巫文化论文范文

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第1篇

摘要：文章综述了巫文化研究的既有成果,界定了巫文化的概念与内涵,并对中国巫文化的总体发展历程略作了概要性描述。

关键词：巫文化；巫师；巫术仪式；巫术工具

在全世界范围之内,巫文化都曾盛极一时,甚至“在技术发达的现代文化形态中,仍有人相信巫术”[1]。有鉴于此,我们有必要认真总结前人研究成果。

就西方而言,古希腊时期的荷马著作中就提到了巫术；古典时期最著名的女巫是传说中的美狄亚；贺拉斯《讽刺诗集》描述了女巫施术过程；《圣经》中包含了巫术的资料；从中世纪至18世纪晚期,西方强烈地反对巫术,根据《圣经》相关教条进行消除巫术的公审和处决,因此遇难者至少达数十万之众,英国移民将巫术带到美洲殖民地；直到20世纪,在西方仍有关于巫术之指控。在19世纪以来的学术实践中,对于巫术的研究,成为人类学的重要课题。其中较有理论价值的著作至少有《金枝》、《巫术科学宗教与神话》、《巫术奇观》；国外学者对中国巫文化的代表性成果则有英国韦利、美国孔飞力、韩国文鏞盛的重要著作。就中国学术文献而言,殷商时期的甲骨文皆由卜筮而产生,故可视为巫文化之第一批材料,其后之《易经》、《山海经》等传世典籍保存大量巫文化的资料。秦人焚书,犹存巫书,汉代承平,除协书之律，自斯时始,有刘歆《七略》中的《术数略》以迄清代纪晓岚《四库全书总目提要》中的“数术类”所含等7大类巫术文献[2],这大致反映了当时官方意识形态中巫文化的学术地位与知识谱系。西学东渐以来,现代学术渐次建立,华人学者贡献出巫文化研究力作者代不乏人。检阅巫文化研究史,这些优秀著作至少有江绍原《发须爪：关于他们的迷信》、李安宅《巫术问题的解析》、陈梦家《商代的神话与巫术》、林履信《“巫”与“史”之社会学的研究》、杨庆堃《中国社会中的宗教》、罗香林《流行于赣闽粤及马来亚之真空教》、许地山《扶箕迷信底研究》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》、王贵元《女巫与巫术》、赵仲明《巫师、巫术、秘境》、宋兆麟《巫与巫术》、高国藩《中国巫术史》、詹郸鑫《心智的误区》、胡新生的《中国占代巫术》、张光直、晁福林的同名著作《商代的巫与巫术》、罗义群《中国苗族巫术透视》、陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》、王玉德《长江流域的巫文化》、陆群的《湘西巫蛊》、高国藩《敦煌巫术与巫术流变》等。近些年来,颇多青年学子在博士、硕士毕业论文中对巫文化有所研讨,其中已出版或已在一定范围内拥有较高学术声誉者至少有：刘永华《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,礼生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》、刘黎明《宋代民间巫术研究》、王章伟《在国家与社会之间》、范纯武《双忠崇祀与中国民间信仰》、晏昌贵《巫鬼与祀》；目前尚未出版的有这样一批：方燕《巫文化视域下的宋代四川女性》、张海燕《巴地巫文化与的关系研究》、李永远《中的巫文化考证》、林贤东《商代巫觋研究》、吴婷《文学人类学视野下的巫文化》、严玉《巫文化艺术的美学内涵》、杜鹃《中古时期西南地区的巫鬼文化》、赵丽彦《汉族民间信仰文化的保护与利用》、康文籍《宋代四川地区民间信仰研究》、彭维斌《中国东南民间信仰的土著性》、储晓军《魏晋南北朝民间信仰研究》、文忠祥《土族民间信仰研究》。另有其它著作如日本藤野岩友著《巫系文学论》,其中第一章“关于巫”的论述,“通过引用丰富的史料,从巫的起源,巫与政治及祝、宗、史官的关系,全面论述了中国古代巫的兴衰历史,给人以系统的感受”[3],李星星《曲折的回归》有“土老师、苗老师、客老师”“巫文化与宗教并存”等节重点考察了四川酉阳今重庆酉阳的巫文化,白九江《巴人寻根》之第三章《巫风烈烈》,此类著作,虽非直接以巫文化为主题,仍值得予以关注。

这些著作,有的被誉为中国宗教研究的“圣经”,有的成为经典性著作,有的尚未完全公开出版,都为巫文化的推进作出了一定贡献。笔者发现,在研究中，常出现巫文化概念被混用的情况。正如童恩正所言；“随着时间的推移和宗教的进化,在中国的记载中,‘巫’的含义在改变,‘巫术’和‘巫术崇拜’的含义也在改变”、“在某一地区可以称之为‘巫’、‘巫术’、‘巫术崇拜’者,在同时的另一地区又未必合适”[4]。笔者认为,在研究中要将这些概念与巫文化区别开来。

第2篇

关键词：楚巫文化;《九歌》;降神;娱神;祈神;送神

巫是属于宗教范畴的一个概念，是人、神之间沟通的的桥梁。巫的本质是“一种虚构的超自然力”（张军），它是社会生产力处于较低发展阶段的产物。当时人们对自然的认识和把握还处于较低的层次，对很多自然现象不能做出正确的解释，还有在一些自然灾害面前无能为力，于是便把这一切归之于一种超自然的神秘力量。而神则是这种力量的代表和象征。人们需要与神明相接，以祈福消灾，于是就有了沟通神人的巫师的出现。巫主要盛行于民间，与皇室贵族的卜尹、祝、宗等宗教官一样，其性质是相同的。关于巫，《说文》巫部云：“祝者，女能事无形以舞降神者也。”《国语・楚语下》云：“在男曰觋，在女曰巫。”（韦注：觋，见鬼者也。)巫原来特指“能事无形以舞降神者”的女性，后来成为一个泛指的概念，从事“降神”之业的男性也包括在内。

楚国是一个巫风盛行的国家，而在战国时期尤盛。楚国的这种尚巫的风气和楚国不同于当时中原各国的特殊社会状态有关。关于这一点，姜亮夫先生有一段论述：“至于南楚……绝大多数基本成员尚保存其氏族社会遗习，未尝全部接受宗法制度，故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”（《楚辞学论文集》）。可见，楚对中原各国的相对独立以及楚原始氏族形态的保留，是楚国“信巫鬼，重祀”的重要原因。楚上至最高统治者，下至平民百姓，对神鬼巫师的相信和依赖程度甚至达到了有疑必问的程度。有很多的记载可以说明这一点。如《史记・楚世家》记载共王有宠子五人，为了选定王位的继承人，“乃望祭群神，请决之。”大至王位的继承人，小至小病小痛，都要占卜问巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少记载。如《汉书・地理志下》说楚地之民“信巫鬼，重祀”，《淮南子・人间》说“荆人畏鬼”等。巫师在楚国的社会生活中扮演一个很重要的角色，他们能够通神，能够治病，能够求雨，甚至还能够制造灾难。巫与神相通的方式主要有舞蹈、咒语等。他们在施行巫事时，常常进入如痴如醉的忘记自身存在的状态，口中念念有词，以这种方式来实现其与神相接的目的。

楚是一个信巫而重祀的民族，而巫文化也成为楚文化的一个重要组成部分。可以这样说，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。这种特色在《楚辞》中表现得非常明显。巫在《楚辞》中占有相当重要的地位，《楚辞》中多次出现“巫”一词，如“巫氛”、“灵巫”等，言巫事之处尤多。《楚辞》是独特的楚文化的产物，而《楚辞》对巫文化的保留亦功不可没。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈赋中地位重要，亦即在中国文学发展史乃至于中国社会发展史为一重要成份，而战国之际，实为其大转变时期，屈子生当此时，为吾人保留遗传此一事象之真际，至为可贵。”（《楚辞学论文集》）因此，我们可以通过对《楚辞》的解读，来了解楚国巫文化的某些特征。

《九歌》是屈原创作的一组祀神之曲，颇能够代表楚巫文化的特点。《吕览》“楚之衰也，作为巫音”。此处“巫音”或是指《九歌》而言。《九歌》的创作背景是“其俗信鬼而好祠”的“楚国南郢之邑，沅、湘之间”；创作缘由是屈原“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”；创作目的之一是“上陈事神之敬”。通过对《九歌》的创作背景、缘由及目的的分析，我们可以看出其和楚巫文化的联系是很紧密的。下面，我想通过对《九歌》的分析，力图对楚巫文化的特点能有个粗略的把握。

巫文化总是体现在不同形式的巫事活动中，而《九歌》则比较完整地体现了这种巫事活动的全过程。张军先生在其《楚国神话原型研究》一书中对这种巫事活动有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基础上，以降神、娱神、祈神、送神为序，结合《九歌》中的有关叙述，具体探讨一下巫事活动各个阶段的特点。

一、降神

降神是整个巫事活动的第一步，也是其它环节能够进行的前提，因此它在整个巫事活动中也就显得特别重要。同时，能否成功降神也是判断一个巫师是否合格的标准。例如上文中提到的《说文》关于巫的解释就有一个基本的要求：能降神。又如在《周礼》中提到司巫“凡丧事，掌巫降之礼”。都说明了巫的主要任务是降神、接神。

降神是巫祭活动中很关键的一步， 因此必须做好各方面的准备工作，包括时间、地点、服饰和仪仗等。“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，”（《云中君》）降神之前，巫师要沐浴更衣，清心自洁，以诚心事神。“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”（《东皇太一》），降神应选一个良辰吉日。“秋兰兮麋芜，罗生兮堂下”（《少司命》），选择了一个香草环绕的空闲清净之室做为迎神的地点。又如在《湘夫人》中对迎神的时间和地点有一个精心的安排：“与佳期兮夕张”。此处的“佳”指所迎之神。选择的时间是在神最宜降的晚上，地点是在精心铺设的帷帐里，可见用心之勤苦。“抚长剑兮玉珥”(《东皇太一》)，降神要带剑佩玉，仪仗华美，以示对神的敬重之意。

降神不仅要精心选择时间、地点，沐浴更衣等，为了实现降神的目的，还应该准备一些神喜欢享用的东西，这样才能引起神的兴趣，使其能够乐意降临人间。楚巫降神的方式主要是以饮食降神。以饮食降神就是要准备好香洁饮食、美酒佳肴，以诱使神来享用，从而达到降神的目的。“蕙肴蒸兮兰籍，奠桂酒兮椒浆”（《东皇太一》），巫师以蕙草蒸肉而事神，佐以桂酒椒浆，饮食至洁至美。而这样的精心准备都是为了示己之敬，以丰美的饮食来达到降神之目的。

二、娱神

神降临了以后，巫师还要采用各种方式娱神，以使所降之神情怡志悦，这样他才就可能愿意久一点地停留在人间，也才会答应人所求的事，赐人以福或解人之难。娱神的方式概括起来主要有歌舞娱神和以神人相恋的方式娱神。关于歌舞娱神，《九歌》中的描写很多。即所谓“其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”（王逸）。而《九歌》也正是在这种为娱神而作的歌词的基础上加工润色而成的。可见，以歌舞娱神，是巫事活动中最普遍的现象。如《东皇太一》中就有一段有关以歌舞娱神的描写：“扬兮拊鼓，疏缓节兮安歌，阵竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音兮繁会，君欣欣兮乐康”。“灵”（巫）穿着华美的衣服，在舒缓优雅的鼓乐声中“偃蹇而舞”，极尽娱神之能事，也收到了“君”（神）“欣欣兮乐康”的目的。可见，以歌舞娱神是当时在巫事活动中运用得最为广泛的一种娱神方式。在《云中君》中也有相似关于以歌舞娱神的精彩描写：“灵连蜷兮既留，灿昭昭兮未央。蹇将兮寿宫，与日月兮齐光。”此处的“灵”即是指巫。“连蜷”指巫以舞悦神之貌。而“寿宫”则是娱神之处。而所娱之神则“然安乐，无有去意”（王逸注）。

此外，在《九歌》中还有很多关于神人相恋的故事，这在本质上也是一种娱神的方法。如果说歌舞是以声色娱神的话，那神人相恋则是以情娱神。在楚国时期，在楚人的眼中，神也具有世俗之人的七情六欲，这就为神人相恋提供了可能。《九歌》中的神人相爱的情节有一个特点，即如果神是男性，则由女巫扮演，反之亦然。正如朱熹在《楚辞辩证》中所说的那样：“或以阴巫下阳神，或以阳巫接阴鬼”。

例如在《九歌》之《少司命》中就有关于神人相恋的精彩描写“满堂兮美人，忽独与余兮目成”描写了神人初遇的情景，颇含有一见钟情的意味。接着又写了神的飘忽不定，其志难知：“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”。以及由所爱的人不可知而发出的人生感慨：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”。最后抒发了思而不见的怅惘之情。其中的“美人”可以理解为所求之神，而“余”则可以理解为巫师。寥寥数语，就把神巫之间初遇、猜疑以及相思之情写了出来。在这种神巫之间恋情的描写之中，无疑在很大程度上象征了神巫之间阻隔的消除。而在两情相悦之中，也最大限度地起到了娱神的作用。

三、祈神、送神

巫之降神、娱神都是因为有求于神。所以，下面我就想从祈神的角度分析一下《九歌》中巫事活动的特点。《九歌》中的祈神之处写得比较隐晦，但其所祈之事依然有迹可寻。其一是祈神消灾。例如楚沅、湘之间，常有洪水之患，于是就有了《湘君》中的“令沅湘兮无波，使江水兮安流”之求。还有在《九歌》中有不少赠人以香草的描写，这也和消灾（祓除）有一定的关系。如《湘君》中就有“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”的记载。这种赠人以香草的举动，应该和除灾避害有关。其二是祈神赐福、或是帮助自己实现愿望。如《湘君》之“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵”，就是希望能在神的帮助下，横渡大江，实现其“扬灵”（王逸注：扬己精诚）之愿，而能君臣际合，有所作为。其祈神的方式也多种多样，而以信物为约的方式最为普遍。信物有随身佩带之物、香草等。如《湘君》中就记载有以玉佩之类做为信物与神为约的情况。《湘夫人》中的“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者” 就是借香草以表己之诚信。还有一种就是将自己所穿衣服的一小部分撕裂下来做为信物,如《湘夫人》中就有把衣袖等投之江中的记载。

整个巫事活动的最后一个环节就是送神。而在《九歌》诸篇中，大都表示出了巫、神之间的依依惜别或思慕之情。如《云中君》中的“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》中的“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”等就是此类。而《九歌》之《礼魂》则可以视为送神之曲。所谓礼魂，即以礼善终之意，也就可以理解为以礼送神。《礼魂》的最后两句“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，表达了以芳洁之物事神，永无终绝之愿。

巫是楚文化的一个重要组成部分。而楚巫文化在《楚辞》中得到了生动的记录和保存。《九歌》又是《楚辞》中映巫文化最集中的部分。因此，通过对《九歌》的解读，我们可以对楚巫文化有一个大致的认识和把握。

（作者单位：暨南大学文学院）

参考文献：

[1]《楚辞补注》（宋）洪兴祖 中华书局 1983年3月.

[2]《楚国神话原型研究》张军 文津出版社印行 中华民国八十三年一月.

[3]《战国史话》彭邦炯 谢奇 中国青年出版社 1982年2月.

[4]《楚文化研究》文崇一东大图书公司印行 中华民国七十九年四月.

[5]《中原楚文化研究》马世之 湖北教育出版社 1995年7月.

[6]《楚史》张正明 湖北教育出版社 1995年7月 .

第3篇

关键词：非物质文化遗产 现状 巫文化

中图分类号：G124 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2014）05-0462-01

我国拥有三千多年的历史文明，在非物质文化遗产的数量和质量上，在世界当中都是首屈一指的。根据有关数据显示，我国非物质文化遗产数量达到87万项，可见我国在非物质遗产资源上是多么的丰富。但近年来，随着工业文明的不断发展，我国非物质文化遗产的现状呈现令人堪忧的局面，如何保护逐渐消逝的非物质文化遗产成为当前我国文化历史保护的重要课题。笔者通过对重庆巫溪“巫文化”的现状分析，来试图为我国的非物质文化遗产保护提供一些策略方法，同时也希望能够引起人们对非物质文化遗产保护的重视。

一、何谓“巫文化”

联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中，对非物质文化遗产的定义是：“被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、 工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的？非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和激发人类的创造力。”“巫文化”则指的是我国古代巫咸国区域的特定文化遗产，是当时低下社会生产力背景下产生的特殊文化风俗，以“巫”为其文化的重要特征，表现为占星、占卜等类型的宗教活动，是先民朴素世界观和精神寄托的一种再现，其遗风遗迹主要集中在现在的巫溪等地。

巫文化的产生，主要是由于巫师这个特定时间特定职业所衍生出来的文化。由于当时的生产力低下，人们的思维水平受限，对虚无缥缈的“神”有某种敬畏之心，巫师作为神与人沟通的媒介，成为当时先进文化的代表。比如说巫师为了能和神沟通，必然需要掌握大量的天文历法知识，为了满足虔诚信徒“驱鬼治病”的愿望，所以需要掌握相关的药物原理。诚如民俗大师乌丙安所言：“古代的巫师因占卜需要，长年观测天象，收集了大量天文知识，并摸索出了四季规律，中国农历、节气划分与此密不可分。巫师为‘驱鬼治病’，曾遍尝百草，并发明简单的制药方法，这对中医影响深远。同时，古代一些文学作品的浪漫主义色彩也与‘巫文化’有关。”

巫文化产生之后，通关大量的战争和部落迁徙活动得到了广泛的传播，与巴楚文化开始融合。而后在秦灭六国一统天下之后，巫文化正式融入华夏文明的范畴，但始终能够保持自身的独特性，虽然期间也融入了儒释道三家的文化内涵，但本质还是以“巫”为特色的文化传承。巫文化内容丰富多姿，是人类童年时期的精神印记，具有众多文明滥觞的研究母题，它的“天人合一”、盐文化、药文化、巫歌巫舞文化等等，都极大的丰富了中华文明的内涵，拓深了人类文明的广度。

二、巫文化的现状

在我国的历史变迁之中，巫文化因为其诡异虚无的内质而饱受压制，很多人都将巫文化简单的概括为“装神弄鬼的把戏”，这种偏见一直延续至今。但随着专家学者的深入研究，越来越多人开始对巫文化背后的积极意义展开探索和发掘，这个沉睡千年的华夏文化终于获得了再生。巫文化可谓博大精深，是人类早期文化的重要表现，更是华夏文明的根基，中国人类学会会长叶舒宪表示：“中华的传统中，最重要的、根最深的就是巫文化。”2010年，政府成立了重庆华夏巫文化研究院，带动了巫文化研究的热潮。但热闹过后，还是难掩巫文化渐渐消失之痛，其存在问题主要如下：

一是政府的介入度仍是不够。巫文化作为我国古文明的悠久文化，光靠几个热心学者的力量是远远不够的，作为政府部门应该首当其冲的承担起保护非物质文化遗产的重任。但是现实中，政府部门对巫文化的保护常常是走过场、打官腔、互推诿，不仅没有认真的普查巫文化中整体遗留情况，对其中具有重要的文化价值也是视而不见，申报巫文化为华夏正宗的非物质文化遗产项目基本没有。

二是国家对巫文化的资源保护投入匮乏。对巫文化的历史文化价值没有真正发掘，一方面对巫文化仅仅只是停留在初级的带动旅游业上做文章，只是追求短时利益，让本该成为保护的巫文化，反而成了谋取利益的工具，急功近利之风导致巫文化的破坏和扭曲日益严重；另一方面对巫文化的保护工作一直没有纳入国民经济规划之中，毫无系统保护措施，资源投入过低，保护观念陈旧。

三是缺乏现行法律的保护。文物保护法仅仅是针对有形的物质文化，对非物质文化遗产没有系统科学的界定，让保护工作的开展没有法律支持。

三、巫文化保护的措施

巫文化的保护无疑是我国文化延续上的重大事件，是功在千秋利在当代的项目，需要我们在认识上提高紧迫感。这样一种沉淀这民族、历史、文化的非物质文化遗产，对其的保护直接关乎我们民族文化的兴衰，是落实国家科学发展观的内在要求，是实现社会主义社会可持续发展的必由之路。笔者认为可以从以下几方面着手对巫文化的保护：

一是在立法上加强对巫文化的保护。不断完善对非物质文化遗产保护的法律体系建设，广泛借鉴外国先进的立法规范，将以巫文化为代表的非物质文化遗产纳入法律的保护体系之中。

二是加强宣传力度，让民众参与到保护行列之中。公众的力量是无穷的，公众的文化素养高低决定了非物质文化遗产保护程度的高低。为什么当前我国对非物质文化遗产的保护显得这么力不从心，就是公众在态度上压根不觉得这是一件大事，错误的认为跟自己生活毫无关联，这是非常可悲的现实情况。作为我们共有的文化记忆，尤其需要我们自己亲身参与进来，护守自己的根，才能真正拥有自己的文明传承。所以，必须加大宣传力度，如果不能引起广泛的传播，很容易就陷入淹没无闻的境地，我们应该在教育体制上、社会影响力上多做文章，带动国人从根本上转变以往漠视的态度。

三是推进巫文化保护的体系建设。不仅要搞好普查工作，还要建档建章建制，形成一系列的保护流程，对巫文化的管理、维护、研究都应该形成长效机制，国家加大资源投入，保护程度纳入地方政绩考核，并培养出一支相关的人才队伍。

对于巫文化的神秘和其中的丰富内蕴，怎么能不让我们现世之人心动神往呢？作为中国历史文化的独特内蕴和底色，巫文化无疑是支撑着一个国家文化厚度的重要基石，标识着一个民族的风土人情，只有不断弘扬和继承以巫文化为代表的非物质文化遗产，才能让国家文运昌盛，才能让民族屹立不衰。而要做到弘扬和继承，首先是要巫文化走入公众视野，走出去是为了将文化传承不衰，千万别让流传了千年的巫文化在我们的手上消失殆尽。

参考文献

[1]王文章，《非物质文化遗产保护研究》，文化艺术出版社，2013年