋夜，还是大雪纷飞的隆冬，徐光启都要登上观象台，亲临指挥或亲自动手观察天象。那期间，记录、整理笔记、查找资料，几乎成了他生活的全部。终于，经过他和这些中外科学家的共同努力，很快就推出了《日躔历指》等初步研究成果，接着又开始了卷帙浩繁的《崇祯历书》的编纂工作。

二、魏文魁上呈《历元》《历测》，

志在否定徐光启

使人想不到的是，此时远在京师满城县的乡下，竟有一个叫魏文魁的老百姓，也在为《大统历》的误差而苦恼着。他不顾天文历法历来是民间研究的，也不顾自己没有高深的数学知识和先进的观测设备，更顾不得自己生计的艰难，经年累月一直执拗地进行着自费天文历法的研究。

此时，魏文魁一定知道，西方的天文历法技术已经传入中国。但他的思想不像徐光启那样开放，而是有点保守和固执，对外来的思想和技术采取了拒绝的态度，认为依靠中国人自己的知识和文化完全可以解决此类问题。把先进的科技知识拒之门外，这就犯了科研的大忌。

那么他依据什么来进行研究呢？说来很有意思，魏文魁所采纳和依据的重要资料是宋朝人邵雍的那本《皇极经世》，而它依据的数学知识则是“周三径一，方五斜七”等圆周和勾股之类。作为一个普通百姓，承担如此艰巨的科研课题，依据的知识竟是这样的初级和粗疏，再加上资料和设备又不具备，又没有充裕的资金支持，可以想见，他的研究活动一定是异常艰难的。

比如，他所依据的《皇极经世》，是宋朝邵雍研究周易而自创的一门预测学，是不是科学一直被人大打问号。该书一个最基本的概念，便是把人类世界的历史寿命，根据易理象数的法则，规定出几个简单易记的字，这几个字是：“元、会、运、世、分。”他将此作为层级次序，来表示和解释天文、地理、人事发展变化，以此进行预测。

比如，从时间上来说，“元”可以认为是年，一“元”就是一年，一年之中有十二个月，每个月日月相会一次，因此便叫做“会”。所以一“元”之中，便包含了十二“会”。每个“会”之中，地球自转三十次，所以一“会”又包含三十“运”，即三十天。因一天之中又有十二个时辰，因此一“运”又包含十二“世”，即十二时辰。每个时辰又分三十“分”。

如果广而扩之，把最小的“分”代表年，便构成了“三十年为一世，三百六十年为一运，一万零八百年为一会，十二万九千六百年为一元”。邵雍认为，人类历史、朝代兴亡、世界分合、自然变化，都体现在这“元、会、运、世、分”之中了，不需要再用其他方法检测，皆可未卜先知。魏文魁对邵雍这方法顶礼膜拜，深信不疑，把这作为他的整个研究思路。显然这对需要十分精细的历法来说，太粗糙了。

按着邵雍的思路和理论框架，魏文魁毅然展开了工作。经过多年的努力，居然完成了两部洋洋洒洒的巨著：一部是天文理论著作《历元》，一部是历法知识著作《历测》。

也就是在这时候，从北京传来消息，由徐光启制定的明显西化远离我中华传统的新历法已经有了雏形，对此魏文魁怎能接受？他认为自己站出来的时机到了，便不顾一家老小的安危，当即让儿子魏象乾带上他刚刚脱稿的两部巨著，从满城火速赶到京城，将书送给通政司并转修历局。他还加了一份上疏，历数东方科技的优点和西方科技的缺点，以及徐光启引入西方科技做法的谬误。希望政府引起重视，并检验和采纳他的方法，企图以此阻止和取代徐光启的新历法。

三、徐光启虚怀若谷，魏文魁据理力争

徐光启闻知大吃一惊，但以多年形成的对不同学派的广纳博蓄习惯，以及对科学的严谨态度，他马上冷静下来。他本着“各家不同看法务求综合”的一贯思想，决定对魏文魁的著作进行一番公正的研判，以此也希望发现对手的价值所在。徐光启还表示，在没有通读完对方著作前，坚决不表态谁对谁错，也不发一句议论。别人问起，他总是说：“文魁之本，臣尚未通读，不敢言对错。”

可见徐光启很有风度，他对魏文魁的书看得非常认真仔细，将书中非常重要的七个问题一一摘录，逐个进行研究。通过仔细翻阅研究，他发现其中的谬误很多，推算方法也十分陈旧粗陋。不要说日月食和五星凌犯，就是立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等二十四节气的划分都不准确。

但是，徐光启在研判魏文魁的著作中，也对魏文魁的刻苦研究精神进行了肯定，称他是“苦心力学之士”。徐光启对他的谬误一一进行记录，然后指出魏文魁的错误都在什么地方。与此同时，徐光启以宽广的胸怀传信给魏文魁，希望他进一步努力，争取在天文学上真正有所建树。还告诉他，若有疑义，可以当面讨论。实际上，徐光启对魏文魁的研究成果持了完全否定态度。

魏文魁当然不服输，决心进京与徐光启论难。他坚持认为中国传统方法推算的历法精度要高于西法，认为他的结果不准确是因为观测地点不同而造成的。他举例说，一样的日月食，京师所观测到的结果，与满城观测到的绝不会一样，与琼州观测到的更不一样，这怎么能说我的方法不准确呢？至于二十四节气的划分，中国南北差距很大，在北方认为准确的，在南方就不一定准确，武断地说哪种方法正确，哪种方法不正确，这是不能服人的。

由于涉及科学问题，徐光启没有让步，他认为魏文魁的做法是“混推”，科学研究仅靠“混推”是站不住脚的。可是，这时的徐光启仍然没有以居高临下的态度表现出对魏文魁这场争论的不屑，而是非常重视，每次辩论他都积极参加，还将辩论双方的观点都记录下来，最后形成了《历局与魏文魁辩论文稿》，保存备案。

一个是国家顶尖级科学家，还是个国家的重要官员；另一个是民间业余科学爱好者，还是个平民百姓。他们竟能够如此平起平坐地开展激辨，这在明末实在难能可贵，说明当时明政府有较浓的崇尚科学的气氛，以及徐光启的虚怀若谷。

四、崇祯提出用实践检验，

各家观象台上比高低

其实，徐光启在与魏文魁论战之前，徐光启的新历还受到了其他天文历法派别的猛烈攻击。一是以钦天监官员为首的一直对徐光启吸收西方科学不满，希望“祖宗之制不可变”的旧《大统历》派，二是从伊斯兰传来的《回回历》派。这两派都认为自己坚持的历法无可挑剔，而认为徐光启的历法是不纯正、不准确、不科学的。现在又增加了一个魏文魁派，四派混战，轰动朝野，震惊中外。

消息传到皇帝崇祯那儿，鉴于此时国家形势不妙，需要处理的事情很多，已不允许在这件事上这样久拖不决，需要快点拿出成果。崇祯帝便提出可以“广集众长，虚心采听，西洋方法不妨兼收，各家不同看法务求综合”的思想，希望大家不要再争。然而，在各家都互不服气的情况下，他的这一提议是无法实现的，激烈争吵仍没有平息。

事涉国家制度，崇祯帝又提出了另外一个办法，既不看理论，不看设计，也不论“课题组学术带头人”的身份，只用实践检验。指示寻找一个特殊天文现象，四家平等预测，谁家测准了，谁就正确，国家就采纳谁的方案。

崇祯所希望的可以进行实践检验的机会很快来了：据预测，崇祯五年（1632年）九月十五日，将有月食，至于几时几刻还不知道。崇祯帝提出，让大统、回回、魏文魁、徐光启四派分别提前提出各自预测结果，精确到时和分，然后等到那一天进行实际检验，看各家预测的准确性。

四家受命，遂摩拳擦掌，高速运转，精心准备，志在必得。然而各家预测的结果大相径庭，有的竟然相差达一、二个时辰。到底谁的正确呢？只等那一天见分晓。然而非常不巧，好不容易等到十五日夜间，结果那天天空阴云四合，使整个检验计划在大家的焦虑心情中落空了。

到崇祯六年（1633年）冬十月，徐光启因为积劳成疾，已经无法再主持修历工作而辞去历务。但是庞大的《崇祯历书》还没有彻底完成，四家的争论仍在胶着状态，为了完成自己未竟的事业，他提议让既懂天文、又不封闭保守、能够接受西方科技的山东参政李天经接替他的职务。工作交接后只一个月徐光启就病逝了，魏文魁失去了一个强有力的老对手。

崇祯七年（1634年），魏文魁再次上书，直言徐光启派历官所推所有交时节气全然不对，应该否掉，并采纳他的方案。其他几家也不示弱，天天争吵不休。崇祯皇帝还是主张采取老办法——实地检验，用事实说话。而且他此时变得更加开明，干脆由政府出资成立了四个天文局，分别为：大统局、回回局、西局和东局。这西局就是徐光启这一派，而东局则是专为魏文魁所设。可见崇祯皇帝没有因为魏文魁是一介布衣百姓而对他鄙夷不屑，相反也为他设一个局，作为封建皇帝这是难能可贵的。

四局成立之后，因为都受到了皇帝的平等对待，现在大家不分高下，争论更加激烈了。那些天，“言人人殊，纷若聚讼”，钦天监里，观象台上，天天吵吵嚷嚷，互相辩论讦难，争闹不休。

崇祯闻之，迅速决定，再次用实践检验，让各家在观象台上定高低。恰好这年李天经按西洋方法预测，从闰八月开始将有“五星凌犯”天象出现。崇祯皇帝很快下旨，让各家预测金、木、水、火、土五星凌犯准确时间，到时进行验证，然后定夺存废。

各家接旨，迅速行动，都动用了各自当时最具科技含量的高精尖设备。观象台上，日晷、星晷、壶漏、开隙暗室、测高仪、窥筒、图板、望远镜、水盆、圭表，遍地都是。试验场地，更是人来人往，忙忙碌碌，紧张异常。很显然，四家都极度紧张焦虑，因为大家都知道，这是各自理论和方案能否被政府采用的最后一次搏击。

这次检验从八月中旬开始，至九月中旬结束，历时一个月。皇帝所派官员，对照各家的预测，逐星进行检验。在这些时日里，四家科研工作者废寝忘食，夜以继日，经过了无尽的煎熬和焦虑，最终检验的结果是：西局的推算全部正确，其他各家均不准。至此崇祯无情宣布：大统、回回、魏文魁的方法废绌。

第3篇

一. 天文学研究的历程

朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。

据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]

测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。

淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。

同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。

淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。

淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上太极天地上”和卷二“理气下天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]

《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。

这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。

二. 天文学的成就

就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。

其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。

其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。

从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。

朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：

第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。

在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。

将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。

对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]

第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。

至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]

关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。

朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]

对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。

在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说，并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]

三. 对后世的影响

中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。

朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。

但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。

然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。

朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。

元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。

明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。

清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。

李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]

除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。

朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。

[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。

[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。

[ ] 《晋书天文志上》。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。

[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《晋书天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，科学出版社1975年版，第547页。

[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第53页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。

[ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》

第4篇

摘要：成本控制在企业管理中发挥看巨大的作用。大港油田滩海开发公司成立以来，注重成本控制，不断提高管理水平、预算执行能力和会计核算水平，在公司成本控制上积累了一些好的经验和做法，笔者对此作一总结，仅供参考。

关键词：成本控制；作用；财务管理

一、成本控制在企业管理中的作用

企业是从事生产经营活动的自负盈亏的经济组织，它一旦成立，就面临着竞争，并始终处于生存与倒闭、发展与萎缩的矛盾之中，因此，必须加强成本控制，以求得生存与发展。成本控制在企业管理中发挥着巨大的作用，主要有：

(一)成本影响企业效益水平的高低

经济效益通常用投入与产出之比或所得与所费之比来表达。成本控制的水平制约着企业经济效益的大小。

(二)成本反映企业的生产经营状况

成本是反映企业生产经营状况的综合指标，并在很大程度上反映了企业各项经营活动的经济效果，代表着企业生产经营管理水平的高低。

(三)成本能衡量企业是否具有发展前途

影响企业的发展因素很多，有宏观与微观的，也有内部与外部的，但单从企业内部来看，企业的生命力的强弱在很大程度上取决于成本管理水平，只有降低企业成本，才能提高市场竞争能力，企业才会取得长足发展。

(四)成本影响企业经营预测、决策和分析

在激烈竞争的市场经济条件下，只有及时提供准确的成本资料，才能使预测、决策和分析等活动建立在科学的、可靠的基础之上。

二、大港油田滩海开发公司的成本控制

大港油田滩海开发公司成立以来，注重成本控制，不断提高管理水平、预算执行能力和会计核算水平，在公司成本控制上积累了一些好的经验和做法。

(一)把计划做合理

面对滩海开发复杂以及成本压力大等方面的困难和挑战，滩海开发公司积极行动起来，在财务计划方面进行了较为深入的探索和实践。细化指标分解，优化预算管理，扎实开展各项工作。公司从编制成本预算开始，逐步理顺操作费管理流程。

1起草了操作费要素定义，定义各项操作费指标的含义及其具体内容，进一步明确各项指标包含的内容和费用列支渠道，使各切块指标的责任单位或责任人清晰、明了自己所负责的切块费用，责权更加明确。

2按照整体性、管理性支出总量控制、倒推成本的原则，把操作费分解为固定性支出、生产性支出和管理性支出三部分，明确操作费管理的指导思想。即固定性支出和管理性支出集中于公司各职能科室一级管理、实施公司统控；生产性支出由作业区管理。

3每年组织召开公司指标分解会，对费用项目和分解的金额进行研究讨论，最终确定分解指标项目。通过科学、合理地分解指标，为成本控制工作打下了坚实的基础。

(二)把过程控制执行透彻

健全财务管理制度，强化制度保障。

1建立了《成本管理办法》、《完工未结管理办法》和《资金管理细则》等一系列规章制度。

2制定了《公司成本核算办法》，对台账、作业过程、部门等的使用以列表方式进行明确，规范了成本费用核算范围和方法，确保成本核算准确无误。

3完善了《资产管理制度》，明确资产的购置、使用、转移、报废等各环节的规定，重点规范油气资产弃置费用的核算、管理和使用。此外，根据油田公司下发的资产管理工作检查验收标准，整改、完善资产管理相关资料。加强成本跟踪预测，掌握真实的成本费用。

(三)把物资关口把严

物资、设备采购占成本支出较大，且繁杂琐碎、千头万绪。为此，

1公司严格把关物资设备采购程序，确保质量上乘，成本不超。根据实际情况，公司积极配合上级部门开展管理基础年工作，以完善管理制度、理顺管理机制、规范运作方式为重点，组织学习了《大港油田公司物资采购管理整合意见的议案》、《大港油田公司设备管理办法》、《大港油田公司招标管理办法》、《大港油田公司市场准八管理办法》等文件，领会其精神实质。

2公司结合本部门和各岗位特点，对综合服务部制定完善了各岗位职责分工，明确了部门职责定位。并进一步完善公司物资装备管理制度，制订了《滩海开发公司生产物资管理实施办法》，夯实了公司物资装备管理工作的基础。根据公司部门职责调整，及时与上级归口管理部门沟通，严格按照上级要求规范运作。同时，加强物资采购管理，加大集中采购、招标采购力度，采购通过货比三家、商务竞价方式进行，最大限度降低成本支出，将产能项目部的物资采购纳入统一采购管理，确保了生产建设物资供应，实现资金的有效节约。

(四)把资产状况摸清

按照上级《关于开展财产清查工作会议》的安排，成立了以公司经理为组长，总会计师为副组长，以财务资产科、综合服务部等机关科室负责人为成员的财产清查领导小组，对财产清查进行总体安排、协调工作。同时，设立财产清查办公室，负责本次财产清查的具体工作安排。清查前，组织召开了财产清查工作动员大会与第一次培训会议，对公司财产清查工作进行了全面部署，对清查的方式方法进行了培训，确定了本次清查工作的内容和方向。成立了三个专业清查小组，对固定资产、存货、资金分别进行清查，做了大量、细致的财产清查工作。在资金清查中，对于无法支付的，确定在今后工作中建立管理台账，落实责任人，定期核查，关注往来单位营业状况，并根据相关政策及时处置质保金。

(五)把信息化建设做实

成本管理系统是为了加强油田的成本核算、成本控制、成本测算而在财务管理信息系统70下增加、补充开发的应用系统，按照财务处统一安排和部署，公司参加成本管理系统应用培训，并根据公司油气生产管理及核算的特点，对成本管理系统责任中心、成本中心、部门、费用要素、预算项目等进行了规范和统一，完成了成本管理系统的初始化设置。在实际运行过程中，按照“数据录取真实、准确”的原则，完成全年成本单据的补录，实现成本系统与账务系统的正式对接上线，挖掘出成本管理系统的管理优势。此外，财务网上报销系统是一个财务经费管理系统平台，具有经费报销与借款、预算管理、电子审批等功能，公司根据自身的管理特点进行了流程设定、审批组定义、制作电子签名、预算录入等系统设置工作，实现系统的正式上线。对五项费用及借、还款业务纳入网上报销管理。通过应用该系统，实现费用单据自动计算、自动流转。有效提高了财务报销相关工作的效率及公司管理的规范化水平。通过在系统中设定预算额度、审批流程和审批权限等环节，有效加强了经费预算的事中控制及内部控制力度。

三、结论

总之，随着石油行业的不断改革与改制，油田企业也被推向了市场，企业经营的目的已扩展到以经济效益为中心上来。企业的整个管理模式也随之发生了变化，企业不仅需要完善各项施工任务，更重要的是尽可能降低成本，获取最大收益。这也对企业的成本管理提出了更高的要求。

主要参考文献

[1]孟庆杰浅谈施工项目成本管理中的成本计划[J]，科技创新导报，2009(3)

[2]赵丽杰浅议施工企业项目成本管理[J]，科学之友(B版)，2008(12)

[3]袁宏高速公路施工企业财务成本管理的分析[J]广东科技，2009(4)

[4]何宏旅游企业的成本管理观念研究[J]科技情报开发与经济，2009(4)

第5篇

关键词：明清时期中国南方稻田多熟种植

本文[1]所说的南方，指的是北纬33度以南，长江中下游到珠江流域这一广大地区，在行政区划上包括今日的江苏、浙江、江西、安徽、湖南、湖北、四川、福建、台湾、广东、广西、海南、上海、重庆等14个省市[2]。这是中国的老稻区，也是中国最主要的稻区，在明代以前，这一地区主要是一年一熟制，从明代开始，这一地区开始普遍提高复种指数，从而形成了一年二熟和一年三熟的耕作制度，土地利用率和单位面积产量获得了前所未有的提高，从而为中国在人多地少的历史条件下找到了一条解决耕地不足的新路子。

一、明清时期中国南方稻田多熟种植的技术发展

中国南方稻田的多熟种植早在汉代已见记载，汉代，广东已出现双季连作稻一年二熟制，东汉·杨孚《异物志》中就有“稻交趾冬又熟，农者一岁再种”的记载。交趾，古代泛指五岭以南地区，辖境相当于今日广东、广西大部，越南的中部和北部，可见气候炎热，雨量充沛的两广地区是我国双季稻的发祥地。但由于社会经济原因，当时并没有对这一地区的气候资源广泛开发利用，因此双季稻的种植面积不广。

唐代在云南又出现了水旱轮作的稻麦二熟技术，唐代的樊绰在《蛮书》中说：“曲靖已南，滇池已西，土俗唯业水田，……水田每年一熟，从八月获稻，至十一月，十二月之交，便于稻田种大麦，三月、四月即熟，收大麦后还种粳稻。”但当时也只局限于曲靖和滇池地区，整个南方还是种植一年一熟制。

进入明代以后，随着社会经济形势的变化，多熟种植又在闽浙地区发展起来，并创造了间作、混作等的新复种技术。间作，就是在早稻的行间再插种晚稻，让晚稻和早稻在大田内有一段共生的时间，以延长晚稻的生长期，这一技术最早见于明代长谷真逸《农田余话》（十四世纪）的记载：“闽广之地稻收再熟，人以为获而栽种，非也。予常识永嘉一儒者，池仲彬，任黄州黄陂县主簿，询之，言其乡以清明前下种，芒种莳苗，一垄之间，稀行密莳，先种其早者，旬日后，复莳晚苗于行间，俟三秋成熟，刈去早禾，乃锄理培壅其晚者，盛茂秀实，然后收其再熟也。”据清·嘉庆《太平县志》记载，浙江在宋时已有间作稻，名为二稻，或名为传稻，详情待考。所谓混作，就是将早稻和晚稻按一定比例同时播种，共同生长，等早稻成熟，将早晚稻一起收割，收割后晚稻重发再长，等其成熟，再进行第二次收割，这一技术，最初见于明·嘉靖三十年《兴宁县志》卷三：“早枯（音占）稻（白米谷）一石，必先以衬子（赤米谷）二斗染以黑煤，交和于早枯稻中，必使黑白调匀，衬子率五分之一，刈之时留其根二三雨，衬子在其中，生意久郁，以发矣，旋刈旋生，一夜骤长二三寸。”这是利用早晚稻的共生，以延长晚稻生长期的措施，达到种双季稻的目的。

在二熟制发展的基础上，在常年气温较高的地方，到清代又了展了三熟制，其多熟种植的方法是，或是连续种三季稻，或是种二季稻加一季旱作，或是种一季水稻加二季旱作。

二季稻加一季旱作的种植方式，最早见于清康熙时屈大均的《广东新语·食语》：“下番禺诸乡，其俗微重朴勤，能尽地力，早禾田二获之余，则莳菜为油，种三蓝以染绀，或树黄姜、麦牟、或蔓菁、番藷。”

一季稻加二季旱作的种植方式，最早见于光绪《临汀汇考》卷四：“（福建临汀）农民获稻后，率多种豆，至十月可获，且有收豆而又收麦者，不止一再获矣。”

三季稻的种植方式，最早见于乾隆三十九年《番禺县志》卷十七：“南方地气暑热，一岁田三熟，冬种春熟，春种夏熟，秋种冬熟，故广州有三熟之禾，……盖五谷天下所同，惟再熟，三熟则粤东独檀耳。”

由于上述种种类型的种植方式的出现，为不同气候条件、不同经济条件的地区提高复种指数提供了技术保证，因而导致了明清时期多熟种植的发展。

二、明清时期中国南方稻田多熟种植的地理分布

明清时期中国南方稻田的多熟种植有着明显的地理特征，即不同的多熟种植同该地域的纬度和海拔有着密切关系，地处北纬28－33度的长江中下游地区，因地处北亚热带，无霜期只210－250天，历史上都以种植稻麦二熟制为主，沿江的江苏、浙江、安徽、江西、湖南、湖北、四川等省都有分布，其中江苏和浙江主要集中在苏南、浙北的太湖流域地区，从目前查阅到的资料看，除了江苏和江西各有一条明代的资料记载外，其余全部是清代的资料，这说明长江中下游地区的稻麦二熟制极大部分是在清展起来的（见附表一）。

在长江流域以南到北回归线之间，即北纬28°－23°26´之间的中亚热带地区，气温较高，无霜期长达250－340天，明清时期的双季稻，主要分布在这一地区，据统计，明清时期种植双季稻的州县，浙江有11个县，江苏2个县，安徽7个县，江西35个县，湖南7个县，湖北8个县，四川1个县，福建40个县，广东61个县，广西18个县，共190个州县，其中17个州县的双季稻见于明代方志的记载，其余173个州县都是清代才有双季稻种植记载的，说明明清时期双季稻的种植91％的州县都是清展起来的，其中广东、福建、江西三省又是南方双季稻种植最多的地区（见附表二）。

北回归线以南至海南岛是北热带和南亚热带地带，这里温暖无冬，冬季平均气温在10°以上。明清时期，在这一带除种植双季稻以外，还发展了三熟制，据统计，种植三季稻的有广东番禺、广西苍梧、岭溪、台湾及福建和江西的个别地区[3]，种稻稻麦一年三熟的有广东嘉应、海丰和福建[4]，种稻稻菜一年三熟的有广东番禺[5]，种稻豆麦一年三熟的有江西临汀[6]，但在南方种植三熟制的州县是少数，但即使是有三熟制种植的州县，也只是该县中的部分地区，并非整个县都种植三熟制，雍正九年《广东通志》卷五十三说“再熟其常，三熟其偶，盖春熟即不及春种也。”同治十二年《海丰县志》物产说“腴田一年三熟，潮田四月种，十月收，仅一熟耳。”《江南催耕课稻编》说，福建的稻稻麦一年三熟“十亩之中，只有三亩可以如此，以工本稍费，故为之者稀。”其之所以种植不多，是因为自然和经济的原因，上面的例子都反映了这种情况。

三、明清时期南方多熟种植发展的社会经济原因

社会经济原因，主要是人口因素。中国人口，在明代以前，据官方的统计，是在5000－6000万之间，入清以后，人口迅速增长，乾隆六年（1741年）人口突破一亿，到乾隆三十年（1765年）人口增加到2亿，到乾隆五十五年（1790年）又增加到3亿，到道光十五年（1835年）人口增至4亿。从中国历史上看，从汉平帝元始二年（公元2年）5900万人，到乾隆六年突破一亿，用了1740年，而从1亿增到2亿，只用了24年，从2亿到3亿，仅用了25年，从3亿到4亿只用了45年，由此可见清代人口数量增长之多，发展速度之快，这是历史上绝无仅有的。

明清时期耕地面积虽然也有增加，但增加的速度远没有人口增长的快。明洪武十年（1377年）到清嘉庆十七年（1812年）的435年中，人口增加了5.04倍，耕地只增加了1.18倍，人口增长的速度是耕地增长速度的4.27倍，其中从康熙四十七年（1708年）至嘉庆十七年（1812年）的104年中，人口增长2.48倍，耕地增长48％，人口增长速度是耕地增长速度的5.16倍。

人口增长快，耕地增长慢的结果，是人均耕地的迅速下降，明万历六年（1578年）人均耕地为11.56亩，到清乾隆三十二（1767年）年，人均耕地降为3.72亩，减少了68％，到清嘉庆十七年（1812年），人均耕地降为2.19亩，又少了1.53亩，即下降了41％，如果从万历六年算起，到嘉庆十七年，中国的人均耕地足足减少了9.37亩，亦即减少了81％，由此可以看出，明清之际，中国人均耕地下降之快[7]。

据当时人估计，维持一个人生活所需的耕地，大约为4亩。清初张履祥说：“百亩之土可养二三十人”[8]，即每人需3.3－5亩，平均为4.15亩，清代的洪亮吉也说：“一人之身，岁得四亩，便可生计矣。”[9]如果用这个标准来衡量，清代乾隆、嘉庆时期的人均耕地都在这个标准以下，人多地少演变成全国性的矛盾。当时，除垦荒解决耕地不足之外，千方百计提高土地利用率以解决耕地不足的矛盾便成了当时缓解人多地少矛盾的重要措施之一。

据统计，乾嘉之际，有12个省的人均耕地都在全国的平均水平之下，其中地处南方的江苏、安徽、浙江、福建、江西、湖南、四川、广东、广西等9省，下降尤为严重，这就是明清时期南方水田复种指数提高特别快的社会经济原因(见附表3)。

四、明清时期南方水田多熟种植的特点

（一）多熟种植以沿主谷式的方向发展为其基本特点

所谓主谷式，即以生产粮食为中心。不论长江中下游地区的双季稻和稻麦轮作制的二熟制，也不论珠江流域的三季稻或二稻加一麦的三熟制都是以生产粮食为中心的，即使是在二熟制和三熟制中种蔬菜，也是以产粮为主的，多熟制中这种作物组合的出现和南方人口激增，耕地不足，粮食缺乏的经济形势有密切的关系，多熟种植的目的，是为了提高复种指数，增产粮食，以解决人口激增对粮食的需要，即是解决吃饭问题。因此，多熟种植走上主谷式的道路是必然的。

（二）种植麦类在多熟种植中具有重要地位

麦是耐寒的作物，在寒冷的冬季可以越冬生长，种植麦类可以利用冬闲地，延长土地的利用时间，而且它又是重要的粮食作物，南方稻田能形成二熟制和三熟制，稻麦轮作成为其作物基本组合形式之一。

（三）重视用养结合是明清时期多熟种植的第三个特点

在多熟种植的条件下，土壤肥力消耗很大，为了保证既能多熟种植，又使土壤肥力不致衰竭，所以明清时期在多熟种植中十分重视用养结合的措施，这表现在作物组合上，重视安排豆类作物参加轮作，包括大豆、绿豆、泥豆、蚕豆、豌豆等，豆类作物能固定空气中的氮，增加土壤中的氮素，用豆类作物参加轮作，即能获得一季粮食，又能弥补土壤中养分的损耗，实是一举二得之举。同时在耕作措施上又采用了水旱轮作的方法，水旱轮作，既能保证旱作物的种植，又能使土壤中的有机物在土壤含水量不同的情况下，得到充分的分解，增加土壤养分达到培肥土壤的目的。同时也可起减轻病虫和草害的作用。

五、对明清时期南方稻田多熟种植中二个问题的估算

（一）多熟种植面积的扩展程度

明清时期南方稻田大力发展多熟种植，究竟发展到一个什么样的程度？

据《清史稿·地理志》记载，南方各省共有824个州县，其中有多熟种植的州县，据统计为222个，约占总数的27％。多熟种植最多的省是广东，该省有94个州县，有多熟制种植的州县为61个，约占全省州县数的65％。不过这个计算是保守的，它是以作者根据方志查到有多熟种植的县为基础的，作者没有查到的县，历史上有多熟种植而没有记载的县肯定还有。因此，实际上应在27％以上。

在南方种植多熟制的州县中，由于一县中农田的海拔、气候和灌溉条件的不同，也不是全部稻田都种植多熟制的。例如广东的东莞县“种于山田一岁两熟，……种于潮田一熟。”[10]香山（今中山县）“有岁单收者，岁两收者”[11]，新宁县“高田一岁两熟，潮田一岁一熟。”[12]海丰县“腴田一年三熟，潮田仅一熟耳。”[13]又如福建云霄“洋田一年两熟，埭田一年一熟。”[14]仙游“有一年一收者，有一年两收者。”[15]平和“田宜稻，岁则再熟，惟山田止一熟，以其地性凉也。”[16]因此，当我们提到某一县有多熟种植时，不能简单理解为整个县的稻田，都是多熟种植，在某些县只是其中一部分，即使在气温比较高的闽粤地区也同样存在这种情况。

在这个问题中，本来还应估算在多熟制的发展中，扩大了多少复种面积，由于历史上缺少这方面的记载，只能付之阙如。

表1明清时期南方各省稻田种多熟制州县所占比例表

省名|州县数|种多熟制州县数|多熟制州县所占％

广东|94|61|65

广西|76|18|23.6

福建|75|40|53

江西|80|40|50

湖北|62|9|14.5

湖南|76|15|19.7

浙江|78|18|23

江苏|71|8|11

四川|152|4|2

安徽|60|9|15

合计|824|222|27

资料来源：各省州县数据《清史稿》地理志。各省种多熟制州县数见本文附表一、二

（二）多熟种植的增产幅度

多熟种植肯定比单季种植增产，这是没有疑问的。问题是增产了多少？这在不同的地区，不同的多熟种植，情况是不一样的。要回答这个问题，困难也很大，因为历史上也没有留下明确的系统的记载，现只能根据一些零星的材料作些推算。

（1）稻麦二熟制的增产情况

明末清初，浙江桐乡稻麦二熟制的产量：“田极熟，米每亩三石，春花一石有半，然间有之，大约共三石为常耳。”[17]雍正时陈斌在《量行沟洫之利》一文中也说：“苏湖之民，善为水田，春收豆麦，秋收禾稻，中年之入，概得三石。”[18]按麦7斗抵米五斗计算，春花1.5石相当于稻米1石，由此可知嘉湖地区稻麦二熟丰年的产量为4石，常年为3石。

嘉庆时，苏州地区的稻麦二熟制产量是：“亩常收三石，麦一石二斗，以中岁计之，亩米二石，麦七斗，抵米五斗。”[19]则产量丰年为3.85石，常年为2.5石。

由此可知，在苏湖地区，稻麦二熟制常年的产量为稻米3石，丰年为3.85－4石。常年产量比单季稻高0.5石，丰年高0.85－1石，即常年增产25％，丰年增产28％－33％。

（2）双季稻的增产情况

江西的情况是：

乾隆十五年《会昌县志》卷16：“翻稻（连作晚稻），所收少于早稻之半。”

乾隆七年《石城县志》“翻稻，必田之腴者方可种，每亩所收不及秋熟之半。”即比单季稻田增产50％。

在江西抚州，据何刚德在《抚郡农产考略》中记载，清末早稻（西乡早）亩产3石谷，连作晚稻（抑叶早二淮，袤脚老）的产量高的为3石，一般为2石，低的1石，平均为二石谷，间作晚稻产量为3石谷，单季晚稻（八月白、晚白、金包银）上地约可收4石谷。据此可知，连作稻的产量为5石谷，间作稻的产量为6石谷，分别比单季晚稻增产1石谷至2石谷，即增产25％－50％。

闽粤地区的情况：

福建的情况是“平地之农为洋田，早晚二收则稻春种夏收，晚稻季夏种仲冬获，利仅早稻之半。”[20]即增产50％。

广东潮汕地区：“上者收十一箩，次八九箩，下者五六箩。”[21]平均为8箩，当地以2箩为一石，则平均为4石谷。据近人研究，广东稻田单产为亩产谷3石谷[22]，则潮汕地区双季稻比单季稻多收1石多，即增产33％。

第6篇

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[4]沈金亮：《〈尚书〉传本真伪之争新论》，《文史杂志》2014年第3期。

[5]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局2009年版。

[6]夏商周断代工程专家组编著《夏商周断代工程1996――2000阶段成果报告：简本》，世界图书出版公司北京公司2000年版。

[7]杨伯峻：《论语译注・卫灵公》，中华书局1980年版。

[8]（清）顾炎武：《天下郡国利病书》，上海古籍出版社2012年版。

[9]杨光成：《西羌壮歌》，《西羌文化》编辑部出版。

[10]任乃强：《四川上古史新探》，四川人民出版社1986年版。

第7篇

关键词：新闻广播；理念创新；内容创新；形式创新；机制创新；技术创新

受历史原因的影响以及现有经营机制的束缚，新闻广播在发展过程中也存在着的一定的问题，突出表现在：思想观念陈旧、内容俗套、形式呆板、机制僵化、手段落后等。由此，在电视、网络、报纸等媒体日益发展的今天，新闻广播必须要扬长避短、发挥优势，走创新发展之路。

1.新闻广播创新和发展的时代诉求

我们通常认为，新闻广播是以现代电子技术为传播手段，以声音为传播符号，对正在或新近发生、发现的事实的报道。它因有广泛的受众基础，公信力、权威性、可信性高等特点在社会生活中发挥着重要作用。但是在我国由传统农业社会向现代工业社会转变的过程中，特别是从计划经济体制向市场经济转变的过程中，使我国新闻广播的生态环境发生了根本性的变化。一方面，随着国家对新闻广播的管理政策不断调整，将新闻广播媒介逐步推向市场，要求新闻广播根据市场经济的发展规律和竞争规律实行企业化经营与管理，自负盈亏，优胜劣汰。另一方面，新闻广播事业在经历了黄金发展时期之后，已进入鼎盛“状态”。我国改革开放30年的大环境变化，促成了媒体业翻天覆地的大变革。新媒体技术层出不穷，传统媒体面临着严峻的挑战。从传播媒介的角度来看，新闻广播之所以没有被其之后的新兴媒介代替，是因为很大程度上在于新闻广播的便利性、流动性等优势所致。但是随着社会文化的复杂化、受众群体的多元化、信息渠道的多样化，导致了信息需求的分化，并由此撬动了包括新闻广播在内的传统媒体的改革、创新与发展。因此，新闻广播必须走出一条创新和发展之路，才能在多媒体竞争中立于不败之地。

2.新闻广播创新和发展的路径分析

2.1理念创新

新闻广播的创新首先要从理念创新开始，这是新闻广播改革、发展的先导。目前，我国的新闻广播时常出现：信息质量不高、舆论导向放空炮、内容形式落俗套、缺乏活力等问题。其中，思想观念、思维方式陈旧是一个重要的原因。新闻广播要在改革和发展是取得突破，首先必须摒弃陈旧观念，继续解放思想，实现理念创新。实现新闻广播的理念创新就要求新闻广播工作者不断学习，善于学习，冲破传统的思维束缚，更新思想，更新理念。

2.2内容创新

当今时代是信息时代，受众接触的信息非常丰富，各种“无用信息”、“垃圾信息”占有相当大的比例，受众希望用尽量少的时间获取更多的有效信息。这就要求对新闻广播的内容进行创新。也就是说，信息的收集、选择、整理、筛选、加工等工作成为新闻广播工作者面临的重要任务。所以，新闻广播的内容选择要科学地反映政治生活、经济生活、文化生活、教育生活、科技生活等领域中的新生事物。同时，新闻广播内容要 “求实”，即贴近市民、反映民生。新闻广播要“注重事实提炼、细节描写、深度挖掘，以新思路、新视角、新体裁、新手法，增强新闻作品的吸引力和感染力。”

2.3形式创新

现在的听众可能会因为喜欢某个主持人而关注某个电台频道，却往往不会因为喜爱某个电台的新闻而做出特定的频道选择，这是因为各个电台频道的新闻广播都基本类似。新闻广播从业人员要通过形式的创新，制作更多、更好、更精彩的富有亲和力和感染力的新闻，形成自身的特色而吸引听众。新闻广播的形式创新要注意使用多种表现手法，如2007 年7月1日，中央电台与深圳、上海、香港电合推出了12小时的特别直播节目《潮涌香江》。节目采用了现场主持、各类片花、连线报道、衬乐、歌曲、资料、故事、互动短信等表现手法。所有这些形式的有机整合并相互串联，既做到了环环相扣，也做到了及时切换，让受众始终保持新鲜感。在当今新闻广播的形式创新中，要注重互动参与，这增加了新闻广播的灵活性，构成了新的传播形式，也是创新发展的必然要求。

2.4机制创新

任何竞争，归根到底是人才的竞争。建立起一套完备的用人机制，是保证新闻广播事业永远充满勃勃生机的基础。在我国的传统办台模式中，新闻广播存在着吃大锅饭和分配不公的现象。由此，需要创新人才使用机制，实行公开选拔、竞争上岗，做到能者上、平者让、庸者下，为优秀人才脱颖而出创造公平竞争的环境。创新收入分配机制，推行“按岗定薪，一岗一薪，岗变薪变”的工资制度，打破长期以来形成的分配不公现象，以经济收入、福利待遇、节目创新等来激发工作人员的各种潜能。创新绩效考核机制，实行任务、责任、利益相统一，对工作任务实行量化考核，绩酬挂钩。新闻广播机制的创新，有利于节目质量提高，有利于新闻广播事业的发展，有利于新闻广播工作人员潜能的积极发挥，进而有利于整合内部资源、提升整体实力。

2.5技术创新

新闻广播的可持续发展必然要依靠科学技术手段的支撑和保障。新闻广播与计算机、数字化、互联网、平面媒体等技术相融合，可以在采访、编辑、制作的过程中提高效率，拓展传播渠道，增强传播效果，提升媒体影响力，推动产业升级。如“数字化技术使得广播音质纯净、抗干扰能力强、大大增加可利用的频率数量，使从前稀缺的频道资源成为富裕资源，从而提供了针对各类特定受众的数量众多频道的可能性。而与此同时卫星技术、网络技术又使得广播传播得以实现真正意义上的无国界的‘广为传播’。”利用新媒体的技术优势，可以丰富服务内容，开发新闻广播更多的增值点，并在竞争中保持新闻广播发展的强劲势头。

3. 转变新闻策划方式

根据自身掌握的新闻线索，充分发挥主观能动性，以便做出独家效果。一是挖掘深度。二是进行二次策划。三是独家调查。四是明确底线。五是调整应变。在初步选材之后，要进一步调查，抓准重点和细节，重新对该新闻进行策划；尤其是报道负面新闻时，要清楚这条新闻的底线，哪些新闻能被爆料，哪些不能爆料。强化新闻策划，要突显其公众性，紧扣“人”字，不仅要关注民众的物质生活状态，同时要关注他们的精神生活，这样才能满足观众的“胃口”，更能提升新闻的社会品格。

4.开拓新闻市场，使民生新闻焕发新生机

4.1知己知彼，百战百胜

要想使新闻一直处于保鲜状态，那么做新闻就要从观众的兴趣、爱好以及想法出发，调查媒体的对象，清楚观众想要看的是什么节目，做节目之前要找准受众群体，这样做出的节目更吸引群众的眼球，也更拓宽了新闻的市场。

4.2打造新闻的品牌

要想在新闻战争中取得绝对的优势，就要尽快建设新闻的品牌，讲求品牌策略，使新闻品牌化、规模化。要使整体性和个性相统一，在统一的共性上展现各自的特色。

4.3把感情注入到新闻中

为了加大新闻的力度，增强其感染力和震撼力，同时为了使社会效益最大化，就需要一座桥梁驾于新闻节目和观众之间的情感桥梁。在事件真实的基础上，再配以感情音乐，那么就能使新闻更加充实、感人，进而达到了节目组和观众共同想要的结果。感情是一切媒体最好的介质，也是传播的最佳途径。

总之，新闻广播只有从受众的需求出发，实现创新，才能化解发展中遇到的问题，为可持续发展增添生机和活力，进而使新闻广播在受众中产生无穷的魅力。

参考文献：

[1].在人民日报社考察工作时的讲话[N].人民日报，2008—6—21.

第8篇

关键词:太极；图书；智慧；物理学；重建

导言:事关物理学的两个问题

问题一:美国物理学家惠勒教授，于1981年10月，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，系列的演讲集为《物理学和质朴性》一书。书中记载了惠勒教授对现代物理学下出的这样一个结论:“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上。”物理学的基础结构为什么会坍塌?这是西方物理学界众所周知的问题，本文不做展开讨论。

问题二:中国文化源头的太极图为什么会出现在惠勒演讲集的第一页?为什么惠勒每一次演讲时都会谈到，玻尔同样崇尚太极图，并把阴阳视为并协原理的先河?太极内涵为何，外延为何?为什么会赢得两大物理学家的敬重?这一问题并不是物理学界众所周知的问题。本文试图从天文历法、宇宙演化、中国哲学、文化基础四大方面入手，解释太极的内涵与外延，目的是希望为物理学重建找出坚实的理论基础。当然，本文的重点在于太极的理论基础，而不是物理学重建本身。

美国理论物理学家卡普拉(FritjofCapra)说:“我觉得东方的思想家对一切已经了然，如果能够将他们的答案翻译成我们听得懂的语言，那么所有的问题就有解答了。”

一、历法中的太极

天文学是中华民族的第一学，历法是中华民族的第一法。有文字，天文历法是用文字表达的。文字之前，天文历法是用抽象符号表达的。太极、图书(河图、洛书)、八卦，都是文字之前的抽象符号。几组抽象符号可以融为一个整体，太极处于核心地位。这里的讨论以太极为主，必要时也会涉及图书、八卦。

太极，在历法中的第一重意思表示的是周日与周岁的阴阳转换。周日的阴阳是无限循环的昼夜，周岁的阴阳是无限循环的寒暑。昼夜，由日往月来所决定。寒暑，由太阳视运动在南北回归线之间的往来所决定。

历法中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了一阴一阳的无限循环。昼夜亦阴阳，寒暑亦阴阳，阳尽阴来，阴尽阳来，阴阳的基本特征是无限循环。

2.确定了阴阳两极。周日之中，阳极在日中，阴极在夜半。周岁之中，阳极在日影最短点(夏至)，阴极在日影最长点(冬至)。阴阳两极可以用12地支的子午两支来表达。阴极在子，阳极在午。昼夜寒暑，一阴一阳，规律地循环在两极之间。螺旋，是循环往来的运动形式。洛书中的奇偶之数连线可以证明这一点。

3.确定了时令四点与天文三线。时令四点为冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太阳视运动至(止)于南回归线；夏至，太阳视运动至(止)于北回归线。春分、秋分，太阳视运动相交于赤道线。冬至、夏至为阴阳两极点，春分、秋分为阴阳平分点。太阳视运动无限循环在天文三线、时令四点之间。

4.确定了阴阳转换的大小周期。日往月来，为周日阴阳转换之小周期。寒往暑来，为周岁阴阳转换之大周期。

小周期，被归纳在12时辰之中。12时辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)来表达。周日小周期，一日一循环。一日如此，日日如此。大周期的数据规律性地变化在365—366天之间。《周髀算经》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一。”立杆测影，日影数据变化的规律为四年之中三年为365天，一年366天。准确地说，太阳在南北回归线之间往来的大周期为1461日。

5.确定了岁、月、日的时间单位。“阴阳之义配日月。”《周易•系辞上》这一论断指出，阴阳观念首先是从日月出发的。“故月与日合，为一月。日复日，为一日。日复星，为一岁。”《周髀算经•日月历法》告诉世人，岁、月、日这三大时间单位是按照日、月、星的对应关系确定出来的。

6.确定了阴阳转换的三大基本形式。无限循环，圆周运动，不匀速，是阴阳转换的三大基本形式。阴阳转换，无限循环。无限循环，轨迹为椭圆。这里不存在直线运动。365—366天，这两个数据说明，椭圆的运动不是匀速运动而是不匀速运动。椭圆中应该有一阴一阳两个点，而不是一个焦点。

7.确定了时空物三位一体的时空观。日行一度，历中一天。太阳周天365—366度，回归年365—366天。度论空间，天论时间。时间空间，上关乎天文，下关乎万物。

万物生长靠太阳，太阳视运动的周期决定着万物生命的周期。太阳回归年时间长度一分为四为春夏秋冬四时，一分为五为金木水火土五行，四时对应东西南北四方，五行对应东西南北中五方。万物生长在空间之中，万物随时间而变化。时间、空间一不远物，二不远人，这里的时空观为时空物三位一体的时空观。

8.确定了阴阳转换与气候转换的关系。阴阳两极的转换，决定着气候两分的转换。“一年分两截，两截分阴阳。”彝族十月太阳历，将太阳回归年的时间长度一分为二，前半年为阳，后半年为阴。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。以冬至夏至为界，分出了阴阳两个半年——前半年为阳，后半年为阴。阳年，气候一步步变暖。阴年，气候一步步变寒。一年阴阳两分，可以在中午日影最长与最短两点这里得到实证。

太阳回归年的时间长度一分为二，为阴阳两截；一分为四，为春夏秋冬四季；一分为五，为木火金土水五行；一分为十二，为十二月；一分为二十四，为二十四节气。阴阳转换所引起的气候变化，具有规律性与永恒性。

阴阳五行学说，是天文历法中出现的，首先是在十月太阳历中出现的。历法中的阴阳五行一可以重复，二可以实证，三可以测量，四可以定量。

9.揭示了阴阳转换与万物生命的关系。阴阳转换、气候转换决定着万物的生命。

周日之阴阳决定着万物的动静。牵牛花昼而开夜而闭，公鸡晨而鸣夜而息。万物的动静，遵循着周日阴阳转换的规律。

周岁之阴阳，决定着万物的生长收藏，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。万物的生死，遵循着周岁阴阳转换的规律。

万物动静、生死之周期与阴阳之间的对应关系，可以用“间不容发”四字来形容。

二、宇宙演化中的太极

宇宙演化中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了宇宙演化的起点。宇宙演化的起点在上帝，这是《圣经》的结论。宇宙演化的起点在太极，这是《周易》的结论。太极，有许多代名词，道、大一、一，均可以等同于太极。

2.确定了宇宙演化的形式。上帝说要有A，于是就有了A；上帝说要有B，于是就有了B。命令式，这是《圣经》中的宇宙演化形式。一分为二，二分为四，四分为八，八八六十四。阴阳分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。阴阳分裂而变，演化出了生气勃勃的繁华世界。

3.统一了六种世界。太极可以表达至大无外的宏观世界，可以表达至小无内的微观世界，宏观世界与微观世界在太极这里得到了统一。

太极可以表达无形的先天世界，可以表达有形的后天世界，先后天世界在太极这里得到了统一。

太极可以表达无气无血的物质世界，可以表达有气有血的生命世界，物质与生命两个世界在太极这里得到了统一。

4.揭示了运动所需要的多种力。太极，自动恒动。自动需要原动力，恒动需要恒动力，原动力与恒动力均源于太极体内的阴阳相推。

一阴一阳永不可分，这需要相互吸引力；一阴一阳永不重合，这需要相互排斥力。相互吸引力与相互排斥力均源于太极本身。

太极循环，需要旋转力；阴阳平衡，需要平衡力，旋转力与平衡力均源于太极本身。

5.揭示了万物的基本结构与基本成分。“万物负阴而抱阳。”太极所含有的一阴一阳，可以表达万物阴阳两种基本成分，可以表达万物阴阳两分的基本结构。

6.揭示了有形、无形两种因素的基本联系。世界有有形的一面，有无形的一面，例如人的形体与精神。人体通于天体，天体之中同样存在着有形、无形两种因素。阴有形阳无形，有形无形两种因素是密不可分的，太极将这两种因素完美地统一在了一起。

7.揭示了一阴一阳的对称关系。太极中的一阴一阳，大可以论宇宙，小可以论基本粒子，大宇宙与基本粒子内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。

太极中的一阴一阳，既可以论天体，也可以论人体。天体与人体内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。

8.揭示了一阴一阳的相互作用。相推、相摩、相荡，描述阴阳互动，《周易》使用了这三个动词。动，有多种形态；而相互作用，始终如一。

三、中国哲学中的太极

中国哲学中的太极，解答了这样几大问题:

1.确定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是阴阳二气，是阴阳二气相互作用演化出了天地。

后天之中的生生之源为天地水火，天地水火相互作用演化出了万物与男女。阴阳可以喻天地，可以喻水火，在万物的演化过程中，天地水火的作用一样都不能少。

2.确定了事物间的基本关系。太极内一分为二，外合二而一，事物间的基本关系，就此确立。

3.确定了事物间的平衡关系。阴阳之间的关系，是平衡关系。天地之间、人际之间、人体气血之间，均应该以阴阳平衡关系为基准。平衡为常态，偏颇为病态。和平，是《周易》治理天下的终极目标。以平为期，则是《黄帝内经》医病的终极目标。

4.确定了描述宇宙的奇偶之数。河图洛书、八卦用奇偶之数表达了文字之前的天文历法，表达了天体与人体。阴阳即奇偶，奇偶即阴阳。阳奇阴偶可以完美地描述宇宙。

5.确定了归纳与推理的两种基本方法。太极，是现实世界的归纳。太极，可以推理现实世界中的一切。归纳与推理，两种基本方法，始于太极。

6.确定了“以道论之”的思路与方法。论证问题，善不善、是不是、该不该，不能以“我”论之，应该站在生生之源的立场上去论。“一阴一阳之谓道。”太极即道，道即太极。早期中华大地上产生的一部部经典，一件件先进器具，均产生于“以道论之”的思路与方法之下。领先于世界的中华文明也正是产生于这一思路与方法之下。

四、文化基础中的阴阳

文化基础中的阴阳，奠定了各个学科的理论基础:

1.奠定了礼仪的理论基础。《礼记•礼运》:“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”

2.奠定了中医学的理论基础。《黄帝内经•素问•四气调神大论》:“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”阴阳学说，是中医文化的第一大基石。天地、日月、男女、气血、脏腑、经络、疾病，均是用阴阳学说统领的。

奠定了经络的理论基础。人体经络分阴分阳，阴六经阳六经，《黄帝内经》论经络，阴阳是论证经络的基础。

3.奠定了数理化的理论基础。阴阳学说，在中华大地上，奠定了各个学科的基础。

(1)数学。“观阴阳之裂变，总算术之根源。”刘徽在《九章算术•序》说，阴阳是算术的基础。

三角形。立竿测影，竿为股，影为勾，竿端与影端相连的斜线为弦，直角三角形就此成立。中华先贤在测影的过程中发现了直角三角形。

32+42=52，这个公式是在《周髀算经•商高定理》中出现的。商高说，大禹治水治天下时广泛运用了勾股定律。

(2)化学。《周易参同契》:“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎，配合未连。”没有公鸡母鸡，有鸡蛋而无雏鸡。《周易参同契》用阴阳模型，解开了元素化合的秘密。在世界化学史中，《周易参同契》为奠基之作。

(3)物理学。前面已经谈到，以阴阳转换为基础时空观，是时空物一体、无限循环的时空观。

阴质阳力，不可分离的质力关系，就此确立。苗族文化解释阴阳，不但解释出了质与力，还解释出了结构。质力与结构，为一分为三、合三为一的统一体。

有生于无，无中生有；阴阳自动恒动，相互作用；阴阳永不重合，永不分离；阴阳圆周循环，对称平衡……

以上这些均相关于物理学。

4.奠定了音律的理论基础。“六律、六吕以合阴阳之声。阳声:黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声:大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”《周礼•春官》以阴阳论律吕，十二平均律是从阴阳出发的。十二平均律，今天仍然在使用。

5.奠定了仿生学的理论基础。阳奇阴偶，奇偶之数组成了河图洛书。阳奇阴偶，阴阳两爻组成了八卦。据彝族典籍《土鲁窦吉》(宇宙生化)记载，洛书表达的是十月太阳历，河图表达的是十二月阴阳合历。《周易》中的八卦，有无限的象征性，可以表达天体，可以表达人体，但首先表达的是四时八节与四面八方。《尸子》记载，八卦首先表达的是八节(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中华先贤以天文为坐标制定了历法，以天文为坐标创造了人文，仿生学于此诞生。和谐自然的哲理，诞生于此。天人合一的的哲理，诞生于此。

6.奠定了论技论术的理论基础。解牛之技论道，承蜩之技论道，剑术论道，棋技论道，品茶论道……构成中华文明的成果，无一不与道相关。

7.奠定了诸子的理论基础。一阴一阳合而为道。道，是先秦诸子论证问题的基本依据。儒家论礼，道家论德，兵家论兵，阴阳家论历，医家论医……诸子论证问题，无一不是以道论之。

结语:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果将两种文化背后的智慧加以融合，不但能解答当代一系列难题，而且能创造出利用自然、和谐自然的新文明。

参考文献

[1]惠勒演讲集:物理学和质朴性[M].方励之编.合肥:安徽科学技术出版社，1982.

[2]土鲁窦吉[M].王子国译.贵阳:贵州民族出版社，1998.

[3]中国彝族十月太阳历学术讨论论文集[M].昆明:云南民族出版社，1995.

[4]吴心源.苗族古历[M].北京:民族出版社，2007.

[5]李维宝等.云南少数民族历法研究[M].昆明:云南科技出版社，1999.

[6]周易[M].苏勇点校.北京:北京大学出版社，1989.

第9篇

关键词：邢云路 《古今律历考》 历法思想 渊源 影响

中国传统历法研究在经历了明代前期相对的沉寂以后，到明末则出现了活跃和复兴的景象。这种复兴的局面是伴随着朝野呼吁历法改革的呼声不断提高而出现的。〔1〕万历二十四年（1597），邢云路在改历的建议受挫以后，着手将其专门研究传统历法问题的成果汇集成编即《古今律历考》。此书在明代曾引起重视，使得邢云路名声大振并被荐举至钦天监主持修历工作。但是，清代前期，它却受到梅文鼎等学者的贬抑，影响了对其进行公正和客观的评价。

现代科学史家在研究与《授时历》相关的一些技术性问题时对《古今律历考》有所涉及。目前所知最早涉及到《古今律历考》的研究论文，是法国汉学家戈歇（L. Gauchet）在1917年发表的《评郭守敬的球面三角学》一文。〔2〕1959年，李约瑟（Needham Joseph）在《中国科学技术史》“数学天文学卷”中讨论中国古代三角学问题时将《古今律历考》中的一幅“割圆图”收入书中。〔3〕近年来，国内学者曾对《古今律历考》全书内容进行过概要的介绍，〔4〕并在讨论邢云路的天文历法工作时对其有所涉及。〔5〕但是，到目前为止，学界尚未对此书进行专题研究和讨论，一些问题有待澄清。本文拟对《古今律历考》的作者归属和成书时间及其历法思想、思想渊源和影响等问题进行专题探讨。

一、《古今律历考》的作者归属和成书时间

虽然《古今律历考》署名为邢云路，但是后世有学者认为它是邢云路和布衣历法家魏文魁 “相与商榷而成”，〔6〕还有的学者认为“邢云路《古今律历考》，或言本出魏文魁手”。〔7〕至于《古今律历考》的成书时间问题，在以前学者的研究工作中也存在着不同的看法。通常的观点认为，《古今律历考》完稿于万历三十五年，初刊于次年。但是，也有学者提出此书万历二十八年刻本。（〔6〕，p.35b）为此，我们有必要结合有关写作背景，对这些问题略加辨明。

邢云路研究传统历法的兴趣始自少年时代。他痴迷数学，甚至达到成瘾的程度，自己研究天象，测算多年。由于缺少同道共同讨论，自有孤陋寡闻之感，于是访求同道于当世，后得魏文魁与之共同讨论古今历法，颇有所得，故此自称：〔8〕

因博访当世，求我党类于山中，得魏生焉。生名文魁，古之祖冲之、陈得一其人也。余乃相与校雠群籍，营于至当。于凡历之宏纲细目，溯古迄今，靡不根究。其蕴奥缕析，其端倪壹切，纰莹胥，弥订之亡爽焉。

邢云路将魏文魁誉为祖冲之和陈得一，虽然难免有溢美之辞，但可从一个侧面说明魏文魁在当时人们心目中是具有较高历算水平的。

万历二十四年十二月，邢云路上疏指陈《大统历》差错并建议修改历法以成一代之典，但是受到了钦天监的压制而没有获得施行。面对这样的境遇，他则抱着道术为公器而应公诸人的想法，着手编撰《古今律历考》：〔8〕

起而上之，上嘉悦，下庭议，佥曰可，会中涓而格不行。余退叹曰：使天不欲斯术之行，则无庸畀吾人以斯术，天既以斯术畀吾人，非余任之而谁也？夫道术，公器也。公器在我，而不以公诸人，将鬼神恶之矣。余故因金明诸君子之请，而汇集成编。

魏文魁对此书成书过程也有相关阐述：“魁深山中人，罔所事事，从幼嗜数学，悉其窍以观天，数多入窍中，由是观益力，每有所得，所以语诸人，弗省也。然肆业弗肯隳，忽安肃邢观察公枉驾于余，曰：闻君抱奇术，余方志治历明时，而胡不赞余为？魁喜曰：固吾志也，愿毕力以从。由是魁昕夕备问难，公乃出古今武库书，与余上下其议论，寻源导窽，究竟其极。越数载而历成，公德让，不自有其功，以归于余。余曰：余不敏，受教于子大夫，何力之与有？愿以山中人附青云之士，以闻于后世足矣，它何望焉？乃辞谢观察公，而退归深山中”。〔9〕

从以上记载可以看出，邢云路与魏文魁是亦师亦友的关系，而邢云路在编撰《古今律历考》中承担了主要的工作。至于诸如“不自有其功”及“何力之与有”之类的语词，实际上都不过是谦词而已。

对于《古今律历考》主要贡献的归属问题，我们还可通过考察书中作者的署名情况获得证据。中国国家图书馆善本部收藏万历徐安刻本《古今律历考》署名为：“陕西副宪安肃邢云路辑；征士满城魏文魁订”。既然书名中魏文魁只是“订”，可见其在书中的贡献应居于次要地位。同时，《古今律历考》在被收入《四库全书》时，则署名为“邢云路撰”，而没有提及魏文魁，也可以为该书为邢云路所著的观点提供一个旁证。那种认为《古今律历考》属邢云路和魏文魁“相与商榷而成”的观点，失在未区分二者在《古今律历考》成书过程中各自贡献的大小问题。至于认为“邢云路《古今律历考》，或言本出魏文魁手”的观点则有失偏颇，因为这种说法完全否认了邢云路在《古今律历考》成书过程中的主要作用。

关于《古今律历考》的完稿和出版时间，《古今律历考》胡来朝“后序”有如下记载：

己亥秋，朝幸备观察邢公属，得朝夕上下其论，偶见星流，因扣天文玄决，公手画图以示其，其指星辰次舍之详，岁差分秒之数，若谈室中事。其论律历，配合两相流贯，又若联珠合璧，然朝心折者久之，恐异时湮没无传，因刻著作以惠来世，公以为然。不数月，而《律历考》出，披读再三。（〔9〕，pp.2b－3b）

据此可知，《古今律历考》书稿至迟在万历己亥（1600）秋已经完成。根据“不数月，而《律历考》出”可推测，其刊刻出版时间当为1600年或者次年。王重民所说《古今律历考》的万历二十八年刻本即当指此版本。《古今律历考》还有多种明刻本，以及《四库全书》本、《畿辅丛书》本、《丛书集成初编》排印本等，则表明该书在清代以至民国均有比较广泛的流传。

二、从《古今律历考》看邢云路的历法思想

《古今律历考》72卷，其主要内容是对古代经籍中的历法知识以及各部正史律历志或者历志中的问题进行总结和评议，重点内容是对《授时历》和《大统历》进行研究和评判，“颇具历法史研究的属性”。（〔5〕，p.618）通过考察《古今律历考》的内容，我们将邢云路的历法思想归纳为以下几点：

第一，历法应不断进行改革的思想。

邢云路在奏请改历遭受挫折以后，不断从回顾历法发展过程的角度来阐发自己主张进行历法改革的重要性。他借用《周易》中《革》卦的《象》辞所言“泽中有火，革，君子以治历明时”来论述历法改革的缘由：

君子观革之象，知天地乃革之大者也，所以治历明时。盖天地革，斯四时成，而其数最难明也。自羲和历象授时之后，二官失次，七元无纪，春秋有食晦之讥，汉世昧岁差之理，唐宋以来，其法渐密，至元太史郭守敬，乃臻其妙焉。然自元辛巳至今三百余年，消息之法顿亡，历理之原尽失。斯时也，正泽火当革之时也。昔汉历凡五变，唐历凡八改，宋历凡十六改，使历可仍旧，何乐改作？然而天运难齐，人力未至，不容不改作也。（〔10〕，pp.1－2）

这里，《象》辞提出的“君子以治历明时”的观点经常被后世的历法家作为自己改革历法的依据。邢云路对春秋以后历法的发展描述，意在阐述历法应该不断进行改革的思想。至于他所认为的“天运难齐，人力未至”，则因为古历采用的计算方法是利用有限观测数据拟合计算公式以预报天象，所以在一定的时期有一定的精度，一般不能长期很好地与天象吻合，所以古历应经常修正，“不容不改作也”。

第二，历法数据应随时实测的思想。

中国古代历家在描述天体运行规律时，逐渐形成了“先以密测，继以数推”的治历指导思想。〔12〕邢云路则结合《授时历》和《大统历》中存在的问题，对此思想进行了阐述。他指出，月亮和五星运行的有关常数应随时实测：

况诸事皆命于岁实，岁实既改，则月策、转终、交终与五星周，俱亦随日而改，可也，守敬乃诸事俱仍旧贯，一无所改，遂使后之畴人寻源不得，而愈远愈差，以至于今也。（〔10〕，p.1104）

这里，邢云路所说《授时历》月亮、五星计算常数“俱仍旧贯”，是指《授时历》沿用了金《重修大明历》中的数据。对于《授时历》没有精密测算五星运动的位置问题，梅文鼎也曾指出过，〔13〕但就目前所知，邢云路是最早指出《授时历》五星运行周期“止录旧章”者，对历法的修正具有重要意义。

邢云路还指出了《大统历》的诸应值未随时测算的疏漏：

辛巳至今三百余年，而《大统》止遵旧法，一无测改。元统且并其消长削去之，以至中节相差九刻有奇。兼以闰、转、交三应，虽经元甲午一改，而犹未亲密，所当再正。夫应一差，则诸事俱差，而以之步历，无一可者。（〔10〕，p.1110）

这些评判可以说切中要害，反映了邢云路已经发现了《授时历》和《大统历》计算中存在的问题。在此基础上，通过准确的实测和计算，应当能够提高历法计算的准确度。

1607－1608年，邢云路在兰州进行了立表测影工作以进行回归年长度的推算，并使用了到当时为止最高的圭表。〔14〕此外，他对候气说提出了质疑，并无情抨击了钦天监每年立春时差官赴顺天府候气时造假之事。〔15〕这无疑反映了邢云路主张历法数据应当随时进行实测的思想。

第三，恢复《授时历》立法原理的思想。

邢云路在对正史中的各部历法进行考证以后，进而阐述了明代的历法状况以及对《授时历》的立法原理进行恢复的重要性：

自古及今，其推验之精，未有出于此（按：指《授时历》）者。后元顺帝亡，并其历官，历术俱没入沙漠中。我朝存其余法，而失其本源。洪武初，遭元统改易，溷乱其术，遂使至今畴人布算，多所舛错。余乃因《元史》之旧编，稽前代之故实，绎其端绪，验诸象纬，以详著于篇。至其郭守敬之术所未备，并所差失者，余悉补葺订正。（〔10〕，p.254）

邢云路首先说明元顺帝以后《授时历》历术失传，到明代则只有部分余法流传下来，而历法的本源则已经失传。这里，邢云路当指的是明代编纂的《元史历志》中只记载了《授时历经》和《授时历议》两个部分，而对其“本源”即《授时历》的立法原理部分则未予收录的情况。他对明初元统对《授时历》的改编不满，认为其“溷乱其术”，所以造成了明代“畴人布算，多所舛错”的局面。

虽然邢云路同时指出了《授时历》和《大统历》的不足，但他仍然认为《授时历》是古代历法中精度最高的一部历法，实际上他在很大的程度上把历法复兴的希望寄托在对《授时历》的恢复上面。对于《元史历志》中缺略的《授时历》有关算法以及存在差错的地方，则予以补充和订正。

第四，对历法以易理为本并牵附律吕黄钟之数及大衍之数的批评。

邢云路所说的“历理”与嘉靖年间的周述学在《神道大编历宗通议》中的“历理”是相通的，主要是指对日、月、五星和四余中有关历法计算中若干要素的含义和计算方法进行讨论和解释。而且，他赞同郭守敬的治历思想，将其概括为“随时观象，依法推测；合则从，变则改”。（〔10〕，p.1205）这与《周易》象数学派所说的历理原于易理的思想存在着显著区别。他对这种以易理为历理的做法提出了公开的批评。在《古今律历考》卷一“律历配六十四卦”中，邢云路讨论了六十四卦与音律、月分、节气和八卦、节候的配合原则和源流问题，并指出，“此其术也，于历法何预焉？”（〔10〕，p.8）接着，他详细介绍了古人以易数附会历法的学说，他显然不认为历数出于易数：“夫是易也，显道祐神，何物不有，历故在其中矣。然谓之曰象四时象闰，阅当期之日，象者象其奇偶，当者当其成数也。至于气朔之分秒，陟降消长，一而不一，则在人随时测验以更整之。正其数，即神乎易也。汉史不知，遂以大衍大率之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非矣”。（〔10〕，p.13）

邢云路还对五代北周王朴钦天历牵附律吕黄钟之数的做法进行了否定。（〔5〕，p.619）宋代之后《周易》象数学盛行，相当一部分学者尤其是一些理学家都认为历理原于易理。〔16〕在这种情况下，邢云路的批判显得尤其重要。邢云路应当是明代较早做出这种批判的学者。邢云路之后，理学家黄道周曾当面向徐光启阐“明易历律之义”，但却遭到了徐氏的反驳，答曰：“易自是易，律自是律，与历何干？”〔17〕竟然与邢云路的口气相近，似乎不能排除徐光启受到了邢云路的影响。

第五，行星运动受太阳引力控制的思想。

对于日、月、五星在宇宙间的位置关系，中国古代通常将其比作国家的君、皇后和大臣的关系。邢云路利用这种思想，同时结合对传统历法计算问题的讨论，提出了行星运动受太阳引力控制的思想。〔18〕他在《古今律历考》卷七十二提出：

月道交日道，出入于六度，而信不爽。五星去而复留，留而又退而伏，而期无失，何也？太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权。星月借其光，辰宿宣其炁。故诸数壹禀于太阳，而星月之往来，皆太阳一气之牵系也。故日至一正，而月之闰、交、转，五星之率皆由是出焉。此日为月与五星之原也。（〔10〕，p.1203）

这里，邢云路不但将太阳置于宇宙的中心地位，而且更进一步提出了行星的往来周期运动是因为受到太阳之“气”的牵引。事实上，在邢云路之前，周述学即已对此思想进行过论述：“黄道既移，而五星只是随黄道出入不过七八度，可见五星听命于日也。五星经度疾迟晋（顺）逆伏见随日远近，而纬度之出入亦随乎日之远近。盖日，君也，五星，臣也，故其听命有如此。月之晦朔弦望，固随日之远近。至于黄赤反复，其道出入黄道相距六度，亦未尝紊乱，是纬度之变亦随乎日之南北也。但日为君，而月象后，其迟疾之行则自其有所专制，而不若五星之尽听命于日耳”。〔19〕我们看到，这种论述只是一种对位置关系的表述，停留在对日、月、五星运行中的运动学描述的层面，并不关心其中的物理机制问题。而邢云路则在此基础上有所突破，由历法中日、月、五星位置计算问题进而思考行星运动的物理机制问题。

三、《古今律历考》的渊源和影响

考察《古今律历考》的渊源，我们在前引文中看到邢云路曾做过交代：“余乃因《元史》之旧编，稽前代之故实，绎其端绪，验诸象纬，以详著于篇”。现在的问题是，除了古代经籍以及历代正史中的律历志和历志外，邢云路还参阅过哪些著作？尤其是对于《古今律历考》中有自己独立看法的对《授时历》和《大统历》问题的研究，是否还有其他的来源？

对于这个问题，清代有学者认为，《古今律历考》有抄自周述学《神道大编历宗通议》之嫌。如，黄宗羲认为：“丙午（1666），见其《历宗通议》，而后知邢云路《律历考》所载，皆述学之说，掩之为己有也”。〔20〕类似地，姜希辙在为黄宗羲《历学假如》所做的序中认为：“然《考》中所载历议又窃之云渊而不留其姓名，辗转相掩。”〔21〕还有黄百家在《明史历志》中也采用了这种观点。〔22〕

由上述学者的看法可知，讨论《古今律历考》的渊源问题，关键是澄清它与《神道大编历宗通议》的关系问题。《古今律历考》根据历代史志对历法问题进行讨论的思路确与《神道大编历宗通议》有类似之处，这表明邢云路撰写《古今律历考》可能受到了《神道大编历宗通议》的影响。另一方面，二者在讨论《授时历》的有关问题时，均以《元史历志》中的《授时历议》作为基础，且大量抄录了《授时历议》中的原文，而由于《神道大编历宗通议》出版先于《古今律历考》，则容易让人觉得有传抄的可能性。但是，仔细比较起来，《古今律历考》与《神道大编历宗通议》二者也存在诸多不同之处：

其一，《古今律历考》对经籍中的历法知识进行了研究，而《神道大编历宗通议》对此则未涉及；

其二，在对《授时历》进行讨论时，《神道大编历宗通议》基本没有超出《元史历志》的范围，而《古今律历考》则除了包括这部分内容外，更对《授时历》的立法原理问题进行了深入探讨，可补《元史历志》之缺，这是二者之间最明显也是最重要的一个区别；

其三，对于《授时历》和《大统历》的讨论，《神道大编历宗通议》侧重于对历法要素的解释而且基本没有超出《元史历志》的范围，而《古今律历考》则对历法中各种基本天文常数的实际测量方法进行了专门的讨论。更为重要的是，《古今律历考》对《授时历》的计算方法进行了示例，利于人们掌握推算方法。

此外，在对《授时历》冬至时刻、回归年长度以及日、月、五星历法常数方面的考察，《神道大编历宗通议》远不如《古今律历考》深入。

从以上几点区别来看，邢云路做了很多《神道大编历宗通议》所没有注意到的工作，尤其是可以弥补《元史历志》之缺的工作显得更为重要。所以，那种认为《古今律历考》直接来源于《神道大编历宗通议》的观点是有失偏颇的。我们看到，即便二者有些文字有相类似之处，但也不是简单转抄，比如我们在上节提到的《古今律历考》探讨行星运动物理机制的问题。

《古今律历考》出版后，曾使邢云路一度名声大振。因该书引起礼部的重视，邢云路被邀赴京主持万历三十九年到天启元年（1621）的修历工作。另一方面，《古今律历考》为《授时历》的传承起到了重要的作用，尤其表现为对黄宗羲《授时历故》的直接影响。〔23〕以前有学者认为，《授时历》的许多重要算法是由于黄宗羲的《授时历故》而保存和流传下来。比如，“梨洲先生撰《授时历故》，一依本法推算，其（《授时历》）所创平立定三差及弧矢割圆诸法，赖此以存，谓非（郭）守敬之功臣欤？”〔24〕这种评价当是由于作序者未注意到《古今律历考》而做出的。

除此之外，清初历算家薛凤祚对于邢云路的工作也十分重视，其《历学会通》“考验部”中关于《授时历》的许多讨论都取自《古今律历考》，亦可见《古今律历考》在传承《授时历》方面的重要作用。

四、结语

以往人们对《古今律历考》的评价并不高，往往指责其简单重复前人的工作，甚至持批评和否定的态度。梅文鼎在《勿菴历算书记》中讲道：“从黄俞邰太史虞稷借读邢观察云路《古今律历考》，惊其卷帙之多。然细考之，则于古法殊略，所书《授时》法意，亦多未得其旨，则愚只一得，似尚可存。邢氏书但知有《授时》，而姑援经史以张其说，古历之源流得失，未能明也，无论西术矣”。〔25〕受梅文鼎影响，阮元、罗士琳也提出了类似的批评。〔26〕

我们认为，梅文鼎对邢云路的评价有失偏颇。邢云路在1597年改历建议受到压制之后，潜心研究，写下这样一部卷帙浩繁的著作，必然有其良苦的用心。尽管该书从形式到内容都有着很强的历史研究的意味，但是，邢云路写作该书的着眼点无疑是他心目中的修正历法。古代历法家在改历时大多先要回顾历史，结合历史论述自己的改历主张，邢云路也是如此，而且他所作的回顾工作在规模上远远超越了前人。最为关键的是，他在对每部分历史资料进行总结之后，总会加上自己对某些问题的评论。很显然，邢云路也是试图从历史的系统回顾中去寻找改历的方略。仅从恢复《授时历》的计算方法和立法原理问题来看，邢云路是明代最早系统对此问题进行研究的学者，而且梅文鼎和黄宗羲在这方面的工作实际上也没有超过邢云路的水平，只是尽量减少了疏漏而已。〔27〕所以，梅文鼎在没有考虑到邢云路研究传统历法的时代背景和出发点的情况下，难免发出不当的议论。实际上，早在梅文鼎的观点提出后不久，就已经有人提出了不同的意见，认为他过于贬低了邢云路的工作。如，《四库全书总目提要》在对《古今律历考》所作的提要中认为：“然推步之学，大抵因已具之法而推未尽之奥。前人智力之所穷，正后人心思之所起。故其术愈阐愈精，后来居上。［邢］云路值历学坏敝之时，独能起而攻其误，其识加人一等矣。创始难工，亦不必以未密讥也”。〔28〕我们认为这种观点比较公允。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 中国天文学史整理研究小组. 中国天文学史. 北京：科学出版社，1981. 218.

〔2〕 L. Gauchet. Note sur la Trigonométrie sphérique de Kouo Cheou-King. TP， 18， 1917. 151－174.

〔3〕 Joseph Needham. Science and Civilisation in China， Vol.III London: Cambridge University Press， 1959. 109－110.

〔4〕 薄树人.《古今律历考》提要. 中国科学技术典籍通汇天文卷，第2册，郑州：河南教育出版社，1998. 561.

〔5〕 陈美东. 中国科学技术史天文学卷. 北京：科学出版社，2003. 616－621.

〔6〕 丁福保，周云青编. 四部总录天文编. 北京：商务印书馆. 1956. 542b.

〔7〕 中华书局编辑部. 历代天文律历等志汇编，第10册. 北京：中华书局，1975. 3527－3528.

〔8〕 [明] 邢云路. 古今律历考原序. 景印文渊阁四库全书，第787册. 台北：台湾商务印书馆，1983. 3.

〔9〕 [明] 邢云路. 古今律历考. 万历徐安刻本，中国国家图书馆善本部藏. 1a－1b.

〔10〕[明] 邢云路. 古今律历考，丛书集成初编本. 上海：商务印书馆，1936.

〔11〕薄树人. 经部文献中的天文学史料（之一）. 薄树人文集. 合肥：中国科技大学出版社，2003. 131－132.

〔12〕陈美东. 古历新探. 沈阳：辽宁教育出版社，1995. 30－31.

〔13〕钱宝琮. 授时历法略论. 李俨钱宝琮科学史全集，第9册. 沈阳：辽宁教育出版社，1998. 413.

〔14〕石云里，王淼. 邢云路测算回归年长度问题之再研究. 自然科学史研究，22（2），2003. 128－144.

〔15〕黄一农，张志诚. 中国传统候气说的演进与衰颓. 清华学报（台湾），23（2），1993. 132.

〔16〕石云里. 崇祯改历中的中西之争. 传统文化与现代化，1996，3：64.

〔17〕[明] 黄道周. 榕檀问业卷十. 景印文渊阁四库全书. 台北：台湾商务印书馆，1983.

〔18〕薄树人. 中国古代关于控制行星运动的力的思想. 薄树人文集. 合肥：中国科技大学出版社，2003. 57.

〔19〕[明] 周述学. 神道大编历宗通议卷十三. 续修四库全书，第1042册. 上海：上海古籍出版社，1995. 399.

〔20〕[清] 黄宗羲. 周云渊先生传. 黄宗羲全集，第10册. 杭州：浙江古籍出版社，1993. 547.

〔21〕[清] 黄宗羲. 历学假如，书首. 续修四库全书，第1040册. 上海古籍出版社，1995. 62.

〔22〕[清] 黄百家. 明史历志卷下. 抄本，出版年代不详，中国科学院图书馆藏. 76b－77a.

〔23〕杨小明. 清代浙东学派与科学. 中国科技大学博士学位论文，1996年5月. 34－37.

〔24〕[清] 黄宗羲. 授时历故. 续修四库全书，第1040册. 上海：上海古籍出版社，2000. 59.

〔25〕[清] 梅文鼎. 勿菴历算书记. 景印文渊阁四库全书，第795册. 台北：台湾商务印书馆，1983. 963－964.

〔26〕[清] 阮元. 畴人传. 上海：商务印书馆，1955. 382；1127－1146.

第10篇

刘正教授的此文首先就阐明了铜器断代的两大立足点。他认为：“在假定所有作器时间都是出于周历的基础上，才能开始铜器断代研究。这是从事金文历法研究的第一个假定。使用六十甲子记日法之后，对于新王的改元和置闰过程中是否存在着更改甲子记日的问题，这也是千古之谜！古代中国（特别是西周诸王）王权的过分膨胀，是否会在六十甲子记日的连贯性这一天道面前低头呢？我们不得而知。因此，在假定六十甲子记日法在改元和置闰过程中永远处于不变的前提下，才能开始铜器断代研究。这是从事金文历法研究的第二个假定。”这就为研究陈梦家的《西周铜器断代》一书打下基础。进而，他主张：“具体说来，他的这部著作主要贡献是两大方面：其一是西周历法和铜器断代方面。其二是古文字学方面。”

这一肯定是有见地的观点。

今天，学术界已经接受并肯定了陈梦家先生的铜器断代学说。特别是在《西周铜器断代》一书中所主张的在标准器断代法的基础上，陈梦家提出了标准器组断代法，使西周青铜器的断代研究逐渐细致化。他提出的“由于上述各事，若干独立的西周铜器就一定可以联系起来。由于联系与组合，不但可作为断代的标准，并从而使分散的铭文内容互相补充前后连串起来，经过这样的组织以后，金文材料才能成为史料”的观点，已经成为铜器断代研究的基本立场和操作指南。

最后，刘正教授指出：陈梦家先生的“上述标准和结论对于以后学术界的铜器断代研究产生了深远的影响。从他以后，从唐兰、白川静到夏商周断代工程至今，大致只是修正他的若干观点和具体年数而已。最近三十年来，对金文的研究随着甲骨学和简帛学的持续热点的出现，也受到了特别关注。20世纪中国金文研究取得重大进展的标志就是分期断代研究理论的日臻成熟，这一点在西周金文和青铜器的研究上表现得尤为突出。陈氏此书的出现，将吴其昌发起的金文历法研究推到了一个新的高度。”

研究陈梦家先生的治学方法和学术观点，就是对他的最好的纪念。（王宇信）

古代中国，先后曾经有过的历法种类从“黄帝历”到洪秀全的“天历”，共有102种。加上西历和火历，就有104种历法。被称为“古历”的有七种：黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历和火历。《汉书・律历志》上记载的只是前六种。

在已经出土的西周大量青铜器铭文中出现的作器时间记录，并不能百分之百的肯定都是出自周历。特别是记载鲁国和宋国内容的铜器铭文，因为鲁历、殷历和周历的换算，我们对此最难把握的是置闰问题。大家知道，闰月是为了维持历法的准确性而产生的一种调解方法，“十九年七闰”的定规是否为周历以外的所有历法所采用，这是不易断定的。因此，在假定所有作器时间都是出于周历的基础上，才能开始铜器断代研究。这是从事金文历法研究的第一个假定。

使用六十甲子记日法之后，对于新王的改元和置闰过程中是否存在着更改甲子记日的问题，这也是千古之谜！古代中国（特别是西周诸王）王权的过分膨胀，是否会在六十甲子记日的连贯性这一“天道”面前低头呢？我们不得而知。因此，在假定六十甲子记日法在改元和置闰过程中永远处于不变的前提下，才能开始铜器断代研究。这是从事金文历法研究的第二个假定。

有了这两个假定，为西周铜器断代学研究提供了最为基本的立脚点。

验证这两个立脚点的基础是在甲骨文和金文以及先秦史料中的有关夏、商、周日食和月食问题的记录。因此18世纪中期，理论天文学在西方的发展，使我们可以了解地球和月球诞生以来和今后地球上所有日食和月食的准确发生日期。比如，根据《（伪）古文尚书》的记载，在夏代少康时生过一次日食。1889年，MULLER博士根据理论天文学所得出的地球上所有日食和月食的准确发生日期，得出结论：夏代少康时代的那次日食发生在西历公元前2165年5月7日的日出后一小时左右。结论的准确无误为我们重新判定《（伪）古文尚书》的史料价值提供了证据。也为夏代少康的在位时间给出了答案：西历公元前2165年前后。

这一研究自古以来就是商周金文学术研究中的难点。因此，时值今日，出现的学术研究著作并不多。大致有《西周纪年研究》《西周年代》《西周青铜器年代综合研究》《夏商周断代工程1996～2000年阶段成果报告・简本》《西周青铜器分期断代研究》《西周诸王年代研究》《西周青铜器铭文分代史征器影集》《西周铜器断代》《西周青铜器铭文分代史征》《西周年代学论丛》《春秋i铜器年代综合x究》《先秦年代探略》《金文字形书体与二十世纪的西周铜器断代研究》《金文月相纪时法研究》《金文标准器铭文综合研究》《金文断代方法探微》《铜器历日研究》等。

毫无疑问，上述各书以陈梦家《西周铜器断代》为这一研究的最高代表和学术经典。

1956年开始，陈氏的著名长篇论文《西周铜器断代》连载于《考古学报》上。后来由于陈氏被定性为分子而中止了论文的连载。因此，中华书局出版的此书是在已经发表的论文基础上，加上若干遗稿增补而成的。其中，遗稿增补而成的部分内容，编辑特别标志为“未完稿”。因此，本论文主要使用他公开发表在《考古学报》上连载论文为研究底本。尽管如此，这并不能减低它的学术价值和学术地位。具体说来，他的这部著作主要贡献是两大方面：其一是西周历法和铜器断代方面。其二是古文字学方面。

一、 此书在西周历法和铜器

断代方面的贡献

关于西周铜器断代的研究，陈梦家的《西周铜器断代》在形制、纹饰、铭文的研究方面有了新内容。在标准器断代法的基础上，陈梦家提出了标准器组断代法，使西周青铜器的断代研究逐渐细致化。

在铜器断代问题上，他主张：

西周铜器的分期，对于某些铜器，是可以断为某一朝代的，但大多数的很难按照王朝来断代，有些也不需要。西周12个王和共和，其绝对年代也需作一暂时的拟定。我们曾从种种方法方面拟定了以下三期和各王的年代；

以上凡是整数的10、20、30都是我们假定的。从夷王算起，所定的年代是可靠的。

三个分期，各占八九十年，它们表示西周铜器发展的三个阶段：在初期，是从殷周并行发展形式变为殷、周形式的混合，所以此期的铜器更接近于殷式。在中期，尤其是后半期，已逐渐的抛弃了殷式而创造新的周式，殷代以来的卣至此消失，而周式的S、至此发生。在晚期，是纯粹的新的周式的完成。以上的变更，也表现在花纹上、铭文的字形上和内容上。这对于我们研究西周社会的发展，应该是有意义的①。

陈氏的上述断代，基本上划定了西周的具体的历史年代范围。而对于铭文和断代之间的关系，他是如此处理的：

关于铭文内部的联系，可以有以下各类：

（1） 同作器者

凡是同一作器者的诸器，应该都是同时代的，但不一定是同时的。比如，乍册髁钏作诸器都是成王时代的，但也有早晚的不同。

（2） 同时人

有些器提到周公东征，那么它们应该都是成王时代的。但我们应该注意，所谓“周公”可能有三种不同的所指；记载周公东征的“周公”是周公旦。记载后人追记或追念周公的，则在周公已死之后。“周公”除周公旦以外，他的子孙世为“周公”。《令方彝》、《作册髁睢贰案嬗谥芄宫，公令……”，此周公是活着的周公旦。《井侯簋》“作周公彝”则是周公子之封于井者铸作祭祀周公之器，此周公当是已死的周公，器作于康王时代或成王的后半期。

（3） 同父祖关系

《作册髁睢肥浅赏跏比耍他作器“用光父丁”，其子作册大“乍且丁宝尊彝”则在康王时。大所作的方鼎所以确定在康王时，其理由如下：铭记铸成王祀鼎，所以在成王后。铭末的族名与髁钇魍，所以是一家之物。大的祖父名丁即令的父丁，所以令和大是父子，父子先后同为铸作册之官，为公尹周公子明保的属官。

（4） 同族名

由上举之例，可知同一个族铭之器，只表明是一家之物而不一定是同时的。1929年洛阳马坡一坑出了五十件左右同具有“臣辰”或“微”的族名的，可再分为几组：

士上 B、卣、尊

父癸 B、鼎、簋、爵

父乙 鼎、爵、卣、簋、尊、觯

父辛 鼎、[、尊

臣辰 B、壶、簋、盘

微 爵、壶

它们虽大约是同时代的，但有先后之别，不都是同时的。

（5） 同官名

官名在一定条件下也指某一个人，如寿县出土“大保七器”都有大保字样，又有召伯，可推定此“大保”实指召公]，其它的称号如“王”“公”“侯”等也可以推定其人。

（6） 同时代

记载伐东夷的诸器，在一定条件下可视作同时代的，如《鼎》《旅鼎》《小臣簋》等。

（7） 同地名

在一定条件下表示或长或短的一个时期。如新邑是成王初的一个地名，成王及其后称为成周，则凡有新邑之称者当属成王时。凡有宗周及镐京之称者，都属西周。

（8） 同时

《令簋》记九月才炎赏于王姜，《召尊》记九月才炎锡于白懋父。两器时、地相同，而周器上的令、王姜和白懋父都是成王时人。故可定为成王东征时器②。

最后，他提出这一方法论上的立场：“由于上述各事，若干独立的西周铜器就一定可以联系起来。由于联系与组合，不但可作为断代的标准，并从而使分散的铭文内容互相补充前后连串起来，经过这样的组织以后，金文材料才能成为史料”③。

他所研究和得出的各王铜器如下：

他的上述标准和结论对于以后学术界的铜器断代研究产生了深远的影响。从他以后，从唐兰、白川静到夏商周断代工程至今，大致只是修正他的若干观点和具体年数而已。

最近三十年来，对金文的研究随着甲骨学和简帛学的持续热点的出现，也受到了特别关注。20世纪中国金文研究取得重大进展的标志就是分期断代研究理论的日臻成熟，这一点在西周金文和青铜器的研究上表现尤为突出。

陈氏此书的出现，将吴其昌发起的金文历法研究推到了一个新的高度。

二、 此书在古文字学方面的贡献

此书虽然是以铜器考古学为核心内容的著作，但是陈氏的研究处处立足于对铭文的解读基础上，因此，这使得他的这部著作具有了古文字学、商周历史和地理学、商周政治制度和宗教制度等方面的特殊价值和贡献。具体来说，大致有如下几点：

第一、对金文辞例研究的贡献

在金文辞例的研究上，陈氏注意将辞例和历史结合进行研究。如，对于铭文中经常出现的“大保”一辞，他首先主张“西周初期金文中的大保可以分为三类”，即：生称、追称、族称。然后，他从对辞例的分析和历史事实相结合，提出如下观点：

梁山七器，大保与召公、召白同出，则知此组铜器是召公世家所作，而大保应指召公、《尚书》所称，有以下各例：

《召诰》 惟大保先周公相宅 大保朝至于洛

《君]》 周公若曰君] 公曰君，告汝朕兄保]

《顾命》 乃同召大保] 大保率西方诸侯

由此可知大保、君]、召大保]并是一人。君、保、大保是其官，公是其尊称，召是其封地之名。西周金文称之为召公、召白，《诗・江汉》称召公、《甘棠》称召伯。据君]，周公称保]为我之兄，故《白虎通・不臣篇》曰“召公，文王子也”。而《论衡・气寿篇》曰“邵公，周公之兄也。④”

在《西周金文中的册命》一文中，陈氏主张：

册命既是预先书就的，在策命时史官授于王而王授于宣命的史官诵读之，则前述甲组诸例的“王若曰”以下的命辞乃是王的说话，其中代名词为“余”乃王所自称。《洛诰》“今王即命，曰”是王之亲命，故“曰”前无“王若”之语⑤。

这一观点十分敏锐而且具有辞例研究的典型意义在内。

第二、对商周史事和人物研究的贡献

如，关于《令簋》铭文中出现的“丁公”，他考证：

铭文三见丁公，即上文的“公尹白丁父”。《令彝》周公子明保，又曰明公、明公尹，保和尹是其官职，公是尊称。以此例之，白丁父之官职是尹，其尊称是公，故可以称丁公。《令彝》称其父为父丁，丁是庙号，此父丁在第5器称为“虔公父丁”，所以此器的公决不是令父。白丁父可能是姜姓齐侯吕常《齐世家》又称之为丁公⑥。

在《册命篇》一文中，他主张王国维的《释史》一文有误，他认为：

王氏以作册内史、作命内史、内史尹、命尹等为史官之一，是正确的。但将它们与作册、内史、尹氏等同起来，则是不对的。古代官制的研究，固当明其类别与其彼此的关连，但亦应注意主持某一类事的官常有变换，而某一种官因时代不同而改易其地位和性质。作册本是制作策命之人，及史官代宣王命的制度产生，乃兼而为代宣王命之人。

西周中期其权落于在王左右的内史，在西周晚期则尹氏取而代之⑦。

不能不说，陈氏的这一结论是十分有参考价值的。他非常清晰地给我们描绘了西周时期管制演变的一格历史过程。

第三，对商周地理研究的贡献

如，有关郯地。他主张：

西周初之郯与春秋之郯不在一地。《齐世家》“桓公二年灭郯，郯子奔莒”，《集解》云：“徐广曰一作谭。”齐桓公二年当鲁庄公十年（公元684年），所以《春秋》庄十曰：“齐师灭谭。”杜注：“谭国在济南平阴县西南。”是谭即郯，在今历城县东75里龙山镇。《春秋大事表》以谭为子姓，当有所本……春秋时期的郯，见载于《春秋》宣四、成八、襄七和《左传》昭十七。《竹书纪年》越“朱句三十五年灭郯，”是在公元前414年。此所灭者即《汉书・地理志》东海郡的“郯，故国，少昊后，盈姓。”

今郯城县西南。此郯可能是周初灭郯以后南迁之国，犹成王既伐奄与薄姑，迁徙其国⑧。

再如在《论丰、镐及宗周》一文中，他主张：

就已有的金文材料来说：丰多见成王器，西周初至穆王居镐京的记录较多。宗周、成周之名，西周初期常见，以后也常见。新邑、王，惟见于成王器。武王时的周不见于成王器，成王以后周与成周并见而周多共王以后器。由此似说明武王至穆王较多的居于西土的都邑、册命臣工，而穆王以后较多的在东国的洛邑⑨。

可见，他的商周地理研究是紧密结合商周史和历史文献的。不单单是利用金文史料，而是将金文史料和传世文献相互印证。

第四，对疑难古文字释读的贡献

如，关于《小臣宅簋》铭文中出现的“甲”字字形，他考证：

甲即甲衣，《广雅・释器》：“函、甲、介，铠也。”《周礼・考公记》“函人为甲”，以革为之。《左传》庄十一“蒙皋比而犯之。”据杜注则是虎皮。《楚辞・九歌》

“操吴戈兮披犀甲。”此器的甲字，则象干盾之形。旧或误释为干，或误释为十。卜辞

卜人名“古”，金文《大盂鼎》“戎”“古”，《庚赢卣》“姑”皆从甲，都与此器“甲”

字相同。西周金文其它的戎字则从“十”，小篆“戎”字则从“甲”。金文甲胄之“甲”

今以为当释为接壤之接11。

而对于已经被学术界考证出来的文字，如《大魇级Α分械摹鳌弊帧K也能从文字写法考虑铜器断代，提出他的见解。他主张：“惟从髯中捶看，应属西周中期。12”

总之，陈氏此书名为西周铜器断代，但是实际上却是以礼制、历法、历史和金文文字考证为中心的铜器断代，完全不同于其他任何同类著作。至今依然是无法超越的辉煌学术经典。

注释：

① 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第138～139页，1955年第九册。

② 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第140～141页，1955年第九册。

③ 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第141页，1955年第九册。

④ 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第97页，1955年第十册。

⑤ 陈梦家：《西周铜器断代》，第408页，中华书局，2004年。

⑥ 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第79页，1955年第十册。

⑦ 陈梦家：《西周铜器断代》，第399～400页，中华书局，2004年。

⑧ 陈梦家：《西周铜器断代》，《考古学报》，第78页，1955年第十册。

⑨ 陈梦家：《西周铜器断代》，第373页，中华书局，2004年。

⑩ 陈梦家：《考古学报》，第84页，1955年第十册。

第11篇

[关键词]物理学　中华元文化　阴阳　河图　洛书　八卦

[中图分类号]B2；04-1　[文献标识码]A　[文章编号]　1000―7326(201 0)02―0028―08

一、问题的提出

1981年10月，美国物理学家、美国科学院院士、美国物理学学会主席、美国哲学学会副主席惠勒教授，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，其系列演讲被集为《物理学和质朴性》一书。书中汜载了惠勒教授对现代物理学的两点看法与结论：“量子力学与相对论根本不可能协调”：“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上”。

《简明不列颠百科全书》中，有两处与惠勒相同的论断。“量子力学”条：关于量子力学的不确定性，有两种对立的见解，以玻尔为首的哥本哈根学派认为这是最后的、基本的，因此力求取得对这种不确定性的更详细的知识；而爱因斯坦所代表的反哥本哈根学派，则认为这是目前知识不完备的结果，将来会有新的发现，修改现在的理论而恢复严格的规定性。这种情况一旦出现，将是物理学一场新的革命。“爱因斯坦”条：爱因斯坦承认量子力学的光辉硕果，但不接受N・玻尔等人的互协原理(惠勒称之为“并协原理”――引者注)，并坚持他的广义相对论是未来科学发现的更合适的理论基础，他有一句名言“上帝是难以捉摸的，但他决无恶意。”对此，他和N・玻尔等人展开过长期的激烈争论，并与人多数理论物理学家分道扬镳。

惠勒与爱因斯坦的这些主张明确告诉人们这样两个问题：第一，相对论与量子力学两种学说、两种学派之间的确存在着无法统一的问题；第二，物理学领域中会有一场新的革命。可见，物理学并没有解答终极问题，物理学领域内的任务还远没有结束。

二、现代物理学的两大根本缺陷

现代物理学存在着两大根本缺陷：一是自身无法统一；二是不能完整地解释宇宙。阐释经典力学，牛顿运用的是绝对时空。何谓绝对时空?牛顿在《自然哲学之数学原理，定义，附注》中给出的解释是：绝对的、真实的和数学的时间，由其特性决定，自身均匀地流失，与一切外在事物无关：绝对空间的自身特性与一切外在事物无关，处处均匀，永不移动。可见牛顿所谓的绝对时空，乃是独立于物质之外的时空，但这种绝对时空实际上是根本不存在的。

爱因斯坦对牛顿的绝对时空观做出了如下改进：一是在狭义相对论中，允许坐标系作匀速直线运动；二是在广义相对论中，推广了加速度运动；三是把三维空间推广到了四维空间。《中国少年儿童百科全书》“爱因斯坦”条对此的介绍是：“他的关于时间、空间都要随运动状态变化的论文，冲破了牛顿时代以来形成的时间、空间绝对不变的旧观念，揭示了作为物质存在形式的空间与时间在本质上的统一性。”所谓“冲破”，首先是否定，其次是超越。“冲破”二字告诉人们，爱因斯坦相对论与牛顿经典力学之间存在着无法统一的矛盾。现代物理学的根本缺陷之二，就是不能完整地解释宇宙。现代物理学对现实世界的解释，尚有几大任务远没有完成：有无转化问题，即先天与后天两个世界的演化问题：宏观世界与微观世界的统一问题；物质世界与精神世界的统一问题；原动力与恒动力的统一问题；时间、空间与万物运动的统一问题；质量、能量、结构的统一问题；一物与宇宙的统一问题；人体与宇宙的统一问题；物生、物死的合理演化问题。

值得注意的是，现代物理学没能解释的这些重大问题，在中华元文化中都得到了合理的解释。本文的目的，就在于探讨中华元文化在现代物理学的重建中能否有所贡献。

三、中华元文化能指导现代之事吗

1　《周易》与《帛书周易》中的两个论断。《周易・系辞上》：“八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”八卦是一个浓缩的天体，卦理即天理、自然哲理。这一论断告诉后人，如果能在八卦的基础上加以引申，加以触类旁通，就会把“天下之能事”办好。 能事者，器、技、术之事也。在《周易・系辞下》的记载中，出于伏羲氏、神农氏、黄帝手下的一件件史无前例的生产工具与生活器具，均是在卦象与卦理的启示下发明的。自然哲理常青，昨天可以指导发明创造，今天与今后同样可以指导发明创造。

2　《周髀算经》中的一个论断。《周髀算经》：“问一类而以万事达者，谓之知道。”这里的“一类”与“万事”之间有两重关系：一是对应关系，二是源流关系。“一类”之理即道理，问清了道理，即可以把万般事情办好。

3　老子的一个论断。《道德经・第14章》：“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。”老子认为，古今之间、有无之间、本末之间、源流之间、道事之间有着不可分割的关系，认识了本源之道，完全可以解答当今之难题。

4　庄子与文子的两个论断。《庄子・天地》：“通于一而万事毕。”《文子・九守》：“能知一则无一之不知也。”两句话话语不同而道理一致。明白了道理就可以办好万事，明白了道理就可以无一不知。庄子与文子，在道与事、一与万之间的关系上，立场完全一致。

5　管子与荀子的两个论断。《管子・心术下》：“持一而不失，能君万物。”《荀子・非相》：“以一知万……以道论尽。”管子为法家，荀子为儒家，两家所关注的问题有所不同，但论证问题的基础却是一致的。皆以道为立论基础，去论证自己的学说。

6　《黄帝内经》中的一个论断。《黄帝内经・标本病传论》：“言一而知百病之害。”现代西方医学论病，一需要精密之仪器，二需要先进之实验室。在几千年前的中华大地上一没有精密之仪器，二没有先进之实验室，可是，贤能聪慧的中华先贤既可以论一病又可以论百病。奥秘何在?奥秘在于“言一”。一即是道，由道出发既可以认识与解释一病之害，又可以认识与解释百病之害。

“道无双，故曰一。”(《韩非子，扬权》)一即是道，道即是一。道理即自然之理，道理即宇宙法则。明白了道理，明白了一，就可以把千般事情办好，就可以把万般事情办好。以一论之亦或以道论之，论出了一件件史无前例的器具，论出了一部部史无前例的经典，论出了一项项史无前例的技术，论出了领先于世界的中华文明。实证是一条路，“以道论之”同样是一条路，而且是更高明的一条路。两条路均可以解答问题，但方法截然不同。

中华元文化领先解答了其他文化没有解答的问题，孕育出了领先于世界的中华文明。那么，中华元文化可以解答现代问题吗?再请看现代几位大家的论断。

1　严复以《易》理比较西方学术。严复在《天演论・译序》里写道：“近二百年，欧洲学术之盛，远 迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，(“极”应为“几”――引者注)不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言。……夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。”紧接这句话之后，严复连续以三个例子证明我们祖先的确“往往先之”。他将欧洲学术归结为“名、数、质、力”四大基石，而这四块基石中华元文化在阴阳乾坤这里已得到了解答。

2　白晋评价阴阳。白晋，法国传教士。是他把卦图寄给了德国大数学家莱布尼茨，并告诉莱布尼茨，他所研究的自然规律，物质(matter)和推动力(force)的存在，与中国哲学中的阴、阳，动、静(物质和运动)相同。白晋认为，中国古老哲学体现在《易》图之中，它以阴阳简明自然的方法表示了所有科学原理。

3　李约瑟评价阴阳与卦象。英国科学院院士李约瑟博士著《中国古代科学思想史》，其中第六章为“中国科学之基本观念”。在这一章里，李约瑟重点介绍的是三大理论：五行理论、阴阳理论、卦象符号。李约瑟认为，中国古代科学就产生在五行、阴阳、卦象这三大理论基础之上。中国古代科学不是产生在仪器之下，不是产生在实验室之中，而是产生在阴阳、五行与卦象这种哲理模式之中。这条道路是实证之外的道路，这种方法是实证之外的方法。

4　玻尔祟尚太极图。与爱因斯坦发生争论的，同样是诺贝尔奖获得者、著名量子物理学家玻尔，在1937年访问中国之后，淡了两点感受：一是“中国的治学传统使他产生了灵感”：二是“中国古今伟大思想家的真知灼见令人倾倒。”玻尔把太极图设计进了家族的族徽。太极位于中华元文化源头，并协原理位于西方科学前沿，在玻尔眼里，两者之间有着相似相通性。

5　惠勒评价阴阳。惠勒通过对玻尔观点的陈述，对阴阳做出了高度的评价。他说：“在西方，并协观念似乎是革命性的。然而，玻尔高兴地发现，在东方，并协观念乃是一种自然的思想方法。为了采用象征性的方法表述并协性，玻尔选择中文的‘阴阳’以及拉丁谚语‘相反相成’。”据《物理学和质朴性》的编者介绍，“惠勒在每次演讲中，都要提到1937年春玻尔对中国的访问，那次访问使玻尔发现他那时所倡导的并协性原理，竟然早在中国的古文明中就有它的先河，他认为‘阴阳’图是并协原理的一个最好标志。”惠勒完全同意玻尔对太极图的看法，因为它代表着“一种自然的思想方法”。

实际上，西方前沿物理学家很多人都明确赞扬过太极图与阴阳理论。例如。美国学者萨瑟兰(诺贝尔奖获得者)，就以阴阳说解释了他的发现――环磷腺苷与环磷酸鸟苷。

古今论断清晰地告诉人们，中华元文化能够解答当代难题。

四、中华元文化能带领物理学突破困境吗

明白了物理学与天文学的关系，这一问题即可迎刃而解。

开普勒三定律一牛顿力学一相对论一量子力学，这是现代物理学的演化顺序。这一顺序直接告诉人们，开普勒三定律是物理学的基础。这一顺序间接告诉人们，天文学是物理学的基础。此处，有必要对开普勒三定律加以回顾。行星运动第一定律：行星轨道是一个椭A，太阳在这个椭圆的一个焦点上。行星运动第二定律：行星与太阳的连线在相等的时间内扫过相等的面积。行星运动第三定律：所有行星的椭A轨道的长半轴的3次方与公转周期的平方的比值都相等。开普勒三定律无疑是正确的。但是，与中华元文化相比，开普勒三定律解答的只是局部问题，而根本性、全局性、系统性、规律性问题开普勒三定律远没有涉及。如果说，开普勒所认识的天文学，能够演化出现代物理学，那么，中华元文化中的天文学，应该会演化出更高明的物理学。

中华元文化中有天文学吗?请看《周易，贲，彖传》中的一个论断：“关乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”这一论断清晰地告诉后人，天文与人文之间，一是对应关系，二是源流关系。再请看下面一个顺序：群经以《周易》为首，《周易》以六十四卦为首，六十四卦源于八卦，八卦是“仰观天文，俯察地理”之后的成果。这一顺序清楚地指出，中华元文化的源头在天文在地理，首先是在天文。天文学是人类第一学，历法是人类第一法，这是东西方的共识。创立第一学，创建第一法，中华先贤远远走在了世界的前列。天文历法，在中华大地上产生于文字之前。文字之前，天文历法是用太极、图书、八卦、九宫表达的。天文历法是中华元文化的基础。中华元文化中的天文学解答的是全局性、根本性、规律性的问题，解答的是永恒法则，所以，中华元文化完全可以带领物理学突破困境。

五、中华元文化的基本内容

1　太极。在三个地方可以看到太极的基本内容：地下文物、经典文字、历法。

在曲家岭、大河村、马家窑出土的史前地下文物中，可以看到多种形式的、用旋涡纹表达的太极图。这些太极图基本特征是完全一致的，即一个中心，黑白(阴阳)两分，状若圆环，循环无端。地下文物中的太极图，所表达的是史前先贤对宇宙、对天文、对气候的一种基本看法。

经典中的太极。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”《周易・系辞上》所描述的太极，是一个生生之源。生生之源的生产方式是一分为二、二分为四、四分为八的分裂而变。分裂而变，变出了时间，变出了空间。这里的太极，所表达的是史后先贤对宇宙发生与演化的基本看法。

历法中的阴阳，图文中的太极。周日之阴阳为昼夜，周岁之阴阳为寒暑。周日之阴阳，以日往月来做判断。周岁之阴阳，以立杆测影下的日影长短变化来判断。周日之阴阳可以两分，阳一半为昼，阴一半为夜。周岁之阴阳同样可以两分，阳一半为暑，阴一半为寒。在彝族十月太阳历中，仍然保存有“一年分两截，上半年为阳，下半年为阴”的说法。藏族、拉祜族的历法中，仍然保留着一年分冷、热两季的分类。苗族古历，以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。冬至，太阳相交于南回归线。夏至，太阳相交于北回归线。太阳在南北回归线之间视运动的往返，决定了气候中的阴阳变化即寒暑变化。寒暑变化在测影之杆的表现是一长一短的规律性变化。寒暑变化在人文中的记载则是历法中的阴阳两分――冬至到夏至这半年为暑为阳，夏至到冬至这半年为寒为阴。寒暑变化，在万物中的体现就是“离离原上草，一岁一枯荣”的变化。历法中的阴阳，形成了图文的太极。太极是对天文变化最精致的归纳，是对气候变化最精致的归纳，是对万物变化最精致的归纳。

2　图书。“河出图，洛出书，圣人则之。”流行本《周易》与马王堆出土的《帛书周易》中都有这一论断，但是，图书从何而来，表达的是什么，两部《周易》均没有解答。以至于汉代至宋，宋至，图书问题一直是困扰人们的问题。

所庆幸的是，彝族文化同样有图书，而且还有图书内容的详细介绍。彝族先贤留下了《土鲁窦吉》(贵州民族出版社，1998年)一书。此书告诉世人，彝族文化中的洛书表达的是十月太阳历，河图表达 的是十二月太阳历。

十月太阳历。一年分五季。五季可以用金木水火土来表达。这里的五行，是表达五个季节的。

十月太阳历。一季两个月。奇数月为阳，偶数月为阴。这里的阴阳，是表达奇偶月序的。

十月太阳历，一年10个月。10个月可以用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。十天干在这里是表达10个月之顺序的。

十月太阳历，每月36天，36天分三旬，每旬12天，12天可以用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。十二地支，这里是表达1旬之日序的。

十月太阳历，]8天为一个节气，一月36天两个节气，一年20个节气。

十月太阳历，一年平均365.25天。4年之中3个平年，平年365天。4年之中一个闰年，闰年366天。4年平均，每年365，25天。

十月太阳历，冬至、夏至过大小两个年。平年的大年节日3天，小年节日2天，闰年大小年的节日均为3天。

十二月历的基本结构与十月太阳历的基本结构完全一样，同样是分季、分月、分日、分节气。一年的时间长度同样是365.25天。所不同的是，变五季为四季，变一季72天为90天，变10月为12月，变20个节气变为24节气。

洛书还以奇偶之数解答空间方位问题――奇数分布在东西南北四方与中央，偶数分布在东北、东南、西南、西北四隅。

3　八卦，在三个地方可以看到八卦的基本内容：地下文物、汉族经典、彝族经典。

四川巫山大溪、山东泰安大汶口、浙江余杭良渚、甘肃，临洮马家窑等地出土的新石器时代的陶器上，均有“八角”图案。 “八角”图案形态各异，但基本特征是中心为正方形的“四面”，外延是指向八方的八角。良渚文化里的“八角”中心的正方形正中，还出现了一个圆。如果没有普遍意义，“八角”图案不会在如此广大的空间中出现。考古与天文学界有几点共识：八角表达的是四时八节――四时即春夏秋冬，八节即立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至；八角表达的是四面八方――四面即东西南北，八方即东西南北四维与东北、东南、西南、西北四隅；八角是八卦的雏形。

汉族文化中的八卦。《周易・说卦》中出现了先天后天两个八卦。《尸子》解释先天八卦，体现在历法上。《尸子》指出，卦中有历，四时八节最初是用八卦表达的――“伏羲始画八卦。别八节而化天下。” 《周易・说卦》解释后天八卦，同样体现在历法上。马王堆出土的《帛书周易》也是把八卦解释在历法上。《帛书周易，要》：“又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。”四时还不足以穷尽万物的变化，因此产生了八卦。八卦表八节，八节表万物变化。

彝族文化中的八卦。地下文物与彝族经典文字中，都出现了彝族八卦。彝族八卦又名八角，八角表达的是宇宙八方与时令八节。

综上所述，四时八节与四面八方是八卦所表达的第一内容。而四时八节与四面八方的确定，是以天文――太阳、北斗星与二十八宿――为坐标的。

4　九宫。关于九宫的完整而明确的汜载是在《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇中出现的。儿宫实际上是一个被“方框框”围起来的“井”字型。中宫是太一即北斗星的位置，四周八宫是四时八节中的八节――冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬。八节起于冬至，终于冬至，终而复始。

以太一(北斗星)的指向论八节，这是阴历的特征。以冬至为起点，以冬至为终点，这是太阳历的特征，中宫之外的八宫，两宫45天，六宫46天，一共366天，这是太阳历一岁的时间长度。以此而论，九宫应该是阳历与阴历的融合。

5　占盘。占盘，又称式盘。占，天文观测也；式，自然法则也。《文心雕龙・书记》：“占者，觇也。星辰飞伏，伺候乃见。登观书云，故曰占也。”又：“式者，则也。阴阳盈虚，五行消息，变虽不常，而稽之有则也。”按照《文心雕龙》的解释，占盘(式盘)的内容表现应该是天文模型与宇宙自然法则。

1977年，安徽阜阳县在西汉汝阴侯墓中出土了一个“太乙九宫占盘”。盘的正面画有八卦，八卦的位置中含有五行――水、火、木、金、土。小圆盘过圆心画出四条等分线，四条等分线的两段有相对应的内容：一对应九，二对应八，三对应七，四对应六。上九下一，左三右七，二八相对，四六呼应，这与流传的洛书的布局是完全一致的。

盘还分天盘与地盘。天盘以圆为标志，北斗星居圆中心，圆周边环列着天干地支、十二月、二十八宿。盘中的九个数字完全合于洛书之数，其摆布方式也完全合于下列歌词：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。天盘解答的核心问题是空间中的四面八方。地盘以方为标志，从内到外依次分三层排列，具体顺序为：天干、地支、二十八宿。正方形中间用“井”字可以区分出九个方块，九宫就此成立。四时八节、五行、五位、五音、八卦、九宫均可以巧妙地融合在“井”字形周围与中间。地盘解答的核心问题是时间中的四时八节。

内容相似，材质不同(木、玉、铜质)的占盘，在甘肃、山西，乃至朝鲜的汉墓中均有发现。

在《礼记・月令》、《管子・玄宫》、《吕氏春秋・十二纪》、《大戴礼记・夏小正》的文字里，记载着与占盘相似的内容。

占盘，是中华元文化浓缩之精品，这里的特点有：天文与人文的统一；天文与地理的统一；天文与天气的统一；太阳在南北回归线之间的视运动与北斗星的圆周运动的统一；太极、图书、八卦的统一；时间与空间即四时八节与四面八方的统一；宇宙的数字化即物理与数理的统一；庞大而繁杂的现实世界的微型化。

从太极开始，经图书八卦、九宫，到占盘的形成，中华先贤完成了对天文以及宇宙法则的基本把握――阴阳的分裂而变形成宇宙，宇宙可以一分为二细化为天地，可以一分为四细化为四时四方，可以一分为八细化为八面八节，可以一分为十二细化为十二辰十二方位……天文在周而复始地变化，宇宙在周而复始地变化，万物在周而复始地变化。所有这些内容，容纳在小小占盘(式盘)之中。图书的基本框架构成了占盘的基本框架，太极、八卦的基本内容构成了占盘的基本内容。占盘，完全地表达了中华先贤对天文与宇宙法则的基本看法。

六、图书智慧与图书所解答的问题

以简洁的方法，认识与解答了宇宙间的根本性、全局性、系统性、规律性问题，这就是图书智慧。

创造图书的中华先贤，以立杆测影这一简洁的方法认识了下列问题。

其一，认识了天道运行即太阳视运动的基本规律。一是往返周期性。测影之杆下的日影长度变化，有着极其严格的周期性，由长变短，由短变长，循环往复，周而复始。曰影变化的周期性，体现了太阳视运动的周期性与规律性。二是时间周期性。太阳视运动的周期性，在时间上有着严格规定性。周期性数据，《周髀算经》给出的是365.25天(元代郭守敬精确为365.2425天)。三是时空对应性。太阳周天1度，历中1天；太阳周天365，25度，历中365.25天。度属空间，天属时间。时间与空间，统一在太阳视运动这里。

其二，认识了太阳视运动(北斗星圆周运动)与天气寒暑变化之间的对应关系。太阳视运动一个周 期分两截――从南回归线到北回归线，再从北回归线回到南回归线。南而北为来，北而南为往。来则暑，往则寒。太阳视运动的往来与寒暑往来，具有间不容发的对应性。太阳视运动的一往一来以及相对应的一寒一暑的变化，可以对应于《周易，系辞上》所言的“一阴一阳之谓道”。寒暑细分，可以细分为春夏秋冬四季；四季细分，可以细分为八节；八节可以细分为24节气，24节气可以细分为72候。节令是气候变化的标志。《黄帝内经・灵枢・九宫八风》：“太一移日，天必应之以风雨。”天文与天气，在此得到了统一。

其三，认识了天体运动与万物生长收藏之间的对应关系。太阳视运动决定着寒暑变化。寒暑即阴阳。寒暑阴阳变化决定着万物成长、成熟与收藏。实际上，一花一草、一鱼一虾的变化，均与天体运动息息相关。天体与人体、宇宙与生命，在此得到了统一。

其四，认识了物极必反的圆周运动。太阳视运动的轨迹是一个365.25的椭圆。沿着这个椭圆，太阳视运动周而复始、无限循环。如《周易・蛊・彖传》所言：“终则有始，天行也。”如《周易・系辞上》所言：“一阉一辟谓之变，往来不穷谓之通。”宇宙间物体的运动都是圆周运动。直线运动是局部的。

其五，认识了原动力与恒动力。天体运动，不推而动，不引而来。奥秘何在?奥秘在于原动力与恒动力与生俱来。《周易・系辞上》：“刚柔相推而生变化。”《周易・系辞下》：“刚柔相推，变在其中矣。”刚柔者，阴阳也，有形无形也。相推者，相互推动也。刚柔之间，阴阳之间，有形无形之间，你推我，我亦推你。力，与生俱来，始终存在。

其六，认识了“几”点。 《周易・系辞上》 “夫易，圣人之所以极深而研几也。……唯几也，故能成天下之务。” 《周易，系辞下》：“几者，动之微。” “几”点，应该是日月星的对应点。 《春秋左传，昭公七年》：“日月之会是谓辰。” “几”点，是曰月星在空间直线上的对应点，是日月星在时间中会面的瞬间点。 “几”之处，天文发生变化，随之而宋的是气候发生变化与万物发生奇妙的变化。

图书智慧解答了一系列具有基础性与永恒性的问题。

其一，确定了天文三线与时令四点。立杆测影，影长之极点即冬至点，此点的垂线即南回归线；影短之极点即夏至点，此点的垂线即北回归线。影子一分为二的中间点即春分、秋分点，两点之间的连线即赤道线。冬至点是太阳视运动的起始点与终止点。夏至点是太阳视运动的转折点。春分、秋分点是太阳视运动一来一往的经过点与中间点。太阳视运动在三线四点之间完成了一个周期。二线上的四点，《周髀算经》与《黄帝内经》告诉后人，这里往往是天气变化的转折点。发生在圣诞节前的厄尔尼诺现象，在西方一直是个谜。但是，站在图书的立场去看，答案即刻而出――这里是太阳相交于南回归线的冬至点，厄尔尼诺现象是冬至点的点效应，是同样相交于南回归线的线效应。经验告诉人们，夏至点与秋分点的两线之间与夏至、秋分点前后，是台风发生的时间点。天文与天灾，在此得到了统一。

其二，制订了太阳历、太阴历与阴阳合历。制定太阳历的依据，是太阳在南北回归线之间的视运动，其时间长度为365.25天。制定太阴历的依据，以月亮圆缺十二次为依据，其时间长度为354天。将太阳、太阴二历合一，即阴阳合历。阳历论岁，阴历论年。365.25-354=11.25(天)。年与岁之间相差11.25天。图书的创造者们，以“闰”的方法――三年一闰，五年再闰，十九年七闰，来调配两者之间的时间差。 《尚书・尧典》：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”《周易・系辞上》：“五岁再闰。”阴阳合历的时间长度，以太阳在南北回归线之间视运动周期为基准；以闰月的形式融进了月亮因素；以北斗星斗柄指向寅位确定元月，这又融进了北斗星的因素。阴阳合历的优秀之处就是将曰月星(太阳、月亮、北斗星)三者的作用融在了一起。历，在早期的中华大地上是根本大法。立政、养生、礼仪与生产生活，必须合于时合于历。

其三，奇偶之数。 《周易》与《土鲁窦吉》指出，天地之数一共有十个，即一二三四五六七八九十。奇数一三五七九为天数，偶数二四六八十为地数。彝族典籍指出，正是这十个数组成了河图洛书。《周易，系辞上》：“阳卦奇，阴卦偶。”彝汉两族文化共同指出，奇偶之数，始于阴阳。

其四，直角三角形。直角三角形，在西方是古希腊大哲学家毕达哥拉斯的贡献，毕氏的直角三角形是在平面上画出来的。而在中华大地上，直角三角形是立杆测影时在空间发现的。观天文立竿测影，竿长为股。影长为勾，竿、影两端端点相连为弦――直角三角形由此产生。纸上的直角三角形画一个是一个，动态的日影每时每刻都会自动产生出新的直角三角形。毕氏的直角三角形与圆无关，测影竿下的直角三角形产生的同时，圆自然伴随而生――影杆下的日影轨迹本身就是一个椭圆的半圆，

其五，确定了时空物三位一体的时空观。时空物三位一体的时空观，中华先贤是在太阳在南北回归线之间循环往复的视运动中发现的，是在北斗星斗柄的圆周循环运动中发现的。是在日往月来的交替中发现的。日月星在空间循序运行，历中的时、曰、月、岁相应递增，地上万物生长收藏的状态在相应变化，时空物三位一体的时空观确立在天文历法中。 《周髀算经》：“故月与日合，为一月。曰复曰，为一日。日复星，为一岁。”没有天上的日月星的运行，就没有历中的月、日、岁的确定。绝对时间，在中华元文化里根本不存在。

其六，绘出了数字化的宇宙简图。 “一切都是数。”这是毕达哥拉斯的著名格言。毕氏认为，一切存在的事物最后都可归结为数的关系。说到了，认识到了，并没有做到，毕达哥拉斯终生也没有绘出数字化的宇宙简图。中华先贤在河图洛书这里，绘出了数字化的宇宙简图。 “戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”。这是数字组成的洛书之歌。 “一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中，十数五方”，这是数字组成的河图之歌。河图洛书里的奇偶之数，可以表达时间，可以表达空间；可以表达天体，可以表达人体；可以表达天气变化，可以表达万物变化；可以表达一分为二、合二而一。可以表达一分为三、合三为一。这里的数字，可以表达一切。

七、统领一切的阴阳学说

图书的诞生，中华先贤完成了从天文到人文的转化。人文是以两分而一体的阴阳学说为基础的。利用阴阳学说，中华元文化解释了一切问题。

1　有生于无，阴阳学说首先解释了从无到有即先天向后天世界的转化问题。

2　形神两分而一体，阴阳学说解释了“大到无外，小到无内”即大小两个世界的统一问题。

3　天体亦阴阳，人体亦阴阳，阴阳学说解释了天体与人体的统一问题。

4　日月相推，寒暑相推，刚柔相推，阴阳学说解释了原动力与恒动力、相互吸引力与相互排斥力的统一问题。

5　阳论时间，阴论空间，阴阳论男女论万物，阴阳学说解释了时间、空间与万物运动的统一问题。

6　阴论质量，阳论能量，阴阳的永不重合、永不分离可以论两分结构，阴阳解释了质量、能量、结构的统一问题。

7　阴阳可以论小花小草，可以论宇宙，阴阳学说解释了一物与宇宙的统一问题。阴阳可以论男女，可以论气血，阴阳学说解释了人体与天体的统一问题。

8　阴阳可以论天文变化，可以论天气变化。阴阳学说解释了天文、天气、天灾的统一问题。

9　太阳视运动的一来一往，“离离原上草”会有“一岁一枯荣”的变化，阴阳学说解释了天体运动与物生物死的演化问题。

10　圆周轨迹中，局部是直线，整体是曲线，阴阳学说解释了局部直线与整体曲线的统一问题。

阴阳学说无处不在：《周易》以阴阳论时空――阳六时阴六虚；《周礼》以阴阳论音律――阴六吕阳六律；《周髀算经》以阴阳论日月，以阴阳论阴历论阳历；《黄帝内经》以阴阳论医理论病理，以阴阳论气血论经络；《道德经》以阴阳论物理――“万物负阴而抱阳”；《礼记》以阴阳论人礼；《管子》以阴阳论政理；《周易》与《黄帝内经》以阴阳论奇偶；《孙子》以阴阳论兵法；《周易参同契》以阴阳论分解与化合；阴阳可以论诗词中的平仄；阴阳可以论围棋中的黑白……

第12篇

    一. 天文学研究的历程

    朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”和林蘷孙“丁巳(1197年,朱熹67岁)以后所闻”,朱熹曾回忆说:“某自五、六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物?”[ ]可见,朱熹从小就关心天文,直到晚年仍对此难以忘怀,并孜孜以求。

    然而,朱熹在其早期的学术生涯中,并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外,“无所不学,禅、道文章,楚辞、诗、兵法,事事要学”[ ]。绍兴三十年(1160年,朱熹30岁),朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师,开始潜心于儒学,并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。

    据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所着《朱子书信编年考证》[ ],朱熹最早论及天文学当在乾道七年(1171年,朱熹41岁)的《答林择之》,其中写道:“竹尺一枚,烦以夏至日依古法立表以测其日中之景,细度其长短。”[ ]

    测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿,通过测量日影的长短来确定节气;其中日影最短时为夏至,最长时为冬至,又都称为“日至”。与此同时,这种方法还用于确定“地中”。《周礼?地官》载:“以土圭之法测土深,正日景以求地中。……日至之景,尺有五寸,谓之地中。”意思是,在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方,此地便是“地中”。而且,从“地中”向北,每一千里则影长增一寸;向南,每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺,勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑;唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量,进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影,显然是要比较不同地区日影的长短,其科学精神可见一斑。

    在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道:“历法恐亦只可略说大概规模,盖欲其详,即须仰观俯察乃可验。今无其器,殆亦难尽究也。”[ ]

    蔡季通,即蔡元定(1135~1198年);建阳(今属福建)人,学者称西山先生;精于天文、地理、吕律、象数,着作有《律吕新书》、《大衍详说》等;为朱熹“四大弟子( 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳)”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁,并在天文学等科学上有所造诣,很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知,当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法,并且认为,研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。

    淳熙元年(1174年,朱熹44岁),朱熹在《答吕子约》中写道:“日月之说,沈存中笔谈中说得好,日食时亦非光散,但为物掩耳。若论其实,须以终古不易者为体,但其光气常新耳。”[ ]显然,朱熹在此前已研读过北宋着名科学家沈括的《梦溪笔谈》,并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为,在整个宋代,朱熹是最最重视沈括着作的科学价值的唯一的学者,是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]

    淳熙十三年(1186年,朱熹56岁),朱熹在《答蔡季通》中写道:“《星经》紫垣固所当先,太微、天市乃在二十八宿之中,若列于前,不知如何指其所在?恐当云在紫垣之旁某星至某星之外,起某宿几度,尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度,距紫垣几度,赤道几度,距垣四面各几度,与垣外某星相直,及记其昏见,及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星,亦须注与垣外某星相直,乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否?甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错,其说虽浅而词甚俚,然亦初学之阶梯也。”[ ]可见,当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典着作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学着作《步天歌》,并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论,其中涉及三垣二十八宿星象体系。

    同年,朱熹在《答蔡伯静》中写道:“天经之说,今日所论乃中其病,然亦未尽。彼论之失,正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定,其间随人所望固有少不同处,而其南北高下自有定位,政使人能入于弹圆之下以望之,南极虽高,而北极之在北方,只有更高于南极,决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创,然终不似天体,孰若一大圆象,钻穴为星,而虚其当隐之规,以为瓮口,乃设短轴于北极之外,以缀而运之,又设短轴于南极之北,以承瓮口,遂自瓮口设四柱,小梯以入其中,而于梯末架空北入,以为地平,使可仰窥而不失浑体耶?”[ ]在这里,朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。

    淳熙十四年(1187年,朱熹57岁),朱熹在《答廖子晦》中写道:“日之南北虽不同,然皆随黄道而行耳。月道虽不同,然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时,日月同在一度;其望日,则日月极远而相对;其上下弦,则日月近一而远三。如日在午,则月或在卯,或在酉之类是也。故合朔之时,日月之东西虽同在一度,而月道之南北或差远,于日则不蚀。或南北虽亦相近,而日在内,月在外,则不蚀。此正如一人秉烛,一人执扇,相交而过。一人自内观之,其两人相去差远,则虽扇在内,烛在外,而扇不能掩烛。或秉烛者在内,而执扇在外,则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之,大略可见。”[ ]在这里,朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。

    淳熙十六年(1189年,朱熹59岁),朱熹在《答蔡季通》中写道:“极星出地之度,赵君云福州只廿四度,不知何故自福州至此已差四度,而自此至岳台,却只差八度也。子半之说尤可疑,岂非天旋地转,闽浙却是天地之中也耶?”[ ]在这里,朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系,以证明大地的运动。

    朱熹在一生中最后的十年里,在天文学研究上下了较多的功夫,并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上?太极天地上”和卷二“理气下?天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论,其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如:《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌(1190年,朱熹60岁)、己未(1199年,朱熹69岁)所闻”:“天日月星皆是左旋,只有迟速。天行较急,一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一,而又进过一度。日行稍迟,一日一夜绕地恰一周,而於天为退一度。至一年,方与天相值在恰好处,是谓一年一周天。月行又迟,一日一夜绕地不能匝,而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强,恰与天相值在恰好处,是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆,不曾缺,如圆球,只有一面受日光。望日日在酉,月在卯,正相对,受光为盛。天积气,上面劲,只中间空,为日月来往。地在天中,不甚大,四边空。……”[ ]

    《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如:《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”:安卿问北辰。曰:“北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问:“极星动不动?”曰:“极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。……今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰……。”又曰:“天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。”义刚言:“楼上浑仪可见。”曰:“是。”……又曰:“南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。”[ ]

    《朱文公文集》卷七十二朱熹所着《北辰辨》(大约写成于1196年,朱熹66岁)以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》(大约写成于1198年,朱熹68岁)都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文;在所注的《尧典》中,朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念;在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构,并详细记录了当时的浑天仪结构。

    这一时期朱熹所编《楚辞集注》(成书于1195年,朱熹65岁)之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。

    二. 天文学的成就

    就朱熹研究天文学的方法而言,其最根本的研究方法是[ ]:

    其一,细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象;并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。

    其二,用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。

    其三,运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法,用已知的东西、直观的东西,对天文现象进行类推解释。

    其四,阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论着,对前人的天文学观点均予以评述,并提出自己的看法。

    从现代科学的角度看,朱熹的天文学研究方法,固然有其不足之处,这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中,朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是,朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。

    朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面:

    第一,提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说:“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。

    在朱熹看来,宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动;由于内部相互磨擦发生分化;其中“清刚者为天,重浊者为地”[ ],重浊之气聚合为“渣滓”,为地,清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说:“天地始初混沌未分时,想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软,后来方凝得硬。……水之极浊便成地,火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为,大地是在水的作用下通过沉积而形成的,日月星辰是由火而形成的。

    将宇宙的初始看作是运动的气,这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年,德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说;1796年,法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为,太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而,在他们500多年之前,朱熹就提出了类似之说;尽管尚缺乏科学依据和定量的推算,但其通过思辩而获得的结果则是超前的。

    对此,英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述:“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为,在太初,宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动,而由于这种运动,重浊物质与清刚物质就分离开来,重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地,清刚者则居于上而成为天。……”[ ]

    第二,提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说,但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为:“天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行”[ ]但是,当天半绕地下时,日月星辰如何从水中通过?这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法,他说:“天以气而依地之形,地以形而附天之气。天包乎地,地特天中之一物尔。天以气而运乎外,故地搉在中间,隤然不动。”[ ]这就是说,地以“气”悬空在宇宙之中。

    至于地如何以“气”悬空在宇宙中央,朱熹说:“天运不息,昼夜辗转,故地搉在中间。使天有一息之停,则地须陷下。惟天运转之急,故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说:“地则气之渣滓,聚成形质者;但以其束于劲风旋转之中,故得以兀然浮空,甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为,宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点,把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]

    关于地之外的天,朱熹说:“天之形,……亦无形质。……天体,而实非有体也。”[ ]“天无体,只二十八宿便是天体。”[ ]又说:“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”;“天积气,上面劲,只中间空,为日月来往。地在天中,不甚大,四边空,”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质,……日月众星,自然浮生虚空之中,其行无止,皆须气也”[ ]的思想。

    第三,提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为,屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”,指天有九重。事实上,在朱熹之前,关于“九天”的说法可见《吕氏春秋?有始览》:中央曰钧天,东方曰苍天,东北曰变天,北方曰玄天,西北曰幽天,西方曰颢天,西南曰朱天,南方曰炎天,东南曰阳天;后来的《淮南子?天文训》等也有类似的说法;直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》,其中《天文章句》对“九天”的解释是:东方皞天,东南方阳天,南方赤天,西南方朱天,西方成天,西北方幽天,北方玄天,东北方变天,中央钧天。显然,这些解释都不包括天有九重的思想。

    朱熹则明确地提出天有九重的观点,并且还说“自地之外,气之旋转,益远益大,益清益刚,究阳之数,而至于九,则极清极刚,而无复有涯矣”[ ];同时,朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说:“盖天行甚健,一日一夜周三百六十五度四分度之一,又进过一度。日行速,健次于天,一日一夜周三百六十五度四分度之一,正恰好。比天进一度,则日为退一度。二日天进二度,则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一,则天所进过之度,又恰周得本数;而日所退之度,亦恰退尽本数,遂与天会而成一年。月行迟,一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽,比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左,退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋,日月亦左旋”时说:“此亦易见。如以一大轮在外,一小轮载日月在内,大轮转急,小轮转慢。虽都是左转,只有急有慢,便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]

    对此,英国着名科学史家李约瑟说:“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’,也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是,他已经认识到,‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为,不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。

    在天文学研究中,朱熹除了提出以上新见外,还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如:沈括曾说:“月本无光,犹银丸,日耀之乃光耳。光之初生,日在其傍,故光侧,而所见才如钩;日渐远,则斜照,而光稍满。如一弹丸,以粉涂其半,侧视之,则粉处如钩;对视之,则正圆。”[ ]朱熹赞同此说,并接着说:“以此观之则知月光常满,但自人所立处视之,有偏有正,故见其光有盈有亏。”[ ]他还说:“月体常圆无阙,但常受日光为明。初三、四是日在下照,月在西边明,人在这边望,只见在弦光。十五、六则日在地下,其光由地四边而射出,月被其光而明。……月,古今人皆言有阙,惟沈存中云无阙。”[ ]

    三. 对后世的影响

    中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分,尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后,也经历了不断的发展,主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。

    朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究,以浑天说为主干,吸取了盖天说和宣夜说的某些观点,提出了较以往更加完善的宇宙结构理论,把古代的浑天说推到一个新的阶段,这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。

    但是,由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构,对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够,在这些方面的研究稍显不足。因此,他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面,尤其是定量方面,尚有一些不足之处,有些见解和解释是欠妥当的。

    然而,他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究,代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且,朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。

    朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223~1296年,字伯厚,号深宁居士)撰《六经天文编》六卷,记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述,《四库全书?六经天文编》“提要”说:“是编裒六经之言天文者,以易、书、诗所载为上卷,周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该着作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。

    元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈(1167~1230年,字仲默,号九峰)曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作,其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容,涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿(生卒不详)着《管窥外篇》;《四库全书?管窥外篇》“提要”说:该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详,多能有所阐发。”在论及天文学时,该书对朱熹的言论多有引述,并认为“天以极健至劲之气运乎外,而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。

    明初的胡广等纂修《性理大全》,其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺(生卒不详,字子六,号岱峰)融中西天文学于一体,撰天文学着作《天经或问》,后被收入《四库全书》,并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说:“天虚昼夜运旋于外,地实确然不动于中……天裹着地,运旋之气升降不息,四面紧塞不容展侧,地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论;在解释地震的原因时,该书又明确运用了朱熹的这一观点,说:“地本气之渣滓聚成形质者,束于元气旋转之中,故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时,该书说道:“日月之行,宋儒言之甚详”,并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。

    清代着名学者李光地(1642~1718年,字晋卿,号榕村)曾奉命主编《朱子大全》,其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”,“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”,收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所着的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动,不是在下”,“天包乎地”以及“天有九重”等,用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说:“朱子言天,天不宜以恒星为体,当立有定之度数记之。天乃动物,仍当于天外立一太虚不动之天以测之,此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层,运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷,也引述了朱熹有关宇宙结构的言论,并且认为,朱熹所说的“天包乎地,地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”,而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。

    李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎(1633~1721年,字定九,号勿庵)[ ]交往甚密,并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所着《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为,朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点,并且说:“朱子以轮载日月之喻,兼可施诸黄、赤,与西说之言层次者实相通贯。”[ ]

    除此之外,清代还有黄鼎(生卒不详)的《天文大成管窥辑要》八十卷,其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。

    朱熹是古代的大哲学家,代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因,他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是,这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献,他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。

    注释:

    [ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷《天学》,北京:科学出版社1975年版,第2页。

    [ ] 〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局1986年版,卷第九十四。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一百四。

    [ ] 陈来:《朱子书信编年考证》,上海人民出版社1989年版。

    [ ] 《答林择之》,《晦庵先生朱文公文集》(四部丛刊初编),以下简称《文集》,卷四十三。

    [ ] 《答蔡季通》,《文集》续集卷二。

    [ ] 《答吕子约》,《文集》卷四十七。

    [ ] 胡道静:《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》,《朱熹与中国文化》,学林出版社1989年版。

    [ ] 《答蔡季通》,《文集》卷四十四。

    [ ] 《答蔡伯静》,《文集》续集卷三。

    [ ] 《答廖子晦》,《文集》卷四十五。

    [ ] 《答蔡季通》,《文集》续集卷二。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二十三。

    [ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》,《厦门大学学报》,1997年第1期。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一。

    [ ] 梅森:《自然科学史》,上海译文出版社1980年版,第75页。

    [ ] 《晋书?天文志上》。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一。

    [ ] 《朱子语类》,卷第一。

    [ ] 朱熹:《楚辞集注》,上海古籍出版社1979年版,第51页。

    [ ] 杜石然等:《中国科学技术史稿》(下),科学出版社1982年版,第106页。

    [ ] 朱熹:《楚辞集注》,第51页。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 《晋书?天文志上》。

    [ ] 朱熹:《楚辞集注》,第51页。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第4卷,科学出版社1975年版,第547页。

    [ ] 沈括:《梦溪笔谈》卷七《象数一》。

    [ ] 朱熹:《楚辞集注》,第53页。

    [ ] 《朱子语类》,卷第二。

    [ ] 乐爱国:《李光地的中西科技观述评》,载《李光地研究》,厦门大学出版社1993年版。

    [ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》

第13篇

关键词：儒家文化古代科技古代科学家

关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。

一．儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史•人物卷》，[]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史•人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：

其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

二．儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。

（1）儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

（2）儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治•萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[]。

古代天文学家必定要以《尚书•尧典》为依据，同时结合《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》。东汉的班固所撰《汉书•地理志》辑录了《尚书•禹贡》的全文和《周礼•夏官司马•职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书•禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书•禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记•月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记•月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书•尧典》、《尚书•禹贡》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]

三．儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。

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第14篇

《春秋左氏传》简称《左传》,是我国最早以编年体写成的一部讲述春秋时代的历史的史书。该书史料基本可靠,记事详明,文字生动,历来为文史研究者所重视。上世纪80年代以来,前辈学者对这部重要史籍做了大量工作,对其进行广泛、全面、深入、细致的研究工作,写作了大量有深度的论著。这些论著大致可分为专著与专题论文两方面,下面首先论述关于《左传》研究的专著。

三十年来《左传》学方面专著,首推杨伯峻先生的《春秋左传注》。杨氏从小习读《左传》,成年后从事古籍特别是先秦古籍的研究工作,五十年代便开始注意搜集有关资料,逐渐积累,至前,此书的长编已基本完成。期间,工作被迫中断。后,《左传注》的整理工作又重新进行。1979年夏,该书脱稿,总计近二百万字,历时二十余年。在二十余年的研究整理过程中,参阅了大量的书籍,利用和征引近四百种论著,包括经、史、子、集、笔记中的有关材料,更为可贵的是,杨先生已跳出清人的作注的模式,尝试在注解中运用新出土的考古材料和甲骨金文的成果,成为此书的一大亮点。

此书通释经、传全文,着重在史实、制度、名物的考订和难字难句的纠释。有关史实方面,还利用其他先秦古籍和《史记》比较异同而加按断;礼制方面多数先秦礼,职官典章方面,杨氏尽可能地运用战国时的典籍和东周时代的铜器铭文,根据时代和国别的差异加以考辩说明;无文历法方面,运用现代天文学知识;地理方面注意到说明今在何地。正如陈恩林先生所说:“《春秋左传注》是一部总结古今左氏注疏学的力作。注文广征经史子集各部著作数百种,兼采今人及近代考古学、文字学研究成果,仅就资料丰富而言,就已超越了自汉讫清的一切左氏注疏学著作。加上杨先生心思缜密,考证精核,所以是书一问世,即在学术界产生了很大影响,现已成为研究中国古代文史哲学者案头必备之书。”当然作为一部学术著作,其缺点是不可避的。杨注的许多地方注解仍需要探讨商榷的,杨书一出,学者就已开始对其错误之处进行批评指正,于此本文下面将详论。

杨伯峻先生在1981年推出此书后,并未放弃此项研究,又先后推出《左传词典》和《春秋左传注》的修订版,特别是《左传词典》一书,对于研究先秦的古汉语提供一份有系统的资料、人名、地名部分并可兼起索引的功能,大益于学林。而杨先生这些著作主要读者群为研究人员和大中专学生,所以为了推广《左传》学,其弟子沈玉成先生著有《春秋左传学史稿》和《左传译文》,沈玉成先生这些著作大可与杨伯峻先生的著作互为补充,相辅相成。

另外,其他学者也分别推出自己的研究成果,如徐仁甫《左传疏证》、姚曼波《春秋考论》,该书指出一些新颖观点:一是明确提出并证实孔子作《春秋》,不是前人所说的春秋经,而是一部独立的著作,是今之《左传》的蓝本。二是通过多方面的考证,初步探索了孔子《春秋》的原貌,是记载着“弑君三十六亡国五十二”史实的类似纪事本末体的一部史学著作。三是明确指左氏割裂孔子《春秋》,加入逐条解经语而形成编年体的史实。四是以史料为据探索了孔子笔削《春秋》之迹,揭示了孟子所说的“义则丘窃取之矣”的真实内涵。五是认为《左传》全书史实记载翔实之国,除小部分得自国语外,恰恰正是孔子游历之国,说明其史料主要得自孔子的多年游历各国搜集的“史记旧闻”。当然对姚氏所提诸观点,我们是不敢全部苟同的,但姚书作为一本系统论述春秋《左传》的一家之说,我们是应当肯定的。方朝晖先生《春秋左传人物谱》对左传书中一百余位重要人物的记述作了详细的整理,使其各自的言行活动一目了然,并且认为《左传》一书在微言大义方面并不单纯是春秋经的一个传,而是有自己独立的义法体系。

以上是为《左传》学这三十年来的所出专著的一些粗浅了解,挂一漏万之处,在所难免。下面让我们就这些《左传》研究专题论文进行一次系统的考察。这些论文大致可分为二个层面,一为对《左传》本身所进行的文献学研究;一为以《左传》为基本史料对《左传》中所见历史现象进行的研究。

第一,对《左传》本身所进行的文献学研究,主要可分为七个小专题,分别是:对《左传》学史的研究;对《左传》成书年代以及所起止年代的研究;对《左传》写作手法、结构及体例的研究;对《左传》注解释文的研究,其中包括对左传中具体人物、事物名词的考释;对《左传》与其它先秦典籍关系的研究;对《左传》的史学观、史学思想的研究;对《左传》在历史文献学上的特点,意义和地位的研究等七个主要方面。

第二,主要是以《左传》为基本材料,从中挖掘春秋时期社会生活、思想文化、典章制度、诸侯国之间关系以及民族关系等诸多方面的内容。

1.社会生活方面。白显鹏《论左传家族人物群像》,王宁宁《论左传中的民谣民谚》,张卫中《左传占梦、占星预言与春秋社会》,童教英《从左传看春秋时期非婚生子的身份与地位》,李廷安《左传所见诸侯婚姻中同姓婚姻的一般禁忌》,王连儒《左传所见诸侯婚姻中的宗姓认同与“兄弟之国”》,袁鸣《左传姓氏名号研究述要》,黄桂蝉《左传晋公子重耳之亡中妇女群像试析》,浦卫忠《〈左传〉中的婚姻家庭生活》一文中认为,《左传》所展示的丰富的社会生活与婚姻家庭生活表明春秋时期婚姻关系已经表现为一种稳定、牢固的契约关系,推崇相敬如宾的夫妇生活。婚姻模式与择偶标准已基本形成,娶名门之女被视为崇高的荣誉,容貌、才能与门第、国家、社会地位等成为主要的择偶标准,由于射、御等武事受到社会的推崇,所以勇武刚健、有英雄气概是女子所崇慕的夫婿形象。男女有别已作为社会规范而强调,但男女之间仍然有比较多的接触和相交的场合与机会。男女由相识、相悦而至于托付终身,以私奔的形式缔结婚姻,在春秋时代大概是一种相当普通的社会现象。其他还有刘成荣《左传神怪现象分析》,薛亚军《左传大象占预言应验原因探析》,《左传灾异预言略论(上、下)》,郭丹《左传与两汉经学》,田恒金《从春秋左传看先秦时期女性的名字及其文化内涵》,刘丽文《左传预言的本质》,黄琳斌《试论左传的崇霸思想》,戚朝霞《左传民本思想浅议》,卓智玉《从左传看春秋的礼治思想》,贾红莲《左传预言发微》,韩慧英《左传国语筮数“八”字之初探》,米寿顺《论左传的民本思想》,孙立常《左传对鬼神妖异的批判》。

2.典章制度方面。林甘泉先生在《从左传看中国古代城邦的政治体制》一文中,根据《左传》中有关国人、卿大夫、诸侯和周天子地位、作用的记载,对西周和春秋城邦的政治体制作一些分析,就国人与城邦的政治生活、贵族政治君臣关系、周天子是共主还是盟主等问题,通过中西比较研究,总结出中国古代城邦政治体制的几个基本特点,城邦是一种古老的国家形式,它的基本特征是:(一)每个城邦都以城市为政治中心,城市统治农村;(二)城邦居民的主体是个有一定政治权利的公民;(三)城帮所有制具有公有与私有的二重性。其他还有萧兵《〈左传〉“观社”析疑》,叶友琛《就左传论春秋时期礼的价值取向与共同特征》,刘丽文《从左传看周代采诗制度的变迁》,邵鸿《春秋军事术数考述》一文中认为,春秋是中国古代军事术数的一个重要发展时期,在这一时期,祭祷、卜筮、天文气象占、梦占、诸杂占和祓禳、诅咒等术数被普遍地运用军事中,使春秋战争表现了浓厚的术数性 ,并对其进程及结果常常产生深刻的影响。春秋军事术数的发展奠定战国秦汉时期兵阴阳家的形成与大发展的基础。关于天文历法方面有宋会群《左传龙纪历法钩沉》。

第15篇

先说古诗文的背诵，笔者从多年的教学经验中深深感到，绝大多数学生只管死记硬背，而不想去领会词句意思，更不去思考每句话内容上的关联，结果今天背明天忘，效率极其低下，而且还容易出现增删个别虚词、写错别字、语序错乱和失忆等现象。

其二是古诗词鉴赏，古诗词的语言用的也是文言，诗句含义的理解是横在考生面前的第一只拦路虎。如果意思都不懂或错解了意思，还谈什么鉴赏呢？这里以白居易的两首诗为例，一首是《晨兴》，题目中的“兴”是“起”的意思，这也是“兴”字在文言中的常见义项，很多学生却不懂，如果明白了题目意思，就能估到此诗大致是写晨起情景与感受之类的。再如《暮江吟》，其中有句“可怜九月初三夜”，这里的“可怜”是褒义词，“可爱”的意思，褒贬不分，就容易误解诗句含义，影响到对主旨的把握。

其三是古代文化经典，它更是文言，虽然近年主要是考对其文化内涵的理解与概括，但这显然也要建立在读懂文言的基础之上，文言阅读能力对解题的重要性不言而喻，此不赘述。

其四是语言表达与运用，语用题的考查常与对联、成语、古代文化、典故、对偶、排比等知识与能力有着密切的联系。如“七月流火”这个成语，很容易误解为天气炎热。这涉及到古代的历法和天文知识，老师教学时如能告诉学生成语大多来自文言作品，古代历法都是农历，农历七月大致相当于新历八九月，已属秋天，“流火”指大火星开始西行，因此，这个成语是形容天气开始逐渐转凉的，这样，对学生来说就易学易记了。再如，拟写对联或对偶性句子，常常要用到文言词语，语言才会更凝练顺畅。

最后，学好文言对写作也大有裨益。一是课本中文言故事大多很经典，可作为写作素材来运用。二是有许多优美凝练的句子可供引用，来增加语言的内涵与文采。三是不少文言章法极佳，模仿其结构也是不错的选择，如《六国论》、《伶官传序》等。

总之，学好文言文益处多多。但是，很多学生只是孤立的看问题，只看到文言阅读那区区15分，再想到学好文言文要付出的艰辛劳动，于是对文言文望而却步。而我们很多老师，同样也没能清楚地看到文言与其它知识板块之间的辩证联系，教学起来也感到左右为难，明知其重要，但没法说服学生得到学生的认同，尽管花了大量时间来教文言文和做文言阅读方面的练习，但学生不重视，一头热一头冷，于是形成了如今语文教学“少慢差费”的现象。

综上所述，我们可以毫不夸张地说，得“文言”者得语文。因此，笔者认为讲究方法，教好文言文，就能大幅有效地提高语文教学效率。

首先，教师要引导学生用“联系”的观点辩证地认识学好文言文的重要性，这是提高语文教学效率的前提。认识学好文言与提高古诗文背诵效率、增强古诗词与文化经典理解能力、提高语言表达与运用能力以及写作等知识能力的密切联系。如果只看到文言阅读那区区15分，目光就太短浅了。好课不只是老师的独角戏，更应是学生的群体戏。只有认识清楚，指导思想明确，学生学习起来才会更有动力，更加自觉主动，课堂教学才能事半功倍。

其次，抓好抓实文言词语的积累和课文诵读，有效提升文言阅读能力是根本。文言学习难点在“言”，而不在“文”。句子意思都懂了之后，其它很多问题都将迎刃而解。忽略了这点，过多地谈论思想内容与章法，要么是多余，要么就是空中楼阁，不切实际。这好比学英语，如果没有识记单词，一切都无从谈起。

第三，文言教学要进行适当的拓展延伸教学。只有大量的翻译解释文言的学习，难免枯燥乏味，并且没法让学生看到学习文言的更多用处，学生很快就会丧失学习的动力。教学中可与其它板块知识整合起来，进行适当的拓展延伸。如进行介绍成语与文言故事、撰写对联、用一句话评课文与人物等学习活动。

第四，把文言学习与写作能力的培养结合起来。说到写作，方法当然有很多。但学会活学活用，学以致用，这才是事半功倍的办法。就议论文的写作素材来说，很多学生常感没有什么事例可举。其实，如果课文读熟读透，很多内容都可以作为写作素材，而且可以一材多用。我们可以开一些挖掘文言写作素材的作文指导课。如《烛之武退秦师》一文，可以引导学生用在选择、爱国、匹夫有责、口才与成功、艺高人胆大、发现人才、隐忍、宽容、知错能改、义与利、变通等作文话题中。另外，学好文言文，还能经常引用或化用其中简洁精辟的语句来扮靓语言，我们可以开一些引用文言的写作语言指导课。如《滕王阁序》中的“老当益壮，宁移白首之心：穷且益坚，不坠青云之志”“时运不济，命运多舛”“北海虽赊，扶摇可接；东隅已逝，桑榆非晚”等脍炙人口的句子都是经常被引用的。再如写“诚信”话题的作文，可化用《归去来兮辞》的语言，拟个《诚信归来兮》这样的好标题，会给人耳目一新之感。