人生哲学论文范文

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第1篇

儒家是以孔子、孟子为代表，以《三字经》、《弟子规》为基础，讲求的是仁义，舍生取义，仁孝治国。讲的是入世，重视自身修养，与身边人建立和谐的关系。道家是以老子、庄子为代表，以《道德经》《庄子》为基础，讲求的是自然和谐，道法自然，无为治国。讲的是出世，认为“道”是宇宙的本源，是规律，人要顺其而为。释家，也就是佛教，是以释迦牟尼为代表，以《心经》、《金刚经》为基础，讲的是超世，教人要深信因果，超脱轮回，要得正知正见，度己度人，成就佛果。

研究中国人的人生哲学，需要从儒道释开始。道家，追求清静无为、修养身心的性命之学，以孟子的“达者兼济天下，退求独善其身”为代表。在道家看，兼济天下是进取的目标，独善其身是失意后的无奈之举。儒家思想重在修身，即无论何时都应该坚持“独善其身”，而“兼济天下”则是当拥有机遇后，可以努力去争取的。释教追求的是内心的觉悟，诸恶莫作，众善奉行。可见儒、道、释三家皆是修身养心之学，殊途同归。儒、道、释作为中国传统文化的主流，经过一千年的融合，已经三位一体，以道行、儒礼、佛法为灵魂影响着每一位华夏子孙。其与西方哲学的最大区别，就是关注的是人自身的修身养心，通过内省，提高自身境界，达到与世界万物的和谐。这构成了中国式的人生哲学。

二、修炼太极拳，体味中国式人生哲学

太极拳，以“心为令”，无疑是与儒道释三教合流的中国文化思想一脉相通的。太极拳的宗旨，是修心为本，练体为用，恰恰体现出中国传统文化的最高境界。太极拳的修炼，讲求的是内心清静，以柔软的姿势去搏弈拙劲和蛮力，以无欲的方式，追求人生的最高境界，其实中国式的人生哲学莫过于此。“谋事在人，成事在天”。中国人要得到一样好东西，会在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太极拳的“无欲”，不是让人“心无所思”，而是恰恰相反，“柔”可带来“极刚”，这种“无欲”带来的是平和的心态。

“大智若愚”。世人都想得到的、都去争的东西，你不要去争，这就是“大智”。太极拳的“柔缓”是修炼的手段，不是目的。虽然凡夫俗子认为你很愚蠢，其实不然，我们做事要的是最后的结果，而不是讲求手段。做事情，要因人而异、因智而异的选择方法，不人云亦云，才能达到最终的目的。“大道似水”。太极拳讲求从“柔”入手，待人处事也应当以“柔”待之。天下柔之莫过于水，但滴水可穿金石，也可绕道避之。修炼太极拳，以“柔”为本，通过身体放松，动作柔缓，去硬求柔，在追求至柔的过程中，逐渐掌握客观规律。

“虚怀若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，实现了百川汇聚。为人处事，随遇而安，能屈能伸，能高能低。太极拳练到刚柔相济、五阴并五阳的太极境界时，是可以品味出做人准则与处事哲学。“塞翁失马，焉知非福”。太极拳讲求的是阴阳互变，阴阳对立统一，这是物极必反、循环交替的状态。太极拳的刚中有柔、柔中寓刚哲理，就是好事中有坏事，坏事中有好事。对人对事要处之泰然，宠辱不惊。“大成若缺”。这是事物发展的规律，不要去追求完美，留些遗憾，留些空间，要善待人生的顺境，修拳悟理，以辩证的规律看待成功。

第2篇

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求

總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。

二、建構內在總體生命藍圖的重要性

人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現如是的生命現象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發問。「是什麼的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。

人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構內在總體生命藍圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。

醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。

四、身體化的總體生命藍圖

綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。

其實從遠古時候起，神話、巫術與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。

在中國傳統思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作為我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。

（一）如何構成身體化的總體生命藍圖

誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想為主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。

（二）論「心齋，「坐忘

大體而言，《莊子》書中有關「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。為了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：

然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。

首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮字，有「易，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復到最簡單、基本的運作狀態：而「墮作「惰的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣的狀態。《莊子．人間世》說：

回曰：「敢問心齋？

仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關系而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物，讓身體活動展現「應物而動的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。

「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成為一種「反聽內視的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調整感官知覺的作用，使其成為「反聽內視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）

「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）

「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）

（三）小結

綜合前面關於「心齋，「坐忘討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構成的。然而《莊子》認為我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視和「反躬自省，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現為因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化時人是調整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）

此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。

結語

回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個總體的生命藍圖，必須內化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。

身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問為什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想。「心齋、「坐忘的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。

參考文獻

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第3篇

弗洛伊德关心人，从人道主义出发做出了伟大探索。郭沫若正是用他的理论指导创作，把性升华为人的正当情爱，写真的人，真的性情。他的剧作《屈原》中如果仅写传统的忠奸斗争，历史上写得清清楚楚，也没新意；他的独特和伟大就在于塑造了真实可爱的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因为她深爱屈原:爱他的南国才子风度，爱他的高洁品格，爱他的铮铮铁骨，而屈原又那么骄傲，南后爱之不得遂转为刻骨铭心的恨；婵娟敬爱屈原，她说“我愿用我的微躯换得先生的存在”，她对屈原的爱，既是钦敬之爱，又有男女之爱；屈原也不是一个干枯的人物，剧中他有这样的台词“南后，你有许多地方值得我的赞美，你有许多地方令我们男子有愧须眉。我是时常得到这些感觉，而且把它化成了诗的。如果我的诗还有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，这多是你给我的。”这包含着多么丰富的情感！他对婵娟何尝不是深深的眷恋，他是用人格和责任压制着这情感。这样，郭沫若就把人的主题提了出来，引导我们更好地活着，做有价值的人，做有意义的事，有人的可贵的性灵。弗洛伊德也正是在关心人，他确实是一位关心人类命运的伟大学者。弗洛姆研究有三个原因：一是1931左右他进入法兰克福社会学所，并担任讲师，对工人阶级生活状况进行了调查，又与西方学者广泛接触，加深了对马克思学说的理解。二是当时在西方很流行。三是他是犹太人，而当时德国迫害犹太人，马克思的理论主张消除种族歧视，倡导人类和平，这无疑令他感到亲切。后来苏联弊端显露，资本主义也有危机，弗洛姆更加积极研究，探索人类命运。弗洛姆对马克思评价很高，认为马克思与弗洛伊德同是现时代的设计师，而马克思思考问题的深度和广度远超过弗洛伊德。弗洛姆认为的贡献集中于两点：一是人道主义，二是思想与经济政治联系。关于人道主义他提到了三点：第一，马克思主张超越国家集团利益维护世界和平，这和平又是建立在平等基础上。人和人之间交往应平等相待，国家间关系也应如此，这种要求国家、社会如兄弟般相待的真诚，很令弗洛姆振奋。第二，马克思提出人的异化的命题。异化，这里指工业化社会中人的病态，异化摧毁一切人的价值。比如卡夫卡《变形记》借人变成昆虫，警示人世的冷漠，人的异化到了何种程度。海勒《第二十二条军规》借军规的荒谬性，指出规则不过是权势阶层的利益保障，也是平民人性异化的根源。其实异化应有更广泛的理解，比如梁山好汉裸的暴虐杀戮，正常人是不会这样执迷于暴力的，不正常的社会，恶劣的生存条件造成了他们人性的极端扭曲；再如《儒林外史》中，终生在科举路上徘徊的人们，他们在精神和物质上双重窘迫，这也是人的异化。第三，马克思提出健康人的标准。健康人就是独立自主，有创造精神，富有的人。富有不是经济的富有，而是精神的富有。马克思指出占有感与存在感的差别:人们拥有了物质财产，但并没有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。马克思认为社会主义的目的是人的解放，也就是重视人个性和精神的解放。关于思想与经济政治联系：传统唯物主义认为物质现象决定精神现象，马克思重视人的活动，把它发展成真正能动性的理论。马克思认为社会主义就是这样一种社会：通过建立更理性更有创造性的经济组织方式，使人摆脱了经济利益的束缚。总之，马克思的贡献和精髓在于人道主义，关心人的生存质量和最终解放。

二、弗洛姆的人生哲学

弗洛姆关注人生存的两个概念:自由和异化。现代社会人自由了，有努力就有机遇。然而人在自身强大过程中日益孤独，迷失自我。比如当代大学生从不自由的高中进入自由的大学，反而不知道该干什么了，进入社会这批大学生更是感到迷茫、孤独。这就需要孔子的一个词“克己复礼”，这礼不是周礼，以孔子的伟大不会去追寻早已死亡的制度，应理解为人内心的道德自律，人只有内心精神家园牢固，才不会迷失自我。讲到异化，现代人像逆子对待慈母一样过度掠夺自然，对自然失去敬畏，也就失去了仁爱之心。人日益孤独却信奉“人人为自己，上帝为大家”的利己哲学，人和人之间缺乏真情，只剩下了交换关系，自然会孤独冷漠。这种状况也许也适于中国的都市，但中国是个人情社会，尤其重视家庭亲情，也许中国的家庭人情是抵制异化的最坚固的堡垒。弗洛姆认为爱是解决问题的根本途径。爱的本质是给予而不是索取，是强烈肯定他人价值的品质。总之，弗洛姆的学说建立在尊重人、关怀人、希望人类幸福的基础上。

三、弗洛姆的人生哲学对当代大学教育的启示

第4篇

尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。

哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。

早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。

1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。

(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。

(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。

也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。

科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。

其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。

第5篇

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第6篇

[关键词]冯友兰；人生哲学；人生境界；天地境界

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武汉大学哲学学院博士生，信阳师范学院政法学院副教授，主要研究方向为中国哲学。(河南信阳　464000)

冯友兰先生是中国现代哲学史上著名的哲学家、哲学史家。冯友兰是带着对人生的思考开始他的求学生涯，又是带着对人生的思考开始他的哲学研究的。终其一生，人生哲学始终是他思考的一个重点，或者说终极关怀，他的哲学体系中最为重要和最为深刻的部分就是人生哲学。建立一套完整严密并给予人生以指导的人生哲学，是他一生学术努力的方向。20世纪20年代，他的博士论文《天人损益论》及后来出版的《人生哲学》即是他的人生哲学的最初发轫；而40年代出版的《新原人》则是他人生哲学研究的一个高峰；到了晚年，他的人生哲学的最终归宿是“仁”的境界。这期间，冯友兰的人生哲学也经历了一个从前期到后期的变化，他对人生的思考也在不断地深化，而他的人生哲学的精髓即是“人生境界说”。

一、哲学与人生

人生哲学是冯友兰哲学体系中最重要的组成部分，是其哲学思想中最具独创性和魅力的学说。冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，是对人生的有系统的反思。他在《人生哲学》中提出，人生理想即是哲学，此哲学并为人类生活提供一种理想的样式。他说：“理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生。”因此，哲学的功用及目的“既在于确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究”。他在《新知言》中说：“假如我们只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说，哲学是对于人生底有系统的、反思的思想。”他在《中国哲学史新编·绪论》中亦说“哲学是人类精神的反思。”从冯友兰多次为哲学所作的定义可以看出，他是把哲学当着研究人生问题和解决人生问题的根本学问。

一般认为，哲学包括三部分：宇宙论、人生论和知识论。这三部分相互联系，相互影响，但又以人生论为其重点。冯友兰认为：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实，讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然科学之血肉，养其人生论之灵魂，讲人生哲学者即直取其灵魂。”冯友兰把人生哲学比喻为“树木之果实”、“人生之灵魂”，这正说明了人生哲学在他的哲学中之地位。

对于哲学与人生的关系，冯友兰在前期有过很多精辟的论述。在他看来，哲学是对人类精神的反思，可以改良人生，并为人类生活提供一种理想的样式。他在《一种人生观》中说：“哲学之功用及目的，即在确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓人生理想(life ideal)。”他认为哲学的功用及目的即在于实际的人生之外，求理想人生，并且作为批评人生及行为之标准。因此，人生理想即是哲学，这种理想人生是至善的人生，人之行为皆所以实现其所认为之理想人生。这样，冯友兰就说明了哲学的主要对象是人生，人生可以通过哲学的指导加以改善。

后来，冯友兰又提出了哲学的功用是提高人的精神境界。冯友兰认为，按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高人的精神境界——达到超乎现世的境界。他说：“人能依知识而知超乎具体世界的共相世界，依道德而人超乎具体世界的共相世界。”也就是说知识可以使人认识共相世界，而道德则可以使人进入共相世界，这就是为学与为道的区别。由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。这样，他对人生哲学的看法又与前期有了很大的区别。

总之，冯友兰哲学研究的根本目的在于解决人生与文化之根本问题。人生问题乃个人“安身立命”之究竟，文化问题乃国家民族前途之如何。前者就个人言，后者就群体言，实则人生问题与文化问题密切相关的，按照儒家的说法即“内圣外王”。因此，冯友兰的哲学就是要为此两问题提供解决的方案，这也就是他常常把哲学称为“内圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲学研究的动力。

二、觉解与境界

冯友兰曾经用“三史释古今，六书纪贞元”来概括自己一生的学术研究，《贞元六书》即是他最重要的哲学著作。在抗战爆发民族危机的背景下，冯友兰感发激奋，写出了《贞元六书》，虽语含沉重，然志气不坠。冯友兰的人生哲学，最集中表现在《贞元六书》中。正是民族的兴亡和历史的变化，给了冯友兰许多启示和激发，冯友兰自己也说：“没有这些启示和激发，书是写不出来的。”这个时期，冯友兰的人生哲学与他的前期人生哲学相比发生了很大的变化。他以觉解的高低来判别人生的意义和价值，其最高的人生理想是“天地境界”。

第7篇

【关键词】爱因斯坦；人生哲学；真理；人道主义；诙谐幽默

阿尔伯特·爱因斯坦是二十世纪世界上最伟大的物理学家，他对现代科学做出了卓越的贡献，特别是他的相对论奠定了现代物理学的基础，对现代科学技术的发展产生了深远的影响。众所周知爱因斯坦是一位伟大的科学家，但同时他也是一位出色的社会学家和哲学家。他的哲学观富有独特的个人魅力，他的科学哲学观、社会哲学观、宗教观、教育观和人生观等方面，对后世的哲学产生一定的影响。

爱因斯坦的哲学观比较庞杂，不同的学者有着不同的看法和观点，有的学者认为爱因斯坦作为一个唯物论者，在认识论上却摇摆于唯理论和经验论之间；有的学者认为，他的哲学是自发唯物论和怀疑论的结合；有的学者认为，他的哲学思想超出了唯物论的范畴，在认识论上达到了自觉......在此，笔者暂且撇开这些争论，以《爱因斯坦文集》为基础，就爱因斯坦追求真理的真诚态度、献身人类和平事业的人道主义精神、以及富有魅力的人格特性三方面，从一种人生哲学的视角来试分析爱因斯坦的人生哲学观。

一、为真理而追求真理

埃里希·弗洛姆在《占有与生存》一书中说：“佛说，谁想要达到人发展的最高境界，就不可以追求占有。”人们都会关切这样一个问题：是什么动力促使爱因斯坦能够在科学的研究道路上长期不懈，并取得如此高的成就？笔者认为，除了基因遗传这种偶然性因素以外，起决定性作用的是爱因斯坦追求真理的真诚态度，为真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。爱因斯坦就是这种真理追求的践行者，从不被谬误和谎言吓到，也从未宣扬占有了真理。他认为，追求真理的欲望必须优先于其他的一切愿望，对真理和知识的追求并为之奋斗，是人类为之自豪的最高品质。那种出于个人功利的目的进行科学研究的人，不承认追求真理和知识是人类最高和永恒的目标，是不值得受到人们尊重的。

在广义相对论完成和证实之前，爱因斯坦几乎全身心投入于科学研究之中，甚至疏忽了对亲人和朋友之间的观心。而在面对一些科学家的对其相对论的反驳和批判时，爱因斯坦坦然面对，他在1920年的召开的德国科学家年会的报纸结尾建议，届时召开一场关于相对论的辩论会，他说：“任何敢于直面科学讨论的人都可以在那里提出他的反驳。”并且爱因斯坦在坚信自己的立场的同时，对于相对论进行了更为深入的思考，相对论的基本思想还需要进一步发展吗？自然界各种性质不同的场之间有没有相互联系性？这就是爱因斯坦一直在努力探索的一个重要问题。在广义相对论完成之际，他就提出，“特别是电磁场理论同引力场理论一起是否能为物理理论提供一个充分的基础，这仍然是一个悬而未解的问题。”同一场的探索，耗费了爱因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然坚信：“我完成不了的工作，在将来会被重新发掘的。”事实证明许多科学家在他提出的设想的基础上取得了某些进展。

由于他所获得的成就及对世界做出的贡献，使他成为世界的焦点，无论是新闻媒体、达官贵人以及那些对其理论一窍不通的人们，都想目睹爱因斯坦的风采。爱因斯坦并未因此而沾沾自喜，他对此极度厌恶，他曾向朋友抱怨说：“被媒体穷追不舍，我几乎喘不过气来，更不用说抽出时间做任何有价值的工作。”就前面所举的事例，我们可以看到，爱因斯坦对科学抱着一种不懈的追求，将真理当作是自己内心真正的偶像，对大自然和科学抱着一种谦卑的态度。这种力量来源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。这种宇宙宗教观不是对人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一种超越事物性的信仰，他倾向于从理解自然和我们自身方面的弱点上保持敬畏、谦卑的态度。这种信仰赋予了他在科学研究以形式和灵感。只有那些在科学上付出巨大努力，表现出无私奉献的人，才会理解这种力量。“科学只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人来创造。”

二、献身人类和平事业的人道主义精神

爱因斯坦在专心致力于科学研究和真理追求的同时，对社会抱有一种强烈的社会责任感，愿为人类正义和幸福英勇斗争，事实也是如此。他主张世界和平，反对侵略战争，对法西斯主义无比痛恨；反对国家主义和民族主义，提倡民主平等与和谐，赢得了“世界公民”的美誉。

爱因斯坦有着复杂的公民身份，他曾经调侃说：“我的真正国籍是瑞士，如果我的理论被证明是正确的，那么德国将为我是伟大的德国人而欢呼，法国将称我为世界公民。如果是错误的，法国人将称我是德国人，德国人将称我是犹太人。”然而对于一个热爱世界人民，将自己视为国际公民的人来说，人道主义比公民的身份更加重要。爱因斯坦总是站在人类长远的利益和幸福福祉的角度来关心世界，为世界和平奔走呼号。

原子弹的诞生和军事上的运用，更加强化了爱因斯坦长期以来对某种世界联邦的支持。爱因斯坦认为由于进攻性武器的破坏性越来越大，建立一个世界组织来保护人类的安全也就变得愈来愈迫切。在生命的最后几十年，他热情地提倡在世界建立一个统一的政府组织。他所要建立的是一种“超国家”的“世界政府”，而不是一个充当着各个国家调停者身份的“国际”组织。这个世界政府所扮演的角色有严格的控制，限制在军事和国际关系上。只有在人权遭到严重侵犯的地方，这个超国家的政府才有权介入国家的内部事务。同时为了防止世界政府变成暴力组织，必须定力相应的国际法规，并且民主决策权应该由世界政府人民通过无记名投票选出。

由于爱因斯坦一直以来的世界公民的身份，以及一种对全世界人民的认同感，促使其对民族主义和国家主义的厌恶。他认为真正的民主者很少将国家视为神圣，我们更多的是要考虑能为人类文明事业做些什么，而不是去考虑能为我们的国家做些什么？对于法西斯的那种极端的国家崇拜和国家主义，以及科学家们在政治问题是明哲保身态度，他都进行着坚决地、无畏和严肃地斗争。同时，他对于受压迫民族和人民的反抗斗争持支持的态度。在1922年底，爱因斯坦来到中国上海，看到辛勤劳动的中国人正饱受着沉重的灾难，“男男女女为每天五分钱的工资天天在敲石子”，这是多么的一副悲惨的景象，他谴责欧洲人在中国的压迫统治，呼吁被压迫的中国人站起来，用手中的武器来为民族正义而战。

爱因斯坦这种反对民族压迫的情感集中体现在他所从事的犹太复国主义运动中。第一次世界大战以后，德国的反犹太主义开始抬头，爱因斯坦更加强烈地意识到自己的犹太血统和归属。1922年德国外交部长拉特瑙惨遭暗杀，这个事情沉重打击了爱因斯坦，由此他在犹太复国主义运动中迈出了实际步伐。然而爱因斯坦所支持的巴勒斯坦建立犹太国家的主张，被认为是一种民族主义。笔者认为这是一种误解，我们从爱因斯坦人道主义思想情感中进行简单分析并可知晓。爱因斯坦对于深受压迫的民族和人民抱有一种同情和怜悯之情，对压迫少数民族的行径无比痛恨，如果我们抛开爱因斯坦犹太人这个身份外衣，我们就可以清楚的看到爱因斯坦所提倡的犹太复国运动，也只是对于压迫民族和人民的深切关怀，他甚至在回答记者的问题时，否认自己存在“犹太人的观点”这样的事。他在巴勒斯坦重建的演讲中说，我们并不是企图建立一个政治社会，我们的目的是创建一个文化社会，为在许多国家里连生存都处于危险的犹太人取得自由权力而战。这就如同他对中国人民以及黑人的关怀是一样的。

三、富有魅力的人格特性

爱因斯坦为真理而追求真理，使他在科学事业上成为一名出色的科学家，为世界和谐正义而奔走，使他成为一名著名的人道主义这。如果说，他将宇宙奥秘的探索和世界和平的呼号，作为自己的人生理想的和目标，那么，他富有魅力的伟大人格特性并是其获得成功，让人敬仰的基础。他的独立人格个性，幽默诙谐的生活态度就是其人格特征的典型表现。

在1934年出版的文集《我的世界观》上，爱因斯坦在通过对社会和个人关系的分析中，提出了具有独立人格的重要性。“要是没有独立思考和独立判断的有创造能力的个人，社会的向上发展就不可想象。正像要是没有供给养料的社会土壤，人的个性发展也是不可想象的一样。”由于当时的军国主义和国家崇拜主义以及经济上的压迫，许多科学家迫于权利的压力，在物质上甚至是精神上失去了独立个性。爱因斯坦深深地知道这种思想自由的重要性，他认为，希腊、欧洲、美洲文化的兴盛，个人得以在全人类的服务中自由的贡献自己的力量的前提就是个人的独立和自由。而爱因斯坦本人在追求这种个人思想自由和独立的表现形式是向往“孤独”。他总是喜欢扮演孤独者的角色，时常关顾思想的许多角落，却回避了心灵的内室。为何他对一般人会那样的和蔼，而对周围的人却显得有些冷漠，他似乎完全超然于他的环境。笔者认为，这种孤独于外界的超然状态是爱因斯坦一种科学研究的需要，这种孤独特性，能使他拒绝一切传统科学的束缚，回避亲密的情感关系而杂乱无章，所以他才能在打破传统的束缚中创立相对论。李醒民先生这么评价道：“孤独使他超脱于世俗，有一颗宁静的客观的立足点和观察视角，从而获得高度的精神自由和人格独立。”

此外，爱因斯坦人格特性中的另一个重要表现就是他的诙谐幽默。他深邃的眼神中视乎在用滑稽的眼光在看待周围的事物，他的谈笑有时像个天真的孩童，他简朴的生活、随意打扮的穿着以及蓬松的发型，这一切都充满着诙谐的气氛。爱因斯坦的家庭受法国理性主义传统的影响使得他对日常生活中的事情保持着一种超然的态度，在遇到不快和挫折的时候，他可以避免过分的悲伤，而以一种超然心态来避免过分伤感。同时，他擅长于自我嘲讽，当其出名的时候，他认为人们对他过分赞扬和尊敬，对于反对个人崇拜的他，坦然面对，以一种自嘲的态度来化解这种无奈的情绪。他在一封信中写道：“自从出名以来，我变得越来越笨，当然这是一种普遍现象。但我却不得不以一种诙谐幽默的心情接受这一事实。”

爱因斯坦的人生哲学观为他在追求真善美的道路上奠定了坚实的信念基础，他对科学事业的重大贡献和他在社会正义事业上所做出的卓越成就以及追求自由、诙谐幽默的人生观，就其价值来说是可相提并论的。爱因斯坦的这一人生哲学观，对于当代知识分子来说也是一种深刻的启示和鼓舞。

参考文献

[1] 阿尔伯特·爱因斯坦.爱因斯坦文集第三卷[M].许良英等编译.北京：商务印书馆，2009.

[2] F.赫尔内克，杨大伟译.爱因斯坦传[M].北京：科学普及出版社，1979.

[3] 李醒民.人生的价值和生命的意义-爱因斯坦的人生哲学[J].科技导报，1997，12.

第8篇

关键词：“情”“礼”孔子 礼乐制度 中庸

引言

以“情”和“礼”为着眼点对孔子哲学思想中的感性和理性进行分析，是二十一世纪以来学术界对孔子思想研究的重要切入点之一。如：于莉莉在《论中的情与礼》一文中，立足于《孔子诗论》的文本，对其中所体现的“情”与“礼”的关系加以研究；王海成、卓在《先秦儒家道德哲学中“礼”与“情”的紧张及其解决――从说起》一文中，论述了从孔子到孟子、荀子的先秦儒家是以何种方法解决“情”与“礼”之间的矛盾，以此论述先秦儒家对“情”与“礼”关系的把握；梅晶磊于《发乎情，止乎礼――孔子思想中情与礼的辩证关系》一文中则以文本分析的方法研究孔子思想中情与礼的辩证关系。此方面论文众多，在此不一一列举。纵观近十几年来学者对此问题的研究，其研究方法都仅局限于以文本为基础的论述，如以《论语》、《诗经》中的相关篇章为基础，对其所体现的哲学思想进行探究从而得出“情”与“礼”关系的结论。这样的研究方式虽直接明了，但不免浅显粗略。本文则在深入究析孔子哲学思想中“情”与“礼”内在理路的基础上，从孔子所构建的哲学命题本身出发，以抽象的推理方式对其中“情”与“礼”的内在逻辑关系进行探究，并将其与文本中所体现的孔子的社会实践一一对应验证，研究孔子对于“情”和“礼”的把握，并思考其社会意义。

一、孔子思想中“情”与“礼”的内在理路

“情”和“礼”作为孔子思考人之所以为人以及人何以立世的两个着眼点，深刻地体现着其人生哲学。为深入探究孔子对“情”和“礼”的把握问题，此部分首先对两者在孔子人生哲学中的内涵及其内在理路加以分析。

《性自命出》云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”1这句话对“情”的叙述包括两层含义：一则为情是人与生具有的本性，所谓“情生于性”、“性自命出”；二则为天地万物的准则“道”都以情为基础，所谓“道始于情”。这是先秦儒家对于“情”的基本看法。基于此对孔子人生哲学构建中的“情”加以分析，可知其有两层内涵：一则为其所谓“喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能”2，即发自人本性的情感和欲望；二则为人用于触发真情实感表达的自觉意识。这方面虽无直接记载，但于孔子对“巧言令色，鲜矣仁”3和“吾不与祭，如不祭”4的批判和愤慨中，可见孔子对虚伪“巧言令色”和缺乏真情实感祭祀的否定态度，反而言之则是对真性情抒发的肯定，孔子认为君子应当充分体现自己的真性情并将此贯穿于人际交往和社会活动，如此才能坦荡荡。这个层面的情实则强调的是人之于感情的能动作用，即唤起真性情表达的自觉意识。孔子对此之所以如此注重则正是因为“道始于情”，只有发自人本性的感情意识得到唤发，天地万物方才有道可言，人类社会才能有纲纪可寻。若非发自真性情，那么社会上只会充斥“巧言令色”之徒，又何言仁义？何言道德？由此观之，孔子十分强调情的重要性，正如蒙培元先生所言“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”5，孔子所提倡的道德实践都是以发自真情实感为基础的。

而孔子对“礼”的重视则源于其对“周礼”的追求6。周公作礼，追根溯源，是在殷商零散且不系统礼仪活动的基础之上完成的，而礼在殷商时期的初始含义，据王国维研究，是指宗教色彩浓郁的祭祀上帝和各种神灵的活动，正如《礼记・表记》所云“殷人尊神，率民以事神。”当时人们出于对天和神的敬畏心理，以祭祀表示对神的无限尊敬，以求多福。这种传统至周公系统化、完善化。周公使“礼”与“乐”的艺术形式结合形成礼乐制度，并将此作为区分社会等级的重要标志，所谓“礼不下庶人”7，从而使礼的形式和内容更加具体、严密，成为维持社会秩序的重要手段。而孔子所追求的，正是这种“礼治”模式，如其所言“道之以德，齐之以礼，有耻且格”8。他将周礼世俗化、内圣化，使其一方面具有维持社会秩序的功能，一方面成为个人为人处世的道德规范，如其所言“兴于诗，立于礼，成于乐”9，使礼具有一定伦理纲常的意义。由此来看礼的发展演变可知，礼在殷商时期是带有原始宗教主义色彩的对“天”、“神”崇拜和敬畏之情的表达，至西周系统化、完善化后，其对“天”、“神”的崇拜、敬畏转变为对统治者即周天子至高无上权力崇敬的表达，因而成为维护社会等级秩序的重要工具。贯穿礼发展过程的强烈的宗教色彩和政治色彩，使其形式具有重要意义，因此被“信而好古”的孔子予以强烈重视，并发展为人所以安身立命的道德规范，成为孔子思想体系的核心。

综上所述，在孔子哲学思想体系中，“情”一方面指发自人本性的情感和欲望，另一方面指人用于触发真情实感表达的自觉意识。而“礼”经孔子的发展、阐述，一方面具有维持社会秩序的功能，另一方面是个人为人处世的道德规范。两者哲学内涵的形成均基于社会现实中人们的实践活动，并一定程度上体现了对人们时间活动的能动作用。

二、“情”与“礼”的辩证关系

通过以上对孔子思想中“情”和“礼”内在理路的分析可知，“情”和“礼”在孔子人生哲学构建中既体现着一定的矛盾，又体现着一定的联系。

其矛盾表现在两个方面：其一为，情自内而发，体现的是个体情感的自我表达，而礼作为理性思考的道德准则，体现的则是合乎群体的价值诉求。正如于莉莉所言：“情重视自由，礼强调秩序”10。这是个体与群体、特殊性与普遍性之间的矛盾。其二为 ，情作为人与生具有的本性，是“道之始”，是一切行为准则之所以立的基础，这是一种对内涵的追求。而礼所具有的宗教色彩和政治意义，使其外在形式和体系显得尤为重要，这是一种对形式的追求。这体现的是两者内涵与形式之间的矛盾。

其联系表现在亦表现在两个方面：一则为，礼应以情为基础；二则为情应以礼为节制。就第一方面“礼应以情为基础”而言，从上部分对“情”在孔子哲学命题中含义的究析过程中可知，孔子十分注重人用以激发真情实感的自觉意识，这是因为“道始于情”，只有真情实感被激发，道德实践才得以完成。那么反过来讲，一切道德实践和万物的准则也只有建立在“情”的基础上，才符合道的要求而被真正付诸实践。孔子认为统治的最高境界为“民莫敢不用情”11，即民众发自心内地归服于统治者，而礼亦如是，只有以情为基础，才能最大限度激发人们真实情感的认同，从而得以实施和完成。另外，从对孔子思想中“礼”的内在理路的分析中同样可以得出这个结论。礼在殷商时期作为最原始的祭祀方式，其中本身就源自人们的情感需要，即对天、神的崇拜和敬畏。之后经周公的发展，与乐的艺术形式结合形成礼乐制度，而乐的本质，如孔子所言“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也” 12，正是人感情的载体，因此礼与乐的结合就使礼的感情内涵便更加丰富。这与其说是以乐的形式丰富礼的内涵，不如说是礼为了更好满足于社会实践需求，而不得不走向与体现人类情感的乐结合的必然道路。综上所述，从“情”和“礼”在孔子人生哲学构建中内在理路而言，都可得出礼应以情为基础的结论。就第二方面“情应以礼为节制”而言，我们通过上部分对“礼”形成过程的探究可知，礼实质上是作为感情的载体而更有效表达感情、引导感情、节制感情的手段。殷商时期人们以礼的形式表达对天、神的敬畏之情，这表现了礼之于感情表达的作用；西周时期周公作礼维护社会等级秩序，以引导人们对统治者权力的归服，这表现了礼之于感情的引导作用；随后孔子对礼的继承、嬗变赋予礼以规范个人道德情感的意义，这表达了礼之于感情的节制作用。显而易见，情是一种内在意识，需要通过一定的外在形式来表达，情以礼为载体，因此情不可避免的要受到礼的节制。

三、孔子在实践中对“情”和“礼”的把握

孔子曾教育其弟子“先行其言而后从之”13，他本人也始终践行着这句话。孔子“发乎情，止乎礼”的思想充分地体现在他的一言一行中。

孔子十分注重礼的情感内涵，他认为“祭如在，祭神如神在”、“吾不与祭，如不祭。”14他认为不是发自内心真实情感的祭祀是没有意义的，这样还不如不祭祀。其又曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，甯戚。”15相对于奢侈浪费、仪文周到的形式，孔子宁可追求朴素节俭、情韵深厚的礼仪，正如《礼记・檀弓上》所云：“与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”对于曾子关于“三年之丧”的发问16，孔子反而问之曰：“君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”这些都充分体现了对情感作为礼的基础的重视。

孔子又十分强调情应以礼为节制，云“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”17，提出应以“礼”来节制“和”。而“和”的含义据《礼记・中庸》载“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，由此可知，“和”是人感情恰到好处的一种状态，而以礼节制“和”则正体现了情应以礼为节制。他认为当个人情感追求与礼发生冲突时，应当“克己复礼”，如此才能“天下归仁焉”18。他进一步指出“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，有耻且格。”19这表达了以礼制情在教化民众上的意义，七情六欲乃人之本性，但只有“齐之以礼”才能使民众有廉耻之心，对不当情、欲加以节制，从而归服统治。这正是所谓的“发乎情，止乎Y”。

孔子认为，对情和礼把握的最高境界就是达到“中庸”的状态，正如其对《关雎》“乐而不，哀而不伤”20的评语，在恰到好处发状态中实现情与礼的平衡，方能最大程度彰显情之于礼的内涵、发挥礼之于形式的意义。孔子在总结自己生平时曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”21而“从心所欲，不逾矩”则正是对情和礼把握最高境界的体现，此时道德规范已经深入人内心情感，正如王海成、陈卓所言“道德规范内化为人的内在德性的”22，哪怕完全随心性行事，也不会超越礼仪制度的规范。

四、总结

孔子对“情”与“礼”和谐状态的追求体现着我国早期先贤对人与社会关系的思考。社会要最大限度的保障个人心性的自由发展，而社会也需要一套制度体系指导人的心性往良性道路发展从而为社会秩序的维护提供有力支撑。这两者之间的矛盾和联系，实质上就是“情”和“礼”的辩证关系。如何让两者在被合理引导的过程中达到“和而不同”的状态，是历代政治家、思想家反复思考的重要命题。而孔子对“情”和“礼”关系的思考及对两者的把握方法，则为人们思考这一问题提供重要思路。这一命题之后经过历代思想家的阐述和发挥，内涵不断丰富完善，从而内化为中华民族传统独具特色的性格，对历朝历代政治、文化产生了深远的影响。当今社会，礼已经成为一种传统美德融入人们日常生活，但孔子对“情”和“礼”把握的思路，仍然能为我们在新时代下如何处理个人与社会的关系、如何以与时俱进的机制引导人们在个人行为规范的基础上共建和谐社会提供启发。

参考资料：

[1]鲁同群（注评）.《礼记》.凤凰出版社，2011年版。

[2]杨伯峻.《论语译注》.中华书局，2013年版。

[3]陈伟.《郭店竹书别释・性自命出》.武湖北教育出版社，2003年版。

[4]蒙培元.《情感与理性》.中国社会科学出版社，2002年版。

[5][美]赫伯特・芬格莱特（著）.彭国翔.张华（译）：《孔子――即凡而圣》.江苏人民出版，2010年版。

论文：

[1]于莉莉.《论中的情与礼》.《中国古代文学研究》，2009年5月期。

[2]王海成.陈卓.《先秦儒家道德哲学中“礼”与“情”的紧张及其解决――从说起》，《中国传统伦理思想》，2013年第3期。

[3]梅晶磊.《发乎情，止乎礼――孔子思想中情与礼的辩证关系》.《商业文化・学术探讨》，2007 年 12 月。

[4]汤勤.《孔子礼学探析》.《复旦学报（社会科学版）》，1999年第2期。

第9篇

【关键词】老人与海;硬汉精神;形象;解析

1.人类精神的塑造

海明威小说塑造的硬汉形象,象征着一种人类精神,一种永恒并切超越时空的存在,把现实生活与哲理有机地结合在一起。,从而创造出了人类尊严、即在困难面前不弯腰的硬汉子。桑地亚哥是个老渔夫,独自一个人驾舟出海打鱼,在连续84天没有捕到一条鱼的困境中,他没有放弃,并再度出海,终于捕获了一条大马林鱼。在返回的归途中又碰到了凶猛鲨鱼,经过殊死搏斗,最后拖回家的只剩下一副光秃秃的鱼骨架。 用老人的话来说:“人并不是生来就被打败的”,“一个人可以被毁灭,但就是打不败他。”这就是海明威在小说中想揭示的道理。因为一个人的生命价值已在与鱼的较量中充分地体现了出来了。老渔夫敢于挑战,充分证明了自己的勇气和信心。从这个意义上讲,老渔夫这样的英雄,不管他成功还是失败,都是值得我们永远尊敬的。?因为,他给我们带来的是自信,是勇敢。只要我们勇敢地去迎接挑战,正如小说中小男孩所说的:“它没有打败你,它没有” "He didn’t beat you. Not the fish."(from the Old Men and the Sea)。

2.硬汉精神

海明威以自己精炼的语言塑造了桑地亚哥的形象,一个象征性的硬汉精神。这种精神就是勇敢、坚强和永不放弃。 在桑提亚哥的背后是一种人类永恒的自信、自强和自尊,是一种永恒的人类精神,他激励人们向困难和死亡挑战。在海明威传奇小说中都塑造了一系列打不垮的硬汉英雄,我们解读海明威的作品时,要从硬汉精神和他的生活经历联系在一起。――他的生存环境、人生阅历等,都给人以极强的力量,这种力量就是男子汉精神。《老人与海》中的大海代表着生存环境, 依赖的环境,也代表着与大自然角斗的竞技场。海明威塑造出一个个的硬汉形象,永远也不会衰败。老人与鲨鱼搏斗体现了作者心中决不屈服的生命力。 桑提亚哥希望钓到大鱼的时候,可以使人联想到他渴望创造的奇迹。“狮子”是力量的象征,烘托了桑提亚哥对力量的向往和对黑暗临危不惧的精神。象征着老人追求勇敢和搏击精神,这种精神就是“海明威式”的硬汉性格的体现。《老人与海》塑造了一个经典的硬汉形象。?用小说中老人的话来说:“一个人并不是生来就要被打败的”,“人尽可以被毁灭,但却不能被打败。”这就是小说《老人与海》想揭示的哲理。老渔夫就是敢于挑战自己,以勇敢顽强的自信心去迎接挑战,他是一个真正的胜利者,他只能被摧毁而不能被击败("A man can be destroyed but not defeated")。

《老人与海》作为名著,有他深刻的一面,都透出仁者见仁,智者见智的东西,使他看到冰山在海上移动之所呈现的壮观景象,因为它只有八分之一露出水面。老人桑提亚哥出海挑战大海的时候,是人类勇于挑战和渴望征服大自然,征服大海,渴望和一条真正的鲨鱼面对面的挑战。老人是人类的代表,他那抖擞的精神,和鲨鱼进行搏斗,最后是空着双手而?凯旋。老人与海的挑战,进行了不屈不饶的斗争,这就是征服的力量。从而验证了“一个人并不是生来要被打败的,你尽可以把他消灭掉,但永远不会打败他”?的真正意义。

3.可以被毁灭,不能被打败

《老人与海》这本书通过讲述一个古巴老渔夫――桑提亚哥,在他连续八十四天没捕到鱼,被别的渔夫看作失败者的时候,可是他却以坚持不懈,顽强拼搏的精神,终于钓到了一条大马林鱼。尽管鱼肉都被鲨鱼咬去了,但什么也无法摧残他的英勇意志。从而揭示了一个真理:人不是为了失败而生的,一个人可以被毁灭,但不能被打败。老渔夫桑提亚哥的精神,体现的不仅仅是条硬汉,从他身上我们可以体会到他的精神价值,是人类永远不变的永恒价值,这种价值包括人的自信。

桑提亚哥的自信是绝对自信,是不以环境变化而变化的自信,是不用与他人比较的自信。在桑提亚哥的生存哲学中,即使遭遇到了极大的不幸,人也只能自信。在面对困苦甚至死亡的时候,没有任何东西可以依靠,唯一支撑人们生存勇气的,只有自信。因此,我们活着就必须有自信,在海明威小说中充分体现了这一点。从人的精神上来讲,所得到的自信,是从人勇于和命运的抗争得来的,老渔夫桑提亚哥就是这样取得了胜利。总之,人的真正胜利就是最终战胜了自己。

海明威的人生哲学,本来就是一场斗争,海明威笔下的主人公虽然不是什么大英雄,但为生存下去,始终保持着一种观念,一种原则,即做人的尊严。他们有一定的精神追求,表现出了高度的自制行和忍耐行。桑提亚哥在危难中所表现的坚强意志和拼搏精神,就是他那种“人可以被消灭而不可被击败”的最典型的“硬汉”形象,这就是彻底的海明威的人生哲学。也是海明威晚年人生哲学的集中体现。

4. 现实意义

海明威作品中所阐述的思想和海明威式的英雄,在今天,也具有普遍性意义。在生活困境中,做到自强不息。在紧张的生活节奏和巨大的工作压力下,使人感到精神压力,疲惫不堪,要做到精神不倒,就要永远不要放弃自己的理想和追求。要以不垮的精神,使自己成为强者。面对困难,仍然需要有海明威的精神,即人的肉体可以死亡,但精神永远不可战胜。

海明威是塑造那些在强大的压力不屈不饶的人们,这也是他自己的人生哲学。《老人与海》的主人公桑提亚哥就是他那种人可以被消灭,而不可被击败的典型。常年的海上生活给他留下了难忘的印记,铸就了他的“硬汉”性格。这就是彻底海明威式的人生哲学。这也是海明威晚年时人生哲学的集中体现,这种斗争精神是值得尊敬的。

海明威的创作人生哲学反映了当代的现实,特别是时代的精神。同时,海明威也在宣扬一种人生哲学意义,即爱可能战胜死亡。海明威是钢性的汉子,他的作品中所阐(下转第20页)(上接第19页)述的思想和海明威式的英雄,在今天,也是具有世界性的意义。

5.结语

海明威对死亡主题如此关注是和他一生的生死经历分不开的,他想以自己的亲身经历和作品向世人展示他的死亡意识,显示他对死亡的见解。海明威的死亡意识的形成是一个长期动态的过程,是在不断发展变化的。可以说,海明威死亡意识是在他对死亡主题理解中形成的,死亡是不可避免的,但死亡更是对生命的肯定。海明威提倡用一种超然的态度去面对死亡,以硬汉子精神去面对死亡。《老人与海》无论在思想内容上还是在艺术风格上,都是作家创作的总结,都具有浓厚的哲理性和象征性,这在美国文学史上是史无前例的。《老人与海》是海明威“冰山原则”的最高体现,即冰山能够移动是它八分之一浮在水面――生命不息,战斗不止。

【参考文献】

[1]陈主编 《外国文学名著精解》. 中央广播电视大学出版社, 2002.

[2]海明威著 吴劳译《老人与海》 上海译文出版社.

[3]董衡巽编 《海明威谈创作》[M].北京:三联书店,1985.

[4]陶洁.美国文学选读[M].高等教育出版社,2000.

[5]杨任敬著 《20世纪美国文学史》[M]. 青岛出版社,1999.

[6]张伯香.英美文学选读[M].外语教学与研究出版社,2003.

[7]朱维之.外国文学史[M].(欧美卷)南开大学出版社,2002.

第10篇

本科生毕业论文致谢范文一

致谢：

时光匆匆如流水，转眼便是大学毕业时节，秋云，聚散真容易。离校日期已日趋临近，毕业论文的的完成也随之进入了尾声。从开始进入课题到论文的顺利完成，一直都离不开老师、同学、朋友给我热情的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!

说心里话，作为一个本科生，在最初试图以《周易》为题材进行研究时，还是颇有顾虑的，最大的难题在于自己对《周易》缺乏足够的了解，面对神秘瑰丽的古代典籍茫茫然不知从何处下手，几经酝酿思索，最后在文学院不少老师的鼓励和帮助下，最终确定对《周易》的人生哲学进行尝试性的分析研究，由此才展开此论文的撰写工作。

本学位论文是在我的指导老师陈松青老师的亲切关怀与细心指导下完成的。从课题的选择到论文的最终完成，陈老师始终都给予了细心的指导和不懈的支持，并且在耐心指导论文之余，陈老师仍不忘拓展我们的文化视野，让我们感受到了文学的美妙与乐趣。特别是陈老师借给我的《周易美学》一书，让我对《周易》中神奇瑰丽的殿堂多了一份盼望与神往，虽然与论文不甚相关，却为我将来步入学术研究的殿堂打开了不可多得的方便法门。值得一提的是，陈老师宅心仁厚，闲静少言，不慕荣利，对学生认真负责，在他的身上，我们可以感受到一个学者的严谨和务实，这些都让我们获益菲浅，并且将终生受用无穷。毕竟“经师易得，人师难求”，希望借此机会向陈老师表示最衷心的感谢!

此外，本文最终得以顺利完成，也是与文学院其他老师的帮助分不开的，虽然他们没有直接参与我的论文指导，但在开题时也给我提供了不少的意见，提出了一系列可行性的建议，他们是李生龙老师，吴建国老师，王建老师等，在此向他们表示深深的感谢!

最后要感谢的是我的父母，他们不仅培养了我对中国传统文化的浓厚的兴趣，让我在漫长的人生旅途中使心灵有了虔敬的归依，而且也为我能够顺利的完成毕业论文提供了巨大的支持与帮助。在未来的日子里，我会更加努力的学习和工作，不辜负父母对我的殷殷期望!我一定会好好孝敬和报答他们!

本科生毕业论文致谢范文二

本论文是在××老师的悉心指导下完成的。××老师为论文研究思路的设计和文献资料的选择提供了有益的指导，使得论文在成文阶段少走了很多弯路。同时，程老师严谨细致的治学态度也令我受益匪浅。在论文完成之际，谨向××老师致以衷心的感谢!

本科生毕业论文致谢范文三

经过半年的忙碌和工作，本次毕业设计已经接近尾声，作为一个本科生的毕业设计，由于经验的匮乏，难免有许多考虑不周全的地方，如果没有导师的督促指导，以及一起工作的同学们的支持，想要完成这个设计是难以想象的。

在这里首先要感谢我的导师xx老师。xx老师平日里工作繁多，但在我做毕业设计的每个阶段，从外出实习到查阅资料，设计草案的确定和修改，中期检查，后期详细设计，装配草图等整个过程中都给予了我悉心的指导。我的设计较为复杂烦琐，但是俞老师仍然细心地纠正图纸中的错误。除了敬佩俞老师的专业水平外，他的治学严谨和科学研究的精神也是我永远学习的榜样，并将积极影响我今后的学习和工作。

其次要感谢和我一起作毕业设计的xx同学，她在本次设计中勤奋工作，克服了许多困难来完成此次毕业设计，并承担了大部分的工作量。如果没有她的努力工作，此次设计的完成将变得非常困难。

然后还要感谢大学四年来所有的老师，为我们打下机械专业知识的基础；同时还要感谢所有的同学们，正是因为有了你们的支持和鼓励。此次毕业设计才会顺利完成。

最后感谢工学院和我的母校—北京林业大学四年来对我的大力栽培。

本科生毕业论文致谢范文四

历时半年之久的论文写作，终于结束了。从最初的选题、写开题报告，到后来的初稿、定稿， 并不是一帆风顺的。在这期间，有很多人给我帮助，给我建议。

首先，我要感谢指导老师对我的悉心指导。在我没能及时跟老师联系，讨论论文问题的时候，老师打电话提醒我，给我提出问题，让我及时改正。老师诲人不倦的精神，治学严谨的态度，让我无比钦佩。还要感谢大学期间遇到的其他老师，谢谢你们让我在学到知识的同时，也学到了如何做人，你们的言传身教将让我一生受用。

其次，感谢我的同学们。感谢你们在我的写作过程中帮我查阅文献资料，给我提出建议，帮我查阅错别字，还要感谢你们陪伴我度过了最美好的大学时光。

第11篇

本科生毕业论文致谢范文一

致谢：

时光匆匆如流水，转眼便是大学毕业时节，秋云，聚散真容易。离校日期已日趋临近，毕业论文的的完成也随之进入了尾声。从开始进入课题到论文的顺利完成，一直都离不开老师、同学、朋友给我热情的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!

说心里话，作为一个本科生，在最初试图以《周易》为题材进行研究时，还是颇有顾虑的，最大的难题在于自己对《周易》缺乏足够的了解，面对神秘瑰丽的古代典籍茫茫然不知从何处下手，几经酝酿思索，最后在文学院不少老师的鼓励和帮助下，最终确定对《周易》的人生哲学进行尝试性的分析研究，由此才展开此论文的撰写工作。

本学位论文是在我的指导老师陈松青老师的亲切关怀与细心指导下完成的。从课题的选择到论文的最终完成，陈老师始终都给予了细心的指导和不懈的支持，并且在耐心指导论文之余，陈老师仍不忘拓展我们的文化视野，让我们感受到了文学的美妙与乐趣。特别是陈老师借给我的《周易美学》一书，让我对《周易》中神奇瑰丽的殿堂多了一份盼望与神往，虽然与论文不甚相关，却为我将来步入学术研究的殿堂打开了不可多得的方便法门。值得一提的是，陈老师宅心仁厚，闲静少言，不慕荣利，对学生认真负责，在他的身上，我们可以感受到一个学者的严谨和务实，这些都让我们获益菲浅，并且将终生受用无穷。毕竟“经师易得，人师难求”，希望借此机会向陈老师表示最衷心的感谢!

此外，本文最终得以顺利完成，也是与文学院其他老师的帮助分不开的，虽然他们没有直接参与我的论文指导，但在开题时也给我提供了不少的意见，提出了一系列可行性的建议，他们是李生龙老师，吴建国老师，王建老师等，在此向他们表示深深的感谢!

最后要感谢的是我的父母，他们不仅培养了我对中国传统文化的浓厚的兴趣，让我在漫长的人生旅途中使心灵有了虔敬的归依，而且也为我能够顺利的完成毕业论文提供了巨大的支持与帮助。在未来的日子里，我会更加努力的学习和工作，不辜负父母对我的殷殷期望!我一定会好好孝敬和报答他们!

本科生毕业论文致谢范文二

本论文是在××老师的悉心指导下完成的。××老师为论文研究思路的设计和文献资料的选择提供了有益的指导，使得论文在成文阶段少走了很多弯路。同时，程老师严谨细致的治学态度也令我受益匪浅。在论文完成之际，谨向××老师致以衷心的感谢!

本科生毕业论文致谢范文三

经过半年的忙碌和工作，本次毕业设计已经接近尾声，作为一个本科生的毕业设计，由于经验的匮乏，难免有许多考虑不周全的地方，如果没有导师的督促指导，以及一起工作的同学们的支持，想要完成这个设计是难以想象的。

在这里首先要感谢我的导师xx老师。xx老师平日里工作繁多，但在我做毕业设计的每个阶段，从外出实习到查阅资料，设计草案的确定和修改，中期检查，后期详细设计，装配草图等整个过程中都给予了我悉心的指导。我的设计较为复杂烦琐，但是俞老师仍然细心地纠正图纸中的错误。除了敬佩俞老师的专业水平外，他的治学严谨和科学研究的精神也是我永远学习的榜样，并将积极影响我今后的学习和工作。

其次要感谢和我一起作毕业设计的xx同学，她在本次设计中勤奋工作，克服了许多困难来完成此次毕业设计，并承担了大部分的工作量。如果没有她的努力工作，此次设计的完成将变得非常困难。

然后还要感谢大学四年来所有的老师，为我们打下机械专业知识的基础；同时还要感谢所有的同学们，正是因为有了你们的支持和鼓励。此次毕业设计才会顺利完成。

最后感谢工学院和我的母校—北京林业大学四年来对我的大力栽培。

本科生毕业论文致谢范文四

历时半年之久的论文写作，终于结束了。从最初的选题、写开题报告，到后来的初稿、定稿，并不是一帆风顺的。在这期间，有很多人给我帮助，给我建议。

首先，我要感谢指导老师对我的悉心指导。在我没能及时跟老师联系，讨论论文问题的时候，老师打电话提醒我，给我提出问题，让我及时改正。老师诲人不倦的精神，治学严谨的态度，让我无比钦佩。还要感谢大学期间遇到的其他老师，谢谢你们让我在学到知识的同时，也学到了如何做人，你们的言传身教将让我一生受用。

第12篇

【关键词】中西归隐文化；传统文化内质；儒释道；宗教；信仰规劝

一、中西传统文化内质

中西文化传统存在着巨大的差异性，这是造成双方文化差异具体表现的内质性因素。从这个视角研究归隐文化的合理性在于，摒除社会背景因素的过度客观性，将视角转向具有可变性的思想文化层面进行考察。总体而言，中西方各以“儒释道下的伦理烛照”和“宗教下的信仰规劝”为自身社会的传统文化内质，中西归隐文化在不同文化内质的影响下呈现出不同的价值追求。

（一）东方儒释道下的伦理烛照

对于中国传统文化价值观的形成，儒释道三家的影响无疑是最为深远的。这三种不同的思想流派分别代表了不同的价值追求与人生哲学。传统文人在儒释道的伦理烛照下，在入世与出世，物质与精神，现实与理想之间进行艰难决断，同时在现实生活中受到三者的交织影响。

士人的游移和彷徨与儒释道价值选择的分歧有关。儒家号召文人在纲常伦理社会下“修身齐家治国平天下”，以此实现自己的人生价值。因此，儒家所倡导的是一种入世的人生观，是在求生存的基点上，寻求个人的社会意义。不同于儒家的积极作为思想，道家创始人老子倡导“道法自然”、“无为而治”、“绝圣弃智”。这种对自然的尊崇与向往，是归隐文化的精神源流与指引。及至庄子，更以“齐物”与“逍遥”来徜徉于无所待的宇宙之中，乘天地之正，御六气之辩，以游无穷，足显超然出世的人生哲学追求。释家思想作为外来文明，融合中国本土特征，渗入汉民族文化内蕴形成了具有中国特色的佛学禅宗，对传统知识分子产生了深刻的影响。释家倡导“不立文字，直接本心”，借助于个体的内心修行，以“顿悟”的方式在“参自身”与“参天地”之间达到本我与外物合二为一的最高境界，实现微渺个体的宇宙定位。在这一过程中，它并不否定神性的援助与指点教化之功，“独学无师，所思当否？愿明哲有以教我”①。释家就是这样一种通过虚无彼岸世界的追求达到“跳出三界外，不在五行中”的出世人生境界的哲学思维。中国传统文化内质在儒释道三者的精神互动②与互补③中积淀形成。儒家思想经改造后为封建统治者所用而获得正统地位，成为中国传统文化的主流，塑造着传统知识分子的人生哲学观念。因此，积极入世成为封建文人主流的价值取向与人生追求。道家和释家均有浓厚的出世哲学韵味，并由于其思想地位的劣势而只能在文人的精神层面上发挥弥补缺憾与抚慰失意的功用。

归隐行为在这三个向度的思维指引下具有理想与行动上的不一致性。从儒家倡导的积极入世哲学来看，归隐更多的是一种在个人与社会的不平衡对立中进行的有意无意的消极反抗举措。这种反抗消解了归隐自身的纯粹和理想性，变为刻意为之的单一离群索居式的封闭生存方式。从道家和佛家倡导的出世哲学来看，其更为强调个人向归隐行为所引发的灵魂升华与内心充盈靠拢，而不刻意强调单一的归隐方式。这就使得归隐的理想性大于行动性，而这恰恰是归隐文化的“俗中之雅”，切中了归隐的本质和内核。

（二）西方宗教下的信仰规劝

西方文化源自于两希文明（古希腊古罗马文化和希伯来文化）。古希腊神话中天神宙斯、海神波塞冬、地狱之神哈德斯等诸神的塑造为西方文化传统奠定了神化的精神根基。希伯来文化为全人类提供了神学，即唯一神论的宗教和圣经。中国传统文化虽然也是从甲骨占卜等祭祀神话中走出，却在春秋战国百家争鸣的繁荣时代中摒除了过于浓重的神色彩而逐渐赋予其儒家的文化基底。

宗教在漫长的历史演进中逐渐深入西方文化内蕴，甚至让政治也成为其附庸而居于次要地位。社会大众成为虔诚的信徒，以上帝作为自己坚定不移的信仰。于是，“以宙斯和众神的名义，自然的一个礼物就足以使虔诚可敬，懂得感恩的人感知的神的无意安排。”④西方归隐文化虽然不像东方那样繁荣驳杂，却也有着初始的萌芽与源流。古希腊社会初期栖于自然的生存方式为归隐提供了原初的土地依赖。公元前五到前四世纪，象征个体与社会一种畸形关系的犬儒主义诞生。它指一种对文化价值的对抗精神，一种深刻的怀疑，它认为世界是不值得严肃对待的，不妨游戏之。⑤此后，在西方文明进化过程中，归隐思想或行为是宗教式的忏悔、清修。

（三）中西传统文化内质的逻辑比照

在不同文化内质的价值观念影响下，中西归隐文化存在明显的逻辑差异。在以儒释道互补为基础的伦理映照下，传统中国归隐文化社会化的人生形态以此岸世界为现实追求，在感性应用的过程中表达求善的思想道德观念。而西方归隐文化则是个体化的人生形态，它在宗教的神性规劝下，向往彼岸的精神升华，但是这种宗教文化心理在这一层面上并没有招致过度信仰的愚昧，而是表现为理性的求真精神。概括说来，东方归隐文化是以现实为起点，经过个体与社会的价值一体化过程，实现精神层次的升华；西方归隐文化则是以精神为起点，经历信仰与现实的磨合，实现真实存在的客观塑造。

二、归隐文化的具体表现

归隐文化伴随着历史的发展具有丰富的特征。其丰富性表现在两个方面：一是归隐行为自身形态上具有丰富性；二是隐士群体在推动归隐文化的形成过程中，促进了社会多领域文化的发展与繁荣，实现了归隐文化对社会文化的创造性补充。

（一）归隐的表现形态

归隐文化在中国历经不同的发展阶段，从儒释道思想所反映的人生哲学来看，儒家倡导的归隐是政治的隐性表达和策略性运用，而佛道两家倡导的则属于纯粹归隐。中国古代社会流传“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野”的方式，从中可以看出归隐的不同层次与境界。就归隐的具体形态而言，则有伯夷叔齐式的义隐、姜子牙式的时隐、谢眺式的朝隐、阮籍式的酒隐、郑玄式的学隐、陶弘景式的道士隐、慧远式的佛徒隐等不同方式。

西方社会由于的劝导，则以较为单一的教徒隐为主，最终表现为“在孤独和静修中研思神学，倾听上帝，并且把自己完全交付给神的人，是苦行僧和修道士。” ⑥

（二）归隐文化的创造性表现

中西方隐士群多是由社会顶层知识分子构成的精英群体，这就使得该群体在个人智慧的发挥中不断创造丰富的物质和精神财富。山野林泉的宁静气氛为文人思考哲学问题提供了良好的外部环境；优美的自然风景成为文人书画、诗歌创作的灵感来源；闲适生活中的采茶品茗形成了东方独有的茶艺之道等等。凭借外部景致与内心灵感的交流与契合，中国隐者在平淡素朴的生活中对哲学、山水田园诗及绘画、茶艺、医药、园林、农学甚至自然科学都有莫大的贡献与推动。

西方隐士在个人修行的过程中，丰富了其传统文化的内涵，促进了一系列现代性文化主义思潮的发生，同时推动了西方哲学的发展和艺术审美风格的塑造，并改善了社会风气。

三、归隐文化的影响

归隐文化作为中西社会文化的重要组成部分，对东西方社会历史和国民价值观都产生了深远而持久的影响，具体表现在以下几个方面：

（一）犬儒下的政治冷漠与体制改良

作为一种文化价值的对抗，古代的犬儒主义具有三种倾向，一是随遇而安的非欲生活方式，二是不相信一切现有价值，三是戏剧性的冷嘲热讽。⑦随着归隐文化的发展，古代犬儒主义受自由主义和民粹主义思潮的影响，发展为现代犬儒主义或后现代犬儒主义。它“以简单潦草的‘不相信’来获取思想的合理性”⑧这种过度情感化的思维范式误导了大众对社会政治的应有态度，弱化了民众对政治应有的激情与关注，政治在民众的忽略视野中遭遇冷漠的尴尬境地。从现代政治文明建设来看，民众对政治一定的疏离有助于社会风气的改善和全球共建的展开，但它却消解了大众对国家社会的责任意识。不过，这种自觉疏离与不信任也在客观上迫使执政者在执政思路、为政理念上作出不同于传统的改变。它有助于自由解放的社会风尚的形成，也有利于政治运作模式的改良。

（二）个人与社会之间的二元选择

个人与社会之间的二元选择是处于社会化生存境地中的个体必须面对的问题，而归隐文化的出现和发展使其得以重新思考个人与社会的关系，从而在二者之间寻求合理的平衡点，以一种较为妥帖和舒适的个体生活姿态来履行社会责任，实现人生价值。

（三）现代文明的价值塑造与伦理重建

世界文明发展到现代化阶段，创造了前所未有的物质财富。然而表层物质文明的极度丰富并未带来精神文化的同步提升，这种不对称发展导致社会的畸形状态。对于物质的过度追求腐化了精神生活，导致民众精神境界的下降与道德人格的丧失，社会面临前所未有的精神危机。现代化的人为灾难性和不正当性的极度显现使得价值塑造和伦理重建显得尤为重要和紧迫。归隐文化淡然宁静的文化氛围有助于社会大众进行心灵的集体精神栖息和自我救赎。这种“化大众”的启蒙式精神功用促使当代社会进行健全的大众价值塑造和人格建设，而“伦理的转换与重建更有益于改善现代社会的困境。”⑨

四、小结

本文以比较中西传统文化内质为切入点，探究了中西方归隐文化与儒释道和宗教哲学的传统文化内质元素的密切关联，并进一步分析了中西方归隐文化的表现和影响。对归隐文化的研究并不是对当代社会积极入世的人生参与倡导的背叛，而是对以发掘传统文化的积极元素为手段的现代文明的健全与补充。此外，从知识分子的精神游牧与灵魂放逐行为来考察中西方的民族心理与性格，寻找中西文化心理结构差异中的共通共融之处，为现代文化语境下中西方文明之间的对话交流提供内质一致性的平台，也是中西归隐文化比较的世界意义。

注释：

①潘知常.生命的诗境：禅宗美学的现代诠释[M].杭州：杭州大学出版社，1993.

②王岳川.简论儒道思想的精神互动性[J].文史哲，2001（05）.

③李泽厚.美的历程[J].北京：生活・读书・新知三联书店，2009.

④（古罗马）爱比克泰德.哲学谈话录[M].吴欲波，等，译.北京：中国社会科学出版社，2004.

⑤陶东风.谈犬儒主义[N].陕西日报，2007-05-30.

⑥吴小龙.适性任情的审美人生：隐逸文化与休闲[M].昆明：云南人民出版社，2005.

⑦何鸣.遁世与逍遥：中国隐逸简史[M].兰州：敦煌文艺出版社，2006.

第13篇

【关键词】林语堂;道教;基督教;宗教情怀;文学创作

在20世纪的众多作家中,林语堂是与众不同的,他是一位“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的作家,对中西文化均有广泛地研究,著作颇丰。综观大量的文献资料,学界对林语堂的研究经历了上个世纪20年代到40年代中期的滥觞期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的复苏发展期,和21世纪之初的快速发展期。相比较而言,大陆积累了他前半生的资料较多,研究论著多出于中青年文学研究者之手,理性色彩较重;而台湾的优势是林语堂后半生的史料较丰富,回忆、评论文章的作者大多与林语堂有过交往,感性色彩较浓。但“毋庸讳言,对林语堂的研究与其他文化名人的研究相比较,无论在深度或广度上,都存在着相当大的差距。”对林语堂及其文本较多的是从人生哲学、文化观、文化交流、文艺思想、幽默、小品文等主题去关注,对其复杂宗教观的研究虽然也有一些,但对林语堂的文学创作与宗教关系的交叉则涉及很少。林语堂的作品在神气与道风杂糅中闪烁着独特的风采,其宗教情怀也融会贯通其中。本文试着梳理其作品中基督、道的因子,并进而探究宗教情怀对其文学创作所产生的影响。

一 自觉地追寻道教文化

林语堂出生于闽南乡间,由于时代、地域、家庭的影响,他早年一直接受基督的教诲。直至林语堂任教清华园时,身处浓烈的传统文化氛围中,他开始认识到自己与传统文化的背离,故其转向对传统文化的追索。林语堂对中国传统文化深层的认识一是中国儒家的伦理观念,一是道家的处世态度。他在《吾国吾民》中曾说:“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极,中国的民族生命所赖以活动。”林语堂也把道家看成自己的来崇信,他说:“倘若强迫我在移民区指出我的,我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人,说出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想对林语堂的影响最为巨大。

他总结出老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础,大自然的水虽是柔弱的、趋下的,但它无孔不入,无坚不摧,因此也就最有力量,也最长久,几近于道家的“道”。所以林语堂对老子的不斗、不争、不抵抗思想颇感兴趣。老子强调柔弱的力量,居下的优势和对强力的不信任也促使林语堂反对竞争,反对武力征服观念的形成。而且老子的告诫“不可为天下先”也使林语堂明白了争论之无益,坚信老子的做人观念:“大巧若拙,大辩若讷,静胜躁,寒胜热,清静为天下正”。他对道家的另一个代表人物庄子也给予了颇高的评价。他认为庄子是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家,认为庄子深具宗教性的崇敬生命,他与灵魂及永生、存在的性质等问题缠斗,他洞察本体的问题,他是严格的一元论者,他觉察到且能表现出人生难以忍受的内在不安,他关注灵性的宇宙的问题,这些和耶稣及基督教是那样的相似。

总之,在道教的影响下,林语堂形成了自己独特的道家生命观和人生观:宇宙周而复始的学说―――所谓生命,乃是一种不断地变迁,交互兴盛的现象。因此人不应为生死观念所困扰,不应为生死所带来的哀乐情绪所束缚,应超脱生死,以博大的心境与开放的心灵去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情结

在“亲情似海的基督教家庭”的熏陶下,林语堂自然地成了一名基督徒。幼年的林语堂自然快乐而单纯地信仰着基督教。这时对其影响较深的是基督教义中的人道主义、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果说林语堂早年是因为家庭尤其是父亲的影响被动的选择了信仰基督,那么在他历经“异教徒――基督徒”这两个阶段完全是自己的主动选择。进入圣约翰大学期间,林语堂涉猎极广,大量吸取社会学,伦理学,自然科学等学科知识,广泛地接触了西方的世界观、社会观、人生观,这使他对西方文化产生浓厚兴趣,从而影响其人生道路的择定。知识的丰富,也为林语堂思考宗教间题提供了理论基础,为他对上帝基督质问提供了武器。他开始以全新的视角来阐释其基督教观。进人清华教学以后,在与学者文人交往后,林语堂日益感到自己国学的医乏,认为几年的教会教育使他被骗去了民族遗产。于是重捡其搁下许久的国学,进行中国传统文化“补课”。此后学术生活中,由于日渐接触了许多佛教、道家和儒家学说,林的思想又掺人许多杂色分子。自然地开始了他异教的信仰之旅,如他自己所描述的那样:“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游,看见过某些美丽的山谷;我曾住在孔子人道主义的堂室;曾爬登道山的高峰且看见它的崇伟;我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上;而也只有在经过这些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到达云上有阳光的世界。”

从二十世纪二十年代开始,林语堂曾走过一条探讨儒、道、释三家宗教哲学核心内涵的道路,在这期间有过种种惊诧、困惑、犹豫、仿徨、失望和灰心。最后,终于在基督发出的“威严的大光”中找到了自己的归宿,五十年代再度皈依基督教,宣称他的搜寻已告终结。虽然林语堂一再声明:“在儒家、道家及佛教中,我首要关切的是人的灵性问题,及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解;我最关心生命的理想及人类的品性。”虽然他一再解释他并不想把儒、道、佛三教与基督教作一简单的对比,可是先人为主的基督教观念决定了林语堂必将不遗余力地去发掘中国传统的儒、道、释思想与西方的基督教文化思想相融合之处。虽然曾在中国传统的儒、道、释三教中游历过,并自称“异教徒”,但他并没有成为真正的异教徒,恰如他的挚友徐舒在《追思林语堂先生》一文中所说:“在语堂渊博的中西文学修养中,他最读得精熟的还是圣经。这似乎很多朋友都不知道他这一点,他的心是贯穿着基督教的精神,因此尽管有许多种不同的思想与趣味,无论是老庄或孔孟,坡对他的吸引,他只是赞美与欣赏而已,他一直没有违离基督教教育所给他的道德世界。”这可谓是对林语堂的最为恰如其分的概括。

三 宗教情怀对其文学创作的影响

文学作为人的心灵和精神的一种表现形式,关注灵魂,守望灵魂,构筑人生信仰,这无疑是它的终极使命。从文学与人生的审美联系上说,文学对信仰的表现,也就是文学对人生的一种永恒把握的表现;文学对于人生信仰的建构,必然要涉及到文学与宗教的关系。周作人于1921年在《圣书和中国文学》中强调,“人类所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的艺术”。虽然他的观点不一定完全正确,但却指出了文学、艺术与宗教的密切关联。文学一个关键的作用就在于它能激活人的情感、抚慰人的心灵,正是在这个意义上文学与宗教意识相通了。宗教情怀不仅为文学创作提供了素材,更重要的是使文学创作具有一种充满博爱精神的情思。从思想内容上说,其间总是具有一种悲天悯人的气质,一种充满着对不幸的人生、不幸的人们的关爱之情。

宗教情怀而不是宗教形式,对人世生活不可或缺。这一判断也同样适用于中国现代文化与文学。现代作家林语堂,在相当长的历史时期里有些作品不能让人首肯,原因并不是因为宗教,而是因为他与主流创作倾向并不完全一致。现在人们能够正视作家与宗教的关系,是在摒除了某些思想意图之后才能实现的。宗教宗教情怀包含了许多社会一般伦理意识,而这与时代主流意识、政治伦理有差别,因此在某些时期具有宗教意识、蕴含宗教情结的作品不被人们重视。如今,重新解读林语堂,在我看来形式尽管不同,但价值指向还是那个人生终极关怀的问题。而这其中又与创作者的宗教情怀是密不可分的。

1.对宗教经典书籍文本资源的借用

林语堂复杂的宗教情怀为其文学创作提供了多方面的资源,包括创作素材、创作理念乃至包括人格气质的熏陶和培育。道教经典著作及老庄哲学和基督教《圣经》中的语汇、思想丰富了林语堂作品的想象空间,增添了几许飘逸、空灵和述说的亲和力。宗教语汇在林语堂的作品中频频出现;基督教中的神、祈祷、耶稣、上帝、天国、圣乐、圣父、圣子、阿门、十字架、受难的基督等宗教文化意象常常自觉或不自觉地在其笔端冒出。林语堂对《老子》、《庄子》和《圣经》烂熟于心,因此,这些语汇与意象能够信手拈来,与文章水融。

其次,林语堂还创造性地借鉴了《庄子》、《圣经》独特的叙事手法。宗教面对的是广大的普通民众,出于扩大影响的目的,一般都非常重视利用栩栩如生的故事来传播教义。林语堂的散文具有尺水兴波的结构美,趣味性强,行文平易,开拓了一个闻所未闻的新空间,适合各个年龄的读者。他的作品叙家常、论国事、谈风景、说美食等,虽不见上帝,不论道,但其中灌注着作者对生活的宗教性体验,显示着作者观察生活的宗教式思维特征,使作品具有一种意境深远、典雅精致的韵味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的个人主义

六十年代,台湾即有人指出:“论思想,语堂先生是一个自由主义者;论文章,语堂先生是一个个人主义者。……自由主义在求无滞无疑,个人主义在求独立独行。”实则自由主义乃其文化姿态,个人主义乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在闽南地域文化圈的特殊性是造就林语堂独特文化个性的重要原因。林语堂明确以自由个人主义来表达自己的文化观念,以核心的“儒道互补”的中国传统文化体系与西方既定文化伦理相对照,通过个人文化趣味与文化感悟,阐发中国传统文化伦理的人文价值及其对应于社会文化选择的个人文化特质,倾注自己的文化寄托。《生活的艺术》一书,作为林语堂自我人生哲学的诠释,是一个面向传统,回归心灵的现代人生活的写照,即他所谓“一种私人的供状,供认我自己的思想和生活的经验”。站在一个现代人的立场而与白居易、坡、李蛰、袁枚等古代人物谈笑论道,实则是一种自由个人主义人生观念的充分展示。

林语堂将自由的个人主义文化观诉诸文学的表现全在于展现自我的个性,探究人类心灵世界的奥秘,创作属意于自己性灵特征的文学典型。在《京华烟云》中,林语堂赋予主人公姚木兰“艺术”化的生活体验:作为“道家的女儿”,她面对现实,处变不惊。十岁随家人外出避乱,只身落人企图拐卖她的散兵游勇之手,为避祸知道乖乖听话。由道家门楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把对孔立夫的爱的浪漫情怀寄托于对家庭生活的珍重。作者通过姚木兰与小说中的孙曼娘形成对比,以体现其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上传统伦理道德中各种禁锢人性的东西相互作用使她隔离于现代生活氛围;另一方面,在木兰身上,伦理与人性的矛盾和传统性与现代性的冲突,都偏离了它们本来的对立地位,而以顺应自然的个性相调和,造就其独具特色的性灵之美。这正是林语堂站在自由个人主义立场上贬儒崇道的结果

经历了生命的坎坷历程,林语堂对待生命的态度达到了一种更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又从宗教文化的多个层面超脱出来,形成一种丰富而又融合的思想体系。

文学或多或少,或大或小,都是要阐述着人生的一种境界。这个境界是我们要借鉴的。无论是古人和今人,是中国的儒、佛、道、禅,还是国外的宗教、哲学。宗教情怀对于当代文学的发展有许多挖掘的地方。对西方文学中国作家不必盲从或仿制,因为思维方式不同,形成的技巧也不同,而通往人类贯通的思考的境界最终都是殊途同归。作为中国现代著名作家的林语堂,他能将西方基督教文化和中国传统儒道文化糅合在一起,创造出一个独特的境界,这对于中国作家也是一个启发。

【参考文献】

[1]林语堂著《信仰之旅》,新华出版社,2002年4月第1版

[2]林语堂著《林语堂自传》,江苏文艺出版社,1995年9月第1版

[3]林语堂著《人文主义回到基督信仰》,《林语堂文选》(下)中国广播电视出版社,1990年8月第l版

[4]林语堂著《从异教徒到基督徒》,台北金兰文化出版社,1990.

[5]林语堂著《生活的艺术》, 江苏文艺出版社,1995年

第14篇

朱光潜在《作文与运思》中谈到：“定了题目之后，我取一张纸条摆在面前，抱着那题目四面八方地想。想时全凭心理学家所谓‘自由联想’，不拘大小，不问次序，想得一点意思，就用三五个字的小标题写在纸条上，如此一直想下去，一直记下去，到当时所能想到的意思都记下来了为止。这种寻思的工作做完了，我于是把杂乱无章的小标题看一眼，仔细加一番衡量，把无关重要的无须说的各点，一齐丢开，把应该说的选择出来，再在其中理出一条线索和次第，另取一张纸条，顺这个线索和次第用小标题写成一个纲要。”

这便是他编写论文提纲的方法和过程，先运用发散思维，后运用收敛思维。朱光潜的写作习惯给了笔者很大的启示，因而笔者也在平时的议论文写作教学中有意识地尝试进行审题立意中的思维训练，调动学生的发散思维、收敛思维，以拓宽学生思考的广度，并注重思考的深度，走好议论文写作至关重要的一步。

那么，审题立意中的如何进行有效的思维训练呢？

发散思维训练。发散思维又叫做扩散思维、辐射思维，指从同一个思维出发点开始，沿着各种不同的途径去思考以寻找答案的思维过程和方法。作文审题立意中的发散思维，先要找到发散点，也即审题立意的核心，而后，以这一核心为基点，向四面八方扩散，充分调动想象力，沿着不同方向、角度进行思考，通过知识、观念的重新组合，进行灵活、多样的思维发散。若是材料作文，学生审出的立意即为发散点，若是命题作文，标题即为发散点。下面，笔者以“活出自我”的命题作文为例，谈谈如何进行发散思维训练。

老师先启发、引导学生，让学生提问：关于“活出自我”，你们可以提多少个问题？（调动学生运用发散思维）

然后把学生的问题逐一写于黑板，大致问题如下：

什么是活出自我？为什么要活出自我？怎么活出自我？活出自我有什么好处？活出怎样的自我？

实际授课中，若发现学生的思考较为单向，只从正面作思考，教师可适时点拨：你们的思维都是从正面角度出发，较为单向，思维可打开，也可作逆向反面思维，或创新质疑等等。

启发后，学生进一步思考提问：

一定要活出自我吗？不活出自我的人为什么而活？活出自我有坏处吗？在什么情况下会有坏处？不应该活出怎样的自我？

收敛思维训练。收敛思维，又叫做集中思维，指对问题进行相对正确的解答，每一思考步骤都指向相对正确的答案，使多种已知信息从不同的方面集中指向同一个目标去思考。这种思维方法是把广阔的思路聚集到一个焦点，从不同来源、不同材料、不同层次中寻找出一个相对正确、接近真理的答案。

仍以“活出自我”的命题作文为例，在进行发散思维训练后，在学生深入思考的前提下，可先请同学们集体交流，再师生共作交流。通过生生、师生共同探讨，对问题进行归类梳理、收敛解答，以趋近真知。

大致梳理如下：

1．什么是“活出自我”，它是建立在什么前提下的什么品质（不是什么）？

它是建立在对自己有正确认知的前提下，不轻易受外界影响（包括外在人、事，主流思想观或传统价值观影响等），有自己的个性、思想及对世界的看法。但它又不等同于一意孤行、刚愎自用。

2．为什么要“活出自我”？

①逆向思维：活出自我的对立面——不活出自我

②那么不活出自己的人为什么而活，根源是什么？（追问原因，比如亲人的期待、社会的标准、主流价值观、物质财富名利等，教师可推荐简介《叔本华人生哲学》一书中“关于名誉”一章片段）

③有何危害，反例哪些？

危害：迷失自我、心理扭曲、面具重重、枷锁多多等；

反例：可以虎妈狼爸下的孩子、药家鑫，如心理学上原生家庭、如名利场中人等。

④为什么要活出自我，根据是什么？

体现出个体的生命在场和自我的尊严感等。

⑤活出自我有什么好处？正例哪些？可引用的道理论据有哪些？

好处：自由、悠然、乐享人生、丰富人生等；

正例：可以用陶渊明、庄子、嵇康、陈寅恪、李叔同、特蕾莎修女、到非洲做医生的志愿者等。

⑥活出自我什么情况下会有坏处？（补足观点，以避免偏颇）

当“活出自我”成为一意孤行等的代名词时。活出自我的最高境界应是孔子的“七十从心所欲而不逾矩”。

3．怎么活出自我？活出怎样的自我？

有自己信仰、定力、爱好等。活出自我、有自己独特人格魅力的自我等。而后，教师可适时推荐文章，比如周国平的《拥有自我》，以便让学生通过次第的系统思考后，在名家有深度、有广度的思考和有层次的表述中得到思想的洗礼、思维的锤炼。

第15篇

论文摘要:中国美学的实质，是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造，体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。中国传统美学的独特性在于特别关注人生，重视生命，强调体验，从而独具风采，它既是人生美学，又是生命美学，又是体验美学。中国传统美学的重要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值，并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。

每一个民族的审美观念，都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等多方面因子的影响、制约下，产生、形成和发展起来的。中国传统美学植根于中国古代文化的丰富而独特的土壤之中，而中国传统文化，“从其发展的表现上说，它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。”因而，由此而孕育生发出来的中国传统美学思想，也有着它的独特品格，体现着中国人对于人生的特有的领悟、体味、理解与展露。

中国传统美学是在一种不同于西方文化的背景下孕育生成的一种很不同于西方传统美学思想的思想体系。中国美学的质，是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造，它是从一个特殊的层面、特殊的角度来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力，体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。这一特质是深契于美学的根本精神的。美学在其实质上只能是存在的诗性之思。

一、人生哲学:中国传统美学的理论基础

中国传统美学思想，总是与人学思想有着血脉相关的联系，正如许复观所指出:中国文化特征是“在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键。”中国古代美学是一种人生美学，中国古代美学思想是以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界，怎样才能达到这种精神境界，因此，中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。

人生哲学是中国古代美学的理论基础。中国古代“天人合一”的哲学思想，体现了中国人在究天人之际，于天与人之间关系的思考之中，确立人的地位，思考人与人的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善等一系列问题，而这种哲学观念又影响到中国传统美学，使其在对于人于天地间的地位、人的道德精神、人的心灵世界、人的情感体验等方面的问题进行深入的思考、探索的基础之长，形成独具特色的美学思想体系。以“仁学”为核心的原始儒家哲学，构成儒家美学的哲学基础。儒家美学所体现出的特征乃是以人为本，具有朴素人本主义特征的美学思想。

基于美根源于人、人心、人的义理、道德，因而，受儒家美学的影响，中国传统美学思想极为重视审美主体心理结构中的人格因素。道家美学将“道”视为美的最高境界。一方面，在道家看来，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”(《庄子·大宗师》)道是超越时空的、绝对的、无限的;另一方面道又是“无所不在” (《庄子·知北游》)，因而中国道家的思想，正如徐复观所指出的:“其出发点及其归宿点，依然是落实于现实人生之上”，“他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神。”体道、观道、游道，以便使人的现实生命获得安顿，转化为艺术化的人生。而道，则不过是人的安身立命的最终依据的设定而己。

禅宗美学也因其具有人生美学的内容而成为中国传统美学的一个重要组成部分。而“禅”则体现着禅宗美学的一种人生境界与审美境界。禅宗美学是将禅视为人人所具有的本性，是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现，是宇宙万物的法性，是万物生机勃勃的根源，是天地万物之美的最高体现。它既是禅宗所追求的理想的人生境界，又是禅宗所讴歌的最高的审美境界。禅宗美学使中国传统美学加深了对于人生、宇宙的诗性领悟，同时也使中国传统美学增添了于现世人生中使人生诗性化的内容与理论。

二、中国传统美学的独特性

中国传统美学特别关注人生，重视生命，强调体验，从而独具风采，它既是人生美学，又是生命美学，体验美学。

现实人生包含了生命与生活，人的生命世界与人的存在状态这样两个方面的内容。中国传统美学思想是直接从中国人的现世人生实践，生命感受，体验、反思之中孕育出来。无论汉字“美”的最始初的文字，还是许慎“羊大为美”之说，都与中国原始生殖崇拜文化有着内在的联系，都是在这一文化土壤中孕育出的观念，都鲜明地体现着中国美学作为生命美学的特征。

在中国古代思想家看来，“气”是生命的本质。庄子说:“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”在中国传统美学看来，只有具有生命的特征，生气灌注，气韵流转，才有了文学艺术之美，而中国传统美学中许多重要的理论、范畴，也都是由生命的生气之美衍生而来的。

中国传统美学思想是在体验、关注和思考人的存在价值与生命意义的过程中生成并建构起来的，从而又体现出鲜明的体验美学的特征。中国传统美学的体验美学特征，强调由审美对象的外部形式的，深入到内部实质的领悟，并最终沉潜于深层生命意蕴的感悟，从而获得心灵的解放与自由。中国传统美学认为审美体验活动是主体对心灵自由的追求，是心与物、情与景、神与形、意与象、生命与活力的融合，是生命意义的瞬间感悟。因而，中国传统美学的审美体验过程是最为重要的问题。在中国传统美学中，把审美体验概括成 “味”，并发展出诸如“体味”、“玩味”、“寻味”、“品味”、“研味”等一系列丰富的范畴、理论，它们或表明审美体验的性质，或表明审美体验的深度与广度，或表明审美体验的不同方式。在审美体验活动中，中国传统美学又十分强调主体的积极参与，内缘己羽，外参群意，随大化氰氢流转，与宇宙生命息息相通，最终趋于心源与造化的大融，即所谓“物色之动，心亦摇焉”。中国传统美学的审美体验的意义在于通过对有限的现实时空的超越而获得一种永恒，无限的心灵自由与高蹈。而审美体验从根本上说是一种生命体验，是生命体验的最高存在方式，是生命意义的瞬间感悟。

三、中国传统美学的人生美

中国传统美学的研究对象应该包括人生美与艺术美。如果说人生论是中国传统美学的哲学理论基础，是孕育和形成中国传统美学的文化土壤，那么，人生美则是中国传统美学(人生美学)的根与干，艺术美则是中国传统美学(人生美学)的花与果。对人生美与艺术美的研究形成中国传统美学独具特色的人生美论与艺术美论。人生论是中国传统哲学的核心。在中国传统哲学看来，宇宙之中，人是最为宝贵的，“子曰:天地之性，人为贵”(《孝经》)。在中国传统哲学思想中，无论是儒家、道家，还是佛教禅宗，都把对人与人生的探索放在首位，其他一切问题都是为了解决人的问题而展开的。所谓“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)。

中国传统美学发展出追求人的审美极境的审美境界论。认为美实际上是一种人生境界，是一种理想的人生审美境界。人生境界反映着人在寻求自身安身立命之所的过程中所形成的精神状态，而审美活动，则通过澄心静虑，通过直观感悟，顿悟人生真谛，获得审美极境。因而中国传统美学的审美境界论与中国传统人学的人生境界论趋于合一。最高的人生境界(审美境界)是心灵的超越与升华。在中国传统美学中，无论是儒、道美学，还是佛教禅宗美学，都把人生的自由境界作为最高的审美理想与最高的审美境界。在道家美学中，老子把“同于道”作为人生的最高追求与一种极高的人生境界。庄子美学更有着对“无所待”而“逍遥游”的理想人生境界与审美境界的向往。佛教禅宗美学追求超越人世的烦恼，摆脱与功名利禄相千的利害计较，使心与真如合一，来达到绝对自山的人生境界。

由于各自思想的差异性及其宗旨、目标的不同，儒、道、释三家美学各自在对于人生的审美自由境界的追求中，发展出了各自不同的审美理想。儒家美学发展出了“和”的审美思想。强调美与善、情感与理智等方面的和谐统一。道家美学发展出关于“妙”的审美理想。强调审美体验并不仅仅在于对自然万物形式美的把握，而且在于体悟其中所蕴籍的作为美的生命的本体的“道”与“妙”。体现了禅宗美学重视对人的内在生命意义的体验，推崇对人生的一种随缘在运，自然适意，宁静淡远，而又圆满自足的自由审美境界。

中国传统美学对于人生审美境界的追求，也表现为一种 人生的审美价值取向。还体现为一种理想人格的追求。这种鬓追求因其超越利害关系的束缚而使心灵返朴归真，进入生命的澄明之境，而升华为一种审美人格。

四、中国传统美学的艺术美

如果说人生美构成了中国传统人生美学的深植于中国传统文化土壤的根与干，那么，艺术美则构成了中国传统美学绚烂的鲜花与丰硕的果实。这种中国传统美学中向诗性栖居的生成的关注与追求，现实地展开为两个基本向度。一方面，将个人不幸与家国忧思汇融一体，以诗发愤抒情;或者以诗排解内在心灵焦灼，安顿生命。从而诗(艺术)成为趋向诗性自下而上的重要方式。另一方面，在人性的发展、人格的养育与建构历程中，艺术又成为人生现实地超拔为诗性栖居的重要构成部分，所谓“兴于诗”、“成于乐”(《论语·泰伯》)、“游于艺”(《论语·述而》)。这种诗意栖居的向往与追求，不仅是中国传统文化中感性个体的审美趣味与审美理想的体现，而且也是文化知识群体共同的心声，从晋代的兰亭之会到宋代苏轼及苏门四学士等的西园雅集，都十分集中地体现了这一点。

中国传统美学将艺术也看成同人一样的有机生命体，对于艺术美的看法具有明显的人化特征。刘翩说:“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”(《文心雕龙·附会》)。基于人化的、以人拟艺的美学观念，中国传统美学形成、发展出了十分丰富、重要的并且具有独特特性的美学范畴、美学命题、美学理论。如“形”“神”“气”“韵”“风”“骨”“筋”“血”等等。这些范畴与思想之间相互关联而发展出了关于“形神”、“风骨”、 “气韵”等等，而这些丰富、繁多的理论范畴，又往往有着错综复杂的关联，形成一个十分宏大的美学理论体系与美学范畴体系，共同体现出了中国传统美学作为生命美学的一个突出方面。

中国传统美学不仅将艺术看成是一个犹如人一样的有机生命整体，从而以人拟艺，而且也将艺术生命的特征与艺术创造主体的特征相联系，因此，文如其人、诗品出于人品一类的美学命题与观念成为中国传统美学的一个重要构成方面。从而中国传统美学深入地探讨了艺术家的气质、才识、志趣、学养，乃至于情感、心理、生理、艺术创造力等等诸多因素与艺术作品之间的复杂关系。在中国传统美学看来，文学艺术从根本上而言，是为解决、思考诗化人生的重要手段与方式。并且，艺术也成为超越死亡，走向不朽的途径，如曹王所言:“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，才者必至之常期，未若文章之无穷。……不托良史之辞，不假飞驰之势，而声名自传于后”(《典论·论文》)。通过艺术，人的生命获得了永恒。

五、中国传统美学的当代价值

中国传统美学体现出鲜明的生命美学与体验美学的特征，强调、肯定美总是肯定人生，肯定生命的。中国传统美学是基于对人的自下而上意义、向度、价值、方式以及人生境界等诸多问题的探索、体验、追求、领悟而建构起来的，突出体现为人生的审美化、诗化，同时将艺术生命化、人化。因而，中国传统美学在其理论意义上，不仅展示了中国传统文化宝藏的一个丰富、珍贵的重要方面，呈现出不同于西方美学思想发展的独特的思想意义与价值。同时，对于当代世界经济趋向一体化，世界政治格局步入后冷战时代的后现代文化背景下，在西方美学话语占有主导地位，中国美学处于边缘性话语地位，甚至有“失语”之忧的现代语境下，如何重构具有民族特色的现代美学理论体系与现代美学话语，都具有不容否认的重要理论意义。

毋庸讳言，中国当代美学的建构，离不开对西方美学思想成果的吸收、借鉴，离不开西方美学的参照系。然而，中国现代美学的建构同样也必须思考这样的问题:“我们究章要不要有自己的问题意识，即我们在自己的民族的文化建设过程中，要不要提出和解决自己的实际问题等一系列的重大理论原则。”如果我们的现代美学建构从自由民族文化的实际出发，而避免停留于对西方美学思想的追逐与模仿，一个重要的方面就是必须充分汲取中国传统美学思想资源的丰富养料，在对中国传统美学资源的深入透彻的研究基础之上，发展出自己民族的美学问题，并建构出特有的现代美学范畴、逻辑结构与思想体系。中国传统美学对于美的起源、美的本质的认识与看法，对于审美主体建构的高度重视，对于理想人格建构与审美人生境界的追寻，以及中国传统美学思维方式、特征，丰富的范畴体系等等，都将具有不可否认的理论价值。

中国传统美学的童要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值，并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。正如葛兆光所谈到的:“人文思想所指向的，常常是人自身的存在问题，人生在世总会遇到焦虑、紧张、恐惧、困惑，始终缠绕着人心。人怎么样自下而上是自古至今人们思考的老话题，古代人的思考并不一定比现代人的思考浅陋或简单。”美学思想同样如此，人生与审美所面临的一些根本性问题，并不随时代、环境的转移而消逝。中国传统美学的许多思想对于今日而言，并未失去有效性，仍有重要的实践意义。