试析中国哲学发展范文
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摘要:从哲学的层面辨析事物的共殊关系,是中国现代哲学的重要理论课题。当人们过于看重一般性原则和经验时,我们应当冷静地意识到自己民族和文化的特殊;当人们过于强调自己民族和文化的特殊时,我们又应当对作为一般的民族和文化的发展方向、目标保持清醒的头脑。
关键词:中国;现代哲学;共殊关系;理论主题
在中国现代哲学转型与建构的历史进程中,是否存在一个基本的且与中国社会发展现实要求密切关联的理论课题呢?或者说有没有其他理论无法替代且能够不断地从方法学的层面,为中国社会的现代化道路提供理论支持的主要课题呢?在笔者看来,回答应当是肯定的。这种理论课题是对事物共殊关系的探讨与辨析。在中国现代哲学史上,这种哲学活动主要出现在二十世纪的三四十年代。在这一时期的哲学活动中形成的关于事物共殊关系的理论系统,不仅在不同层面上对于中国社会的现代化具有重要的方法论意义,也为我们全面了解中国现代哲学的转型与发展提供
了一个重要的关切视域。
三部哲学论著与同一个哲学论题
在中国现代哲学发展史上,在同一时间段内曾出现三部以不同的研究方法、不同的思想资源、不同的理论系统探讨同一个哲学对象的哲学著作:1937年发表的《矛盾论》、1939年冯友兰出版的《新理学》、1940年金岳霖出版的《论道》。在同一时间段内,围绕共同的哲学问题,即探讨事物的共相与殊相的关系却形成三种不同的认识成果,这在中国现代哲学史上是一个十分有趣的文化现象。对于这段历史,任何一位治中国哲学史的学者皆不陌生,对三部哲学著作的内容,也都非常熟悉。但是,在中国现代哲学史研究中,人们或注意对文化思潮的研究,着力探讨文化保守主义、自由主义与马克思主义之间的歧异与争锋,将中国现代哲学的发展,理解为不同社会思潮相互交错、排拒与发展的历史;或注重对专人专著的研究,关于、冯友兰、金岳霖哲学研究的专门成果十分丰富;或注重于专门问题的研究,专探有关中国现代哲学史上的知识论问题、本体论问题等。但是,人们很少从中国现代哲学基本的或主要理论课题的角
度,将、冯友兰、金岳霖的三部哲学著作联系起来进行理论考察,并通过这样的考察,来
了解中国现代哲学发展的历史轨迹与发展前景,辨析构成中国现代哲学的传统资源、西学因素与现实要求。这种状况是应当改变的。因为,1937年发表《矛盾论》,1939年冯友兰正式出版《新理学》,1940年金岳霖出版《论道》,这些看似偶然的历史事件,实际上反映了中国现代哲学发展的内在趋向与时代要求,表明中国社会与中国文化的现代化需要,规定与确立了中国现代哲学需要解决的基本或主要的理论课题。
从《矛盾论》、《新理学》、《论道》问世的历史背景看,当年、冯友兰、金岳霖以不同的方式辨析事物的共殊关系,实际上是以对于现代中国哲学主要理论课题的领悟与自觉为思想前提和认识基础的。冯友兰晚年论及《新理学》时曾说《新理学》的自然观的主要内容是共相和殊相的关系,并认为自己探讨的是一个古老的哲学问题,但自己的探讨是“接着讲”,而不是“照着讲”。对于一个古老的哲学问题,冯友兰为什么要“接着讲”?这除了冯友兰认定共相与殊相、一般与个别的关系问题“是一个真正的哲学问题”之外,一个更为重要的原因,是冯友兰意识到在步入现代历史以后的中国继续探讨这个“真正的哲学问题”,仍然是中国社会文化发展的现实要求。在《新理学·自序》中,冯友兰曾以哲学家的语言表达自己对于这种时代要求的理解:“此书虽‘不着实际’,而当前有许多实际问题,其解决与此书所论,不无关系。故虽知其中必仍有需修正之处,亦决及早印行,以期对于当前之大时代,即有涓埃之贡献”。①
金岳霖对待社会现实生活的态度有别于冯友兰,更不同于。金先生是一位比冯友兰更
典型的学院派哲学家,作为一个专业方向重在知识论与逻辑学的学者,金先生为什么对形而上学产生兴趣?这值得人们深入思考。因为金先生自己认为“有好些书有那何为而作底问题”②。金先生论及《论道》的写作缘由,没有像冯友兰那样直接与解决中国社会发展的现实问题联系起来,而是首先说到自己对于哲学的兴趣:“民国十一年在伦敦念书,有两部书对于我的影响特别的大;一部是罗素底principlesofMathematics,一部是休谟底Treatise。罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂,然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目,就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析,而此精深的分析也就是哲学。”③在今天看来,金先生当年对于哲学的兴趣,其实也可以纳入当时中国的知识精英出于改变国家民族积贫积弱的现实,发奋学习西方科学文化这种时代背景来加以解释。
金先生写作《论道》的另一原因是民族情节与文化使命感,他曾说:“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道,都是得道为最终的目标。⋯⋯国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由,不得不依,不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。对于这样的道,我在哲学底立场上,用我这多少年所用的方法去研究它,我不见得能懂,也不见得能说得清楚,但在人事的立场上,我不能独立于我自己,情感难免以役于这样的道为安,我底思想也难免以达于这样的道为得。”④这里所谓情感上“以役于这样的道为安”,思想上“以达于这样的道为得”,可理解为金先生在心灵深处仍将自己的工作与生活纳入“行道、修道、得道”的范围。他要基于哲学的立场,以自己的方法论释作为“中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力”的道。而在二十世纪三四十年代,中国人“行道、修道、得道”不可能游移于中国社会文化的现代化这一时代课题之外;中国人“行道、修道、得道”的目标只能是振兴中华、复兴自己的民族文化。只不过金岳霖先生论及《论道》写作的缘由时没有如此直白的表达,他仅以哲学家的语言论释了自己对复兴民族文化的关切与期盼。
写作《矛盾论》,目的更是在于指导中国革命实践。冯友兰晚年认为《矛盾论》中论
析的真正的哲学问题之一是一般与个别、共相与殊相的关系问题,并认为《矛盾论》实即毛泽
①冯友兰:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第3页。
②参见金岳霖《论道·绪论》,商务印书馆1987年版。
③④金岳霖:《论道》,第3-4、16页。
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东《中国革命战争的战略问题》一文的哲学表述:“《中国革命战争的战略问题》和《矛盾论》这两篇文章,前者发表于1936年12月,后者发表于1937年8月。就发表时间说,前者早于后者8个月,但不能说《矛盾论》中那两个要点只是在这八个月中才发现的;只能说在1936年前后的几年之间,就已形成这一套思想。他先用军事学的形式发表出来,那就是
《中国革命战争的战略问题》;后来又用哲学的形式把它发表出来,那就是《矛盾论》。这两篇文章互相发明,互为表里。”①冯友兰关于因革命实践的需要而意识到现代中国哲学的理论课题,并形成自己哲学思想的见解是合乎实际的。在中国现代哲学史上,对事物一般与个别、共相与殊相的探讨与辨析,确实典型地体现了哲学自身的实践性品格。
冯友兰认定在1936年前后的几年之间形成了事物共殊关系的理论,揭示了中国现代哲学史上另一个重要的发展线索:即人们意识并领悟中国现代哲学的理论主题,并围绕这一理论主题形成系统的哲学理论,只能出现在二十世纪的三四十年代。因为,这种理论课题的确立是以回答“中国向何处去”这一问题为前提。这种答案,要而言之,是中国要强盛、中华民族要复兴,必须使自己的民族文化由古典形态转换为现代形态,实现中国社会文化的现代化。尽管人们对于中国社会文化现代化的具体道路的理解不同,但探讨中国社会文化的现代化,都必须思考所谓中、西、古、今的矛盾,解决东西方不同民族文化之间的矛盾,以及中国传统文化与现时需求之间的矛盾。人们探讨事物的共殊关系,即是从哲学层面探讨如何解决中、西、古、今的矛盾,探讨如何实现中国文化的现代化。因为,当现代化乃国家民族强盛的必由之路成为人们的共识之后,如何实现现代化即成为急需解决的实践课题与理论课题,而这种实践课题与理论课题的确立,正是、冯友兰、金岳霖等人建构自己哲学系统的现实基础与时代根据。
同一个哲学论题的三种诠释路向
《矛盾论》、《论道》、《新理学》形成于同一个历史时期,且都以事物的共殊关系作为诠释对象,但诠释方法各具特色。具体考察三者对事物共殊关系的辨析及其方式,对了解中国现代哲学的历史发展,揭示中国现代哲学发展的内在趋向是十分有益的。
冯友兰晚年论及自己的哲学活动,认为:“中国哲学家的著作大都是因事见理,而西方哲学家的著作大都是就理论理。这就是说,中国哲学家的著作大都是从殊相讲到共相,从特殊讲到一般,从具体讲到抽象,西方哲学家的著作大都是从开时就讲一般,从共相到共相。”②他曾留学美国,熟知西方的哲学方法。但是,他辨析事物的共殊关系,建构“新理学”,仍然始于对经验的释义,而非对概念的分析。冯友兰辨析事物的共殊,首先仍是肯定“事物存在”,进而分析事物的存在,推导事物何以存在,从而引申出共殊观念,辨析事物的共殊关系。
冯友兰在《新理学》中辨析事物的共殊,主要是通过“理”与“气”、“实际”与“真际”等范畴进行的。“理”与“气”是通过对经验的释义建立起来的。在冯友兰看来,事物存在是经验中的事实。对于经验的释义,即是解释经验中的事物为什么总是这样的存在或那样的存在,或说现实事物何以“各如其是”。冯友兰首先肯定凡事物必都是某种事物,进而由“某种事物是某种事物”,肯定“必有某种事物之所以为某种事物者”。他将这种推导的结论表述为“有物有则”,亦即有物有“理”。“理”是使某种事物成为某种事物的根据或必要条件,是事物的本质属性,或说事物的共相。
在《新理学》中,“气”这一范畴是通过对“存在底事物必都能存在”的肯定与推导建立起来的。因为,在冯友兰看来,“能存在底事物必都有其所以能存在者”。这种使“存在底事物”
“所以能存在”的东西是作为现实事物存在基础的“质料”。他将这样的“质料”称为“气”。
①冯友兰:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第165页。
②冯友兰:《三松堂全集》第1卷,第256页。
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“理”与“气”同为事物存在的基本条件。“理”为事物存在的“依照”,“气”为事物存在的“依据”;“依照”决定事物“是什么”,“依据”决定事物成为“实际底的‘是什么’者”。从对于事物存在的作用看,“理”、“气”不存在先后问题,但从共殊的作用看,“理”、“气”则不能等同。因为“气”本身仍是存在,是存在则须具备存在之性,具备存在之性即需依照存在之理。这种观念使冯友兰实际上肯定“理”在“气”先,强调共相高于殊相。
“实际”与“真际”也是冯友兰表述殊相与共相的重要范畴。“实际”乃作为形而下者的“器世界”,“真际”则是作为形而上者的“理世界”。“器世界”可说是殊相的集合,“理世界”则是共相的集合。冯友兰在辨析“实际”与“真际”关系时的基本观念是“有实者必有真,但有真者不必有实”。这实际上是认定共相可以离开殊相而有;实有必为真有,“实际”只是“真际”中本有的各种事物之理的具体显现。这样的理解使冯友兰断言“理世界在逻辑上先于实际的世界”,从一个更高层面上肯定共相独立于殊相,高于殊相。
冯友兰辨析事物的共殊,表明他自觉地意识到了时代为中国现代哲学规定的理论课题。但他的理解偏离了事物共殊关系的实际。对于自己的理论失误,冯友兰晚年曾认为其认识根源在于不了解共相的具体“如果了解了具体的共相那个道理,‘理在事中’的道理就不难理解了⋯⋯这是一个关于认识的问题,并不是一个关于存在的问题。就存在说,本来没有谁先谁后、谁上谁下的问题。其所以有这些问题,就是因为把关于认识的问题与关于存在的问题混淆了”①。这种自省是深刻的。混淆认识问题与存在问题,确实是导致冯友兰的结论出现片面的重要原因。
但是,冯友兰在《新理学》中关于事物共殊关系的结论,与其在《新事论》和《新原人》中对事物共殊关系的理解不同。《新事论》探讨社会文化问题,讲文化的类型,论释中国文化的现代化道路,强调文化的民族性,已经注意到事物共殊之间的联结。《新原人》中讲“大全”,“大全”即宇宙或“群有”,也可以说是殊相的总名。“如果把‘有’了解为‘群有’,‘有’就是‘群有’,‘群有’是殊相,‘有’这个共相就寓于这一群殊相之中。⋯⋯不过照这样的了解,
‘有’这个共相就不是一个抽象的共相,而是一个具体的共相了。”②《新理学》所讲之“理”是
抽象的共相,《新原人》所讲“大全”已涉及具体的共相。尽管冯友兰当时没有清楚的意识到自己思想的差别,但这种差别实际上已经存在。由这样的差别,我们似可看到冯友兰思想的变化。金岳霖辨析事物的共殊,开始于对命题的分析。“道”与“式”、“能”是金岳霖辨析事物
共殊关系的基本范畴。金岳霖肯定共相的实在,与他对“可能”与“能”的分析关联。《论道》通过对“共相是个体化的可能,殊相是个体化的可能底各个体”这一命题具体论释作为共相的“可能”的实在。在金岳霖哲学中,“可能”虽与共相有关,但“可能”并非定是共相。金岳霖对“有能”、“有可能”有专门的辨析,论及“有可能”时,曾说“这里所谓可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’,一部分是所谓空的概念,另一部分是普通所谓实的共相”③。所以,“共相虽是可能,可能可不一定是共相。可能虽可以有能,而不必有能”④。金岳霖对“可能”的这种分析,认定“空的概念”与“实的共相”都属于“可能”,同时也肯定有无具体的表现乃“空的概念”与“实的共相”的区别,这种肯定实际上即是要肯定共相的实在与具体。他所谓“共相是个体化的可能,殊相是个体化的可能底各个体”的命题正是以这样的“可能”观念为基础而形成的。他具体诠释这一命题,则进一步肯定了共相的实在与具体:“照本文的说法,共相当然是实在的。相对于任何同一时间,可能可以分为两大类:一是现实的,一是未现实的。未现实的可能没有具体的、个体的表现,它根本不是共相;因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有,未现实的可能,既未现实,不能具体化,不能个体化,本身既未与个体相对待,所
以也无所谓‘共’。”⑤在金岳霖看来,所谓共相的具体与实在,即在于其为现实的“可能”。金
①②冯友兰:《三松堂全集》第1卷,第236、250页。
③④⑤金岳霖:《论道》,第21、21、73页。
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岳霖也不否认共相有别于殊相:“共相当然实在,不过它没有个体那样的存在而已。一方面它是超时空与它本身底个体的,另一方面它既实在,所以它是不能脱离时空与它本身底个体的。”①这种理解使得金岳霖既肯定共相的普遍,认为“共相超它本身范围之内的任何个体”,同时也强调共相的实在,认为“它又不能独立于本身范围之内的所有的个体”。冯友兰曾经高度评价金岳霖以逻辑分析的方法作出的结论,认为他肯定殊相与共相的联系与区别,强调共相的具体与实在,既正确地论释了共相的实在与具体,又深刻地指出了共相的内在与超越;总结了中外哲学史上关于事物共殊关系的论争,克服了论争中的思想片面性。金岳霖以分析的方法深刻地论释了事物的共相与殊相的联系与区别,围绕时代为中国现代哲学规定的理论课题,建构起了一种最具理论特色的哲学系统。这种哲学系统在中外哲学发展史上,都具有重要的历史地位和理论价值。
论析事物共殊的思想方法,既不同于冯友兰,也不同于金岳霖。他基于唯物辩证法的观念,在肯定事物即是矛盾、“没有矛盾就没有世界”的基础上辨析矛盾的普遍与特殊,深刻地论析了事物的共性与个性、普遍与特殊的关系:“矛盾的普遍性与矛盾的特殊性的关系,就是矛盾的共性和个性的关系。其共性是矛盾存在于一切过程中,并贯串于一切过程的始终,矛盾即是运动,即是事物,即是过程,也即是思想。否认事物的矛盾就是否认了一切。这是共通的道理,古今中外,概莫能外。所以它是共性,是绝对性。然而这种共性,即包含于一切个性之中,无个性即无共性。假如除去一切个性,还有什么共性呢?因为矛盾的各各特殊,所以造成了个性。一切个性都是有条件地暂时地存在的,所以是相对的。”②从这种论述中我们可以看到,认为矛盾的普遍与特殊的关系问题即是事物的共性与个性的关系问题,肯定“共性即包含于一切个性之中,无个性即无共性”;同时也认为共性不同于个性,强调共性的普遍性、绝对性,个性的暂时性与相对性。这种“无个性即无共性”的论断,也可以说是既肯定共相的具体,又肯定共相的实在,揭示了事物共殊关系的联结与实质。肯定共相的具体,本是唯物辩证法的一大理论传统。列宁在《谈谈辩证法》一文中曾指出:“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在。任何个别(不能怎样)都是一般。任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中,如此等等。”这里所谓“任何一般都是个别的(一部分,或一方面,或本质)”即是强调具体的共相。吸纳唯物辩证法的思想资源,运用中国传统的哲学概念,论释矛盾的普遍与特殊,正确地解析共殊之间的联结,也为解决时代赋予中国现代哲学的理论课题作出了重要贡献。
与冯友兰、金岳霖这类职业哲学家身份不同,是革命家。冯、金二人依凭哲学家思想的敏锐,领略时代对哲学的呼唤而辨析事物的共殊,作为革命家则直接感受到实践的需要而探讨事物的共殊关系。他在领导中国革命的实践中,之所以强调“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来”,正是由于他从哲学的层面认识到了“共性即包含于一切个性之中”,形成了自己关于事物共殊关系的理论。这种理论从思想方法的层面帮助他领导中国人民取得了革命胜利。因此,就的《矛盾论》对于中国社会文化现代化的理论价值与实践价值而言,冯友兰的《新理学》和金岳霖的《论道》,都无法与其同日而语。新晨
三种解释路向留给人们的思考
的《矛盾论》、冯友兰的《新理学》、金岳霖的《论道》,在中国现代哲学史上的同一时间段探讨事物的共殊关系,并各以自己的思想方法建立了理论系统,解释了事物共殊之间的区别与联结,形成了中国现代哲学史上最具理论深度的认识成果。对于这一历史文化现象留给我
们的启示,不论是从哲学史研究的角度,还是从哲学创作的角度,都值得深入思考与总结。
①金岳霖:《论道》,第74页。
②《著作选读》上册,人民出版社1986年版,第159-160页。
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从哲学史研究的角度来看,、冯友兰、金岳霖在二十世纪三四十年代基于不同的学术立场探讨事物的共殊关系,并能形成各具思想特色的认识成果,这表明现代中国哲学的创建与发展,既存在不同的理论追求、思想方式,也存在共同的理论课题与发展方向。
从、冯友兰、金岳霖的哲学活动来看,时代的要求以及对于时代要求的自觉,使他们的理论活动旨趣都指向事物的共殊关系。不同的政治立场、学术背景及人生态度,又使他们的思想方式、理论目标以及对于事物共殊关系的理解有所不同。作为现代中国革命的领导人物,在哲学资源方面,除了有选择地利用某些中国传统的哲学观念外,理论上自觉地吸纳了马克思主义哲学的认识成果。马克思主义哲学强调唯物论与辩证法的有机统一,肯定共相的具体,正确揭示了事物共相与殊相的联系与区别。结合自己的革命实践,继承马克思主义的理论传统,以中国哲学的语言对事物的共殊关系作出了简略又不失深刻的理论阐释,建构起自己的哲学系统。冯友兰论释事物的共殊关系,理论方面存在片面。但他不仅传介借鉴了西方哲学的理性主义传统,而且对中国哲学的理性主义传统也进行了系统的清理与辨析,这对于改变中国哲学传统的思维方式是极为有益的。金岳霖的《论道》则不仅在事物共殊关系的理解方面达到了很高的认识层次,并且为人们系统地借鉴和运用西方的逻辑分析方法提供了范例。
因此,从哲学史研究的角度来看,、冯友兰、金岳霖的哲学活动与理论成果给予我们的启示有二:其一,现代中国哲学的发展,不可能滞限于传介西方的哲学理论、哲学思潮与哲学方法,也不可能滞限于诠释我们民族自有的哲学资源与哲学传统。只有从时代要求出发,具备清晰的问题意识,既妥善地解决利用中国哲学传统资源、继承中国优秀哲学传统与中国哲学现实需要之间的矛盾,又正确地处理继承利用民族的哲学传统与吸纳他民族优秀哲学成果之间的关系,使古、今、中、西贯通整合,才可能实现中国哲学自身的更新与发展。其二,现代中国哲学史研究,只有充分顾及到时代对于哲学的要求,以及在现代中国哲学发展中具体理论课题的确立与解决,才有可能真实地揭示中国现代哲学发展的历史轨迹,正确地评断不同的哲学家对于现代中国哲学发展的理论贡献,确立其在现代中国哲学史上的历史地位,从而完成冯友兰所说的哲学史所应担负的考察历史上人们“对于某一哲学问题是怎么说的”这种特殊的学术理论任务。
从哲学创作的角度来看,、冯友兰、金岳霖探讨事物的共殊关系,各以自己的理论与方法,为解决中国现代哲学面临的理论课题做出了重要贡献。但关于事物的共殊关系问题,并没有因为中国现代哲学史上已经形成多种理论而不再是一个“真正的哲学问题”,人们对于事物共殊关系的探讨,也不会因为中国现代哲学史上已经出现多种有关的理论而止步不前。因为,中国社会文化的现代化是一个漫长的历史过程。在这个历史过程中,中国人民始终面临着正确处理传统与现代、本民族的文化成果与他民族的文化成果之间的关系这一理论课题与实践课题。当我们确定了自己民族和文化的现代化目标后,即必须努力使这个目标成为现实,而要使这样的目标成为现实,有关事物共殊关系的问题即不会游离于我们的思想之外。因为,从哲学的层面正确地理解与诠释事物的共殊关系,可以不断地为现代化实践提供思想方法的指导。在我们的现代化事业中,当人们过于看重一般性原则和经验时,我们应当冷静地意识到自己的民族和文化所具有的特殊;当人们过于强调自己民族和文化的特殊时,我们又应当对作为一般的民族和文化的发展方向、目标保持清醒的头脑。唯有正确地理解事物的共殊关系、科学地追求民族文化的发展,才会不断地将现代化事业推向前进。事物的发展,需要不断地从旧的形态走向新的形态,中华民族和中华文化的发展也是如此。在我们民族和民族文化的发展中,辨析事物的共殊关系,将会是一个常探常新的哲学课题。因此,在回顾与考察形成于中国二十世纪三四十年代的几种有关事物共殊关系的理论之后,需要我们直面的另一个问题当是:回答自己对于这一哲学问题是“怎么想的”。而当人们在新的历史条件下,再以不同的思想理论具体论释自己对于这一哲学问题是“怎么想的”的时候,那将是新的中国哲学发展历程的开始。