应用伦理学公共管理论文范文

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一、关于“公共管理伦理学”活动之伦理性的勘定问题

公共管理活动何以能够成为应用伦理学的研究对象，从而称为“公共管理伦理学”呢？此追问构成了“公共管理伦理学”研究的前提性问题，可视为前提性批判。只有具有伦理性的事实才可以成为伦理学的研究对象，可称为道德事实。对道德事实的勘定，须坚持两个标准，有利益相关者存在，有可以归责的主体：一是后果主义的，一是动机主义的。依照这两个标准，公共管理活动乃是可以归责和追责的行为。动机主义与后果主义直接相关于伦理学的两个基本范畴：正当与善。尽管伦理学上有所谓善优先还是正当优先的争论，但在公共管理活动中，毫无疑问，正当具有优先性。后果主义———以功利主义为代表———主张，判断一个行为是否正当视其能否产生好的效果而定。人们可以赞美一种优良的道德品质，或指称一个行为是正当的，但必须依照两个标准进行甄别：令他人和自己愉快的品质；令自己和他人生活得以改善的行为。而动机主义———以康德的义务论为代表———则主张，人们固然可以根据效用原则去评判一个品质和行为，但对伦理学来说，寻找可普遍化的道德法则才是最要紧的，它们才是伦理学的核心问题。而能够成为道德法则的一定是形式主义的道德律令：当且仅当，只有依照道德法则行事才是道德的。而以效用作根据与标准则必然陷入道德判断上的相对主义，最终会滑向机会主义。功利主义所表达的只是人们相似甚或相同的功利观，但却不是伦理学上的道德观。在义务论的伦理学看来，一个值得赞美的品质、一个能产生效用的行为最为首要的并不在于它的实际功效，而在于它们符合先天道德法则，是恪尽职守的行为，是行动者意愿它成为普遍规律的行为。“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”“责任的普遍命令也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这是绝对命令的两种不同陈述：前者着眼于意愿即意志，后者着眼于行动即效果。因此，关于善与正当何者优先的讨论在伦理学的学科视野内是没有意义的，因为伦理学的核心问题是先天法则、善良意志和实践理性之内在的有机关系问题：是什么力量能够保证行动者经常地甚至必然地做他应当做的事情。正当性涉及关乎行动者的意愿的事情。行动的性质，即相关于他者和自己而言的正当性，在行动者那里是自明的，即是说，行动者在认知上已明“当止之处”，凭借善良意志和实践理性，行动者确实做到了行动上的“当止之处”。政治精英行政人员须是一个行动的决定者，以使他的行为具有正当性，同时还是一个“有理性且无偏见的观察者”，即有良知的旁观者。作为行动者，其责任在于使其行为正当，作为旁观者，其责任在于使其评价正确。依照动机主义和后果主义两个标准，公共管理活动具有典型的伦理性质，作为国家管理的政治行为，其行为涉及公民的根本利益和基本权利；作为公共管理，行使行政职权的行为涉及行政相对人的具体利益和机会。拥有且支配政治权力的政治精英和拥有且行使行政职权的管理人员具有决定其行为并作出正确判断的人或人群，因此，担负完全的法律和道德责任乃是政治权力和行政职权所内在要求于他们的事情。

二、“公共管理伦理学”的普遍性、特殊性和个别性问题

严格说来，在现代社会被建构起来之前，并不存在“公共管理伦理学”这一称谓、这一学科。但这绝不意味着古代和近代的思想家们没有研究政治、国家和社会管理问题，相反，他们为后人们留下了深沉的思考、经典的文本、深邃的思想，只是它们通常是以政治学、政治哲学的面貌出现的。亚里士多德的《政治学》、《尼各马可伦理学》、《大伦理学》；柏拉图的《理想国》；托马斯•阿奎那的《神学大全》；洛克的《政府论》、霍布斯的《利维坦》；卢梭的《社会契约论》、《论人类不平等的起源与基础》；康德的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》；黑格尔的《法哲学原理》；罗尔斯的《正义论》；诺奇克的《无政府、国家乌托邦》，等等。总括地说，这些学术和思想尽管不构成今天的“公共管理伦理学”，但却构成政治权力与国家管理的形而上学沉思。我们的立场是，只要有人类存在，只要人们意愿生活下去并意欲过一种整体上的好生活，对良序社会和善的生活的追寻、追求就不会停止、终止，继而对权力、政治、政治制度、政治体制之正当性基础的追问就不会停止，它们构成了“公共管理伦理学”的普遍性问题：寻找并建构国家或政治管理的伦理基础，达成可普遍化的伦理法则，永远是人类孜孜以求的事情。谓可普遍化的伦理法则乃就人类最基本的价值诉求而言，而在探索和实现伦理法则的具体道路上，则是有明显分别的。这种分别既表现为时间上的时代性，又表现为空间上的地域性或民族性。15世纪末肇始、18世纪下半叶基本成型的现代社会，形成了特定类型的政治权力、行政职权的分解、分割及具体的运行方式。近百年来，不同国家、不同民族或主动或被动地加入到了由资本的运行逻辑所推动的现代化运动之中，即工业社会、市场社会、现代性的建构之中，形成了具有鲜明现代性特色的公共管理模式，达成了可公度、可分享、须共同遵守的价值共识，即康德所言的作为先天法则的道德绝对命令。转型中国正处于这种模型和共识的建构之中，这些问题可称为特殊性问题，在此种意义下，就必须研究先发国家在建构和践行在国家、政治和社会管理于理论和实践上的得与失。但必须指出，公共管理活动及其伦理基础本质上是一种复杂的心智活动，绝不是像物那样可以直接移植或嫁接，必须研究本民族的生存环境、传统文化、心智结构及其运行方式，它构成了“公共管理伦理学”研究的个别问题。只有进行共同的生产、交往和生活，才会形成相似甚或相同的心智结构、思维方式和行为规律。中国人在其千百年来的生产、交往和生活实践中，形成了属于其自身的国家、政治、权力、官吏观念，而这些观念一经形成便又转身嵌入到了人们的心灵深处，称为一种非反思、非批判的、先天的精神力量，按照属于其自身的逻辑贯彻下去，支配着当下以至以后的人们的思与行。“公共管理伦理学”固然要研究普遍性、特殊性问题，更要研究中国文化语境下的权力法则及其运行方式。在现代性语境下，转型中国的国家、政治和社会管理，会以个别性的方式提供普遍性的价值，这就是中国发展的世界意义。

三、在“教材”与“专著”之间

专业教育或学科教育是现代教育的一种制度安排或体制设计，这种安排或设计适合于官办学校的所有领域，从幼儿园至博士培养无不如此。除了教师这个最为重要的因素之外，专业教育的另外两个关键要素是课程设置和教材编制。教师在施教实践中允许有个性、观点，但不得以随意改动课程和篡改教材为代价，于是，课程设置和教材编制就具有了举足轻重的作用。而在课程与教材之间，课程又是基础，没有课程，教材也就不能立足；然而，若没有好的教材，课程也无从实现。于是，是否能够编制出高质量的教材无疑成了决定专业教育好坏的瓶颈。无论是西方近代以来由学科分类和专业教育所推动的教材建设运动，还是后发国家在借鉴与创新的道路上所追求的专业教育，教材建设似乎都被认为是至关重要的事情。编制一部高质量的教材需满足三个严格条件：思想、知识、逻辑。关于教材是否应该有思想的争论是一个无需讨论的问题，这是一个自明的事情，没有思想的教材是没有灵魂的，没有其自身一以贯之的客观逻辑，问题的实质不是是否该有思想，而是如何呈现思想的问题。关于思想的本质与特点，借用黑格尔在《小逻辑》中的有关论述可表述如下：黑格尔说，考察思维的本性，考察思维与思想的关系构成了近代哲学的主要兴趣。依照“普遍性”的要求，思想有四个特点：（1）能动的普遍性。思维是人之精神的诸种活动或能力之一，与感觉、直觉、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过，作为思维活动的产物，思维的形式或思想的规定性一般是普遍的抽象的东西。而思维之能够如此，全是得益于思维的能动性，“思维作为能动性，因而便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实现的普遍体。就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。”人只有作为能动的普遍体并借助这种它呈现普遍性的东西，才能产生思想。“就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的……只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。”人能够作为普遍者才能够将普遍的东西呈现于意识中来，而作为呈现普遍性之形式的思想也就必然与普遍性相连。“思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。”（2）作为思想的产物，普遍的东西（共相）是事物的实质、本质、核心和真理。然而，事物的真相如何得来呢？一切对象、性质、事变的真实性，内在性，本质及一切事物所依据的实质，都不是直接地呈现在意识面前，也不是随对象的最初外貌或偶然发生的印象所提供给意识的那个样子，反之，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思，惟有通过反思才能达到这种知识。Nachdenken乃是后思，反复思索，作反省回溯思维之意。经过反思，事物的系统、普遍性和真实性才呈现于意识之中，并作为表象存诸下来。反思并非为哲学所特有，也为人们的日常生活所享用。在日常生活中我们总是有各种各样的目的，于是我们便反复思索达到这个目的的种种方法。在这里，目的就是普遍，或指导原则。按照目的我们便决定和选择达到这目的的手段或工具。在道德生活中，反思也是起作用的。人们借助反思的能力回忆正义观念或义务观念，亦即回忆我们须要当作固定的规则去遵循以指导我们在当前特殊情形下的行为的普遍。这个普遍规定必须包含在我们特殊行为里，而且是通过特殊行为可以认识的。然而作为哲学形态的反思和作为日常生活的反思，不但在其普遍性程度上有着明显的区别，在目的上更是不可混同。在生活的意义上，人们进行反思，通常是为着某个目的服务的，有着个人的功利性的打算，每个人既无能力也无兴趣去发现作为生活世界之总体性、根本性、基础性和全局性的目的、正义之原始发生的根由与过程，这是哲学的任务，哲学借助于反思所要把握的是那个“固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。这种普遍原则就是事物的本质和真理。”而作为普遍原则的也绝不仅仅是那个沿着自己的轨迹前行的自然规律，尚有人的目的和目标在里面，换言之，哲学借助反思所把握的不仅仅是事实的逻辑，还有价值逻辑。（3）“经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思为中介的改变，对象的真实性才可呈现于意识面前。”思想起于感性的具体和终止于抽象的具体，抽象的具体不再拘泥于对个别事物的感受，而是把握到了既包含又超越于个别的总体。“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而存在时，是思维着的头脑的产物，这个头脑是用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。”具有反思性的思维的使命即在于揭示出对象的真理。哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质，能得到明显的自觉而已。（4）思想的真理是自由。我们可以不完全同意黑格尔这样一种观点：“反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普遍性而言的产物，也可以说是完全自己存在着的我的或我的自由的产物。”但思想的自由的本性并未被取消，只要是思想者摆脱了私有的、特殊状态或行动，进言之，摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识，摆脱了一切特殊的意见和揣测，而让事物的实质当权，那它就一定是思想，因为只有思维深入于事物的实质，方能算得真思想。指出思想的四个特点，主旨在于，关于公共管理活动之伦理性与伦理基础问题的研究，一切出于私有的特殊状态，基于意见和揣测之上的看法，都算不上是思想。只有揭示出公共管理活动的根本性、基础性、总体性和全局性问题，才有可能接近公共管理活动的真理。公共管理活动的真理就是“是其所是”的东西。然而“是其所是”的东西还是事物自身的东西，当它依然“是其所是”的样子，它就不是思想，更不是真理，只有被把握在思想中的“是其所是”才是真理。于是，无论是被把握还是被呈现，都需要知性，知性的使命是把真理变成可言说、可传递的知识。于是事物的逻辑是：“是其所是”—思想—真理—知识。康德说“：视其为真是我们知性中的一桩事情，它可以建立在客观的根据上，但也要求在此作判断的人内心中有主观原因。如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫做确信。如果它只是在主观的特殊形状中有其根据，那么它就称之为置信。”视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观上有效的）的关系中有如下三种情况：意见、信念和知识。意见是一种意识到在主观上同时又在客观上都不充分的视其为真；如果主观上有充分根据而在客观上不充分的视其为真则称为信念；主客观上都有充分根据的视其为真就叫做知识。当把知识以一种系统的、具有因果性的方式呈现出来，试图告知他者时，就叫做逻辑。逻辑的内容形态是事物“是其所是”东西的内在一致性；逻辑的外部形式则是事物“是其所是”的东西通过知识表达其自身的外部结构。依照上述标准“，公共管理伦理学”就不能停留在意见和信念上，而必须提升到知识即真理的高度上。而要达至真理“，公共管理伦理学”就必须发现公共管理活动“是其所是”的东西，对公共管理活动“是其所是”的东西的追问与追寻，必然涉及“是”的逻辑与“应当”的逻辑两个方面。“是”的逻辑表达的是客观上充分的根据；“应当”的逻辑见出的是主观上充分的根据。然而，要把这两个逻辑及其间性整全地呈现出来，用教材的形式来实现似有极大困难，尽管教材满足了“客观因果性陈述”和“意义妥当性陈述”这两个要求，但它由于过分强调知识的外部结构，还要顾及受众的接受性，不得降低思想的高度、牺牲问题的深度，而以常识的形式呈现，于是便大大降低了它的探究性、研究性、自主性，当形式大于内容的时候，教材就变成了意见、信念的“庞大堆积”，淹没了学术价值，丢失了思想价值。以此观之，无论从“公共管理伦理学”的学科性质还是从接受学科教育的受教育者的层次看，“公共管理伦理学”似乎应该淡化而不是强化“教材”属性，相反，它更适合专题研究或专题著作的形式，这与言说者的主观偏好并无多大关系，而与“是其所是”的东西有必然联系，那么，以专题研究或专门著作形式呈现“是其所是”该是怎样的形态？

四、从“系统论奠基”到“生成论奠基”

这两种奠基方式都是一种致思范式。“系统论奠基”旨在发掘、发见致使众多事物得以发生和持续的原初性力量，它是“始基”，是“本体”、“始基”为“一”，事物为“多”。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《老子》，第三十九章）自然—大道—一，乃贯通之称谓，“得一者”谓合于大道，合于大道者必顺其自然，而“自然”便是“是其所是”的东西。“道”，亘通古今，广化一切，故曰“一”。道，虚静无为，无私无欲，故曰“一”。王弼注云：“一者，数之始也，物之极也。”但“一”并非恒守其身、隐而不显，相反，“一”必然也必须外化于外，广化一切，故才有诸多“得一”者之现象。天若能遵守大道、顺其自然，便能朗朗乾乾、清清明明；地若能遵守大道、顺其自然，便能稳定安宁、厚德载物；若天地祖先之神守大道、顺自然，便会显现神灵而造福于广民；山涧溪谷守大道顺自然，就能丰盈充沛而永不枯竭；诸侯之君守大道顺自然，就能成为天下之君、正义之师。用系统论奠基这种致思方式研究公共管理中“是其所是”的东西，意在找寻到那个“一”，亦即致使正义原则得以实现原初性力量，要而言之，就是政治精英的智力与智慧。智力解决的是能够“执政为民”的问题，而智慧解决的责任愿意“执政为民”的问题。其中意愿又是最根本的，如若没有“执政为民”的意愿，智力也是无用的。“生成论奠基”是“系统论奠基”之展开或扩展形式。“一”“、本体”“、始基”、“自然”“、道”，只有展开其自身、外化其自身为他物，才能通过他物映现、显现和实现其自身。而道是如何发生并展开其自身的呢？不可言说、不可视见的道才是贯通古今的恒久之道。虽然恒久之道不可言说，无法命名，只有恒无欲者方可观其妙，恒有欲者只能观其徼、望其象，但形上之道必须外化，成为形而下之道。虽然理相同，但事不同，故有各个领域之具体的道。从政之道，其道为正义；经商之道，其道为诚信；交友之道，其道为友爱；教学之道，其道为真诚。公共管理伦理学所追寻的乃是从政之道，即正义原则。正义构成了公共管理活动“是其所是”的东西，而“系统论奠基”和“生成论奠基”作为两种内在关联的致思范式，同样适用于追问公共管理活动那个“是其所是”的东西的研究工作。然而基于把握公共管理活动那个“是其所是”的东西之上追寻它的伦理性和伦理基础的工作，却是复杂而艰苦的。公共管理中的原初性力量乃是政治精英的观念和意愿，然而这种观念和意愿如何实现其自身呢？所谓意愿乃指坚定的信念（价值观）和强烈的心理倾向，老子在《道德经》最后一章指出：“信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。故天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。持守大道而无欲无为的人从不夸矜自大，炫耀自我；而炫耀矜夸的人也决不会无私无欲，虚静无为。明道之君从不贪求功绩与积蓄货财，拿这些货财馈赠帮助别人后，自己反而拥有更多的恩德；拿这些功劳给予他人之后，自己反而得到更大的成就。因此说，上天所遵循的原则，是惠及万物而无所妨害；明道之君所遵循的原则，是施予他人而无欲不争。但若使“执政为民”的意愿和强烈的心理倾向性展开其自身继而实际地惠及民众，主观的意愿和心理倾向就必须消灭自己的直观性、直接性于客观性之中，这个客观性就是作为观念之外化或对象化的制度与体制。在一个反复交往的人群中，人们出于合作和竞争的需要制定了供人人遵守的游戏规则，这些规则要么是用于分配公共物品的，要么是规约人们观念与行动的；而体制则是在制度指导下所完成的具体设置，包括权力分割、职责范围、奖惩机制、人才配置，等等。好的制度不一定导致好的体制，因为制度安排可以最大限度地向公众开放，公民参与、专家讨论。制度仅仅是一组观念、一套价值观，具有相当程度的主观性、理想性、空想性，因为具体的难题、困境尚未进入它的领域。抽象性和普遍性是以悬置、隐藏、无视具体为代价的，由制度向体制的过渡是极为复杂的事情，其一，这种过渡即体制设置只是政治权力和行政职权拥有者单独完成的，无需向公众开放，无需征得公众的同意，极端地说，少数权力拥有者也不愿意将体制设置的具体细节、程序安排告知公众，其二，体制设置并不是精英、思想家、民众共同讨论、议论、争论的结果，而是不同利益集团相互博弈的结果。因此，公共权力的滥用通常是以体制作基础的，即便出现了体制内腐败，违背了正当性或合理性原则，却因为它是合乎体制的，因而获得了合法性。在社会转型期，以合法的形式实施不合理的公共管理和行政管理乃是突出的现象；其三，由于体制一经被建制出来，就会在相当一个时期内运转起来、保持不变，由于它是非反思的、不可质疑的，因而通常不溯及以往。事实上，转型社会的腐败现象多半先发生于体制以内，这是一种非主体化的、无人名式的腐败，是无法追责和归责的。通过体制获益的既得利益集团又转过身来，再次借助体制将获益变成合法式的资源收入。其四，在体制设置的意义上，我们几乎没有一个对体制的合法性、合理性和有效性进行监督、评估、质疑、反思的官方和民间机构，人们总是容忍、无视一个体制在一个相当长的时期内任其运转，尽显其极度不合理的一面。然而，人们并不是在一个相当糟糕的体制充分暴露其糟糕的时候，寻找好的体制进化它、完善它，而是通过另一个权力集团的崛起，从根本上颠覆原有的体制，于是，权力集团之间、体制之间不是进化论式的螺旋式上升，而是革命式的替代、中断，不是扬弃原有的体制，而是用同样的具有明显瑕疵的体制替代它，从而开始新的一轮的体制运转，东山再起、另起炉灶是一个社会不能良序运转的突出表现。最后，在治理和管理的具体行为上，原初的“执政为民”的意愿和强烈的心理倾向性可能会由于激烈的权力之争和利益纷争而所剩无几，甚至荡然无存。以此观之，由普遍的制度到特殊的体制，再到个别的行为，其间有若干不可掌控的因素，除去那些起初就想以权谋私的官员之外，绝大多数人是没有此念的，然而，不合理的体制却使体制以内的很多官吏久而久之具有了贪的行为，体制具有不可抗拒的力量。从系统论奠基到生成论奠基，原初性的力量可以朝着良序轨道运转，也可以走向罪恶，表面来看是体制，实质还是人的问题。

五、“公共管理伦理学”的基础问题、根本问题和核心问题

诚如以上所言，名称、致思范式、问题域固然重要，但对于“公共管理伦理学”而言，它们只是前提性的，对这些问题的讨论只是预备性的，重要的是如何厘定“公共管理伦理学”的基础、根本和核心问题。总括地说，公共管理活动是基础性问题，权力的分割及其正当运用是根本性问题，转型中国的公共管理的正义与效率是核心问题。在现代语境下，就人所从事的活动及其构成的领域看，主要有私人生活、公共生活、职业活动、政治活动，与此相对应，在管理的意义上，也划分为家庭管理、社会管理、企业管理和国家管理。尽管任意一种管理活动都有伦理基础，也需要伦理基础，但政治管理或国家管理的伦理基础是独特的，因为政治权力和行政职权涉及到每个公民的根本利益和基本权利，因此，其正当性基础尤显重要。而要把握公共管理的本质及其运行逻辑的复杂性，就必须研究政治与行政的运行规律。国家是一个庞大而复杂的权力机器，是一个永远不能被人们完全理解和驾驭的“利维坦”，其所产生的利益效应和精神后果都是普遍的、持续的。因此，能否提供最大化的公共价值就成为了最根本的政治观和国家观，为着这一目的，权力的合理分割和职权的正当使用就又成为了决定性环节。通常条件下，决定政治权力和行政职权运行方式的一定不是普通的公民，尽管公民高度关注和积极参与着权力的运行，而是政治精英和公务员队伍。然而，若要通过科学而合理的政策设计和制度安排，以使国家及其各个职能部门为每个公民提供最大化的公共价值系统，政治精英和公务员就必须具备智慧和德性两种品质，政治智慧是人类最大的智慧。在比较的意义上，拥有政治权力和行政职权的集团所拥有的德性总量可能最少，以至于有人说，政治与道德无涉，甚至极端地说，权力集团是最无德性的人群，然而权力和职权却拥有最大的伦理性。如若人类找到了国家治理和社会管理的良序范式，那也只能得益于人类所拥有的政治智慧，而不是某个人。权力集团可以自觉运用人类的政治智慧治理国家，那乃是人类之幸事；若真心倾听民意、公意，在公民共同意愿的批判、监督、要求下治理国家、管理社会，那也是次好的事情。“公共管理伦理学”就是要研究，在自律与他律都具备、缺少其中一个的条件下，精英集团和公务员队伍在拥有、分割和行使政治和行政权力的过程中，“能做什么”和“应当做什么”这两种逻辑间的关系，以及这种关系的实践形态；讨论在“固化状态”下两种逻辑间的机制；更要研究在“分化”“、固化”、“去固化”语境下两种逻辑间的机制。当我们把“能够”与“应当”这两种逻辑及其相互关联，运用于转型中国之“政治”与“行政”现象的研究，我们发现，其复杂性和困难性程度似乎超出了我们的认知能力。这种困难既表现为我们对行动者的灵魂、心灵结构及其展开方式问题的研究还是相当初步的；对心灵之序与世界之序之间的对应关系的研究也还是粗浅的；更重要的是，对中国传统社会的社会构造方式以及由此造成的德性结构、这种社会和德性结构在现代社会中的持续作用的研究几乎是空白，如大规模的腐败现象究竟是因何造成的，人们知之甚少、思考更少。这些问题看似是一个实践问题，实质却是一个艰深的理论问题。

六、灵魂、心灵及其展开方式

对人格或灵魂的结构性解释可有三种模型。（1）平面三元素说。任何人的灵魂都一样，由理智、情感和欲望三个元素构成。人的认知、情感和行为方式的差异，均奠基于三个元素在组合方式上的差异。理智—情感—欲望；情感—欲望—理智；欲望—情感—理智。一个人在不同的语境下，其灵魂三元素间的组合方式会有区别，但总有代表其气质类型的基本模型。在涉及正确认知和正当行为时，一个健康人格应该是理智—情感—欲望。（2）立体四要素说。人格由信、知、情、意四个要素组合而成。支撑一个人生活下去的精神力量乃是人的信仰和信念。信仰或信念，是人们对自己设定的价值目标的确信不已，以及孜孜以求的过程。它起于当下却指向未来，它超越了当下的有限性，而达于终极的无限性。尽管永远没有终极，也没有无限性，只因永远走在接近无限、走向终极的路上，信仰、信念才是其自身。知，可以理解为作为观念性活动的知，也可规定为作为实践智慧的智。知其然不知其所以然谓之知，这便是一知半解；知其然更知其所以然谓之智，此谓一智全解。但知确乎是智的前提。格物致知，向外求索，推究事物之理，以求天道与人道；向内追问，格心中之私欲，以求意诚心正。明了当止之处，方能有知，做到当止之处，方能有智。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。知与观同源，观道之妙，知道之徼。道之为体，不可识见，唯能观其妙；道之为象，可观其形，方能识其徼。情，乃指情绪与情感。因人或物引发的于己有价值或无价值的内心体验。偶然的、短暂的内心体验谓之情绪；在长期的、学习、工作、生活中生成的内心体验谓之情感，深沉、稳定、类型化是情感的主要特征。而就内心体验的内容说，则有平淡、无奇、无所谓，快乐、幸福，焦虑、痛苦、不幸三个层次。当一个人在较长时间内、较广的领域中处于体验的某个状态中，就会形成类型化或模型化的体验，称之为“心态”。“心态”既是一个事实，又是一种倾向。作为事实就是或幸福、或痛苦的体验状态；作为一种倾向就是看待和对待的事物的方向与方式。这种倾向会产生两种效应：空间上的扩展效应，时间上的延续效应。心态一经生成便直接决定着人的价值观和行为方式。意，指动机和意志力而言。康德说，在世界之中甚至在世界之外，善良意志是最具有价值的，具有自足性，本身就值得追求。作为意志力，意指的是一个人所具有的克服各种困难、抵御各种诱惑以贯彻自己的意志所需要的心理能量。在人格的信、知、情、意的四个要素中，信与知的作用乃是首要的，它们直接决定着情与意。（3）能力或机能论。“所有的心灵能力或机能可以归结为不能再从一个共同根据推导出来的机能：认识能力、愉快与不愉快的情感和欲求能力。”三种能力的分别与联系可从下表看出：关于三种能力之间的分别与逻辑关系，康德在“知性和理性的各种立法通过判断力而联结”标题下作了较为详尽的论述。知性以把特殊统摄在普遍性之下为目的；理性以为特殊找寻普遍根据为己任；判断力则致力于完成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，一如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。若用心体会，缜密研究，以上关于人格的三种模型是密切关联的，甚至是相同的。不论是三要素说、四要素说，还是三能力论，均在试图指出健康人格意味着什么。作为一种“理想模型”，任何一种模型都具有一定的解释力。依照健全人格的最高原则，所谓健全乃指各要素或能力间的有机关联和相互配合而言，即和谐。在人与自然、人与人、人与自己相和谐的状态下，人的灵魂、心灵是有序的，人格也是健全的。不同时代的人们，在灵魂结构和人格构成上，约是相似甚至是相同的，然而在不同的社会历史语境下，人的心灵之序怎又会如此不同呢？人们构造了怎样的以及怎样构造生产方式、交往方式和生活方式，人也就构造了怎样的心灵结构及其运行方式。当人们把权力、金钱、生殖置于社会运转的轴心的时候，同时也就把权力欲、金钱欲、生殖欲置于价值序列的中心了。全部社会价值似乎都可以还原为或兑现为物质价值或使用价值。社会结构原本是由人的心智力量、根据自己的理想而创制出来的思维空间和活动空间，然而社会结构一经被创制出来就即刻成为一种看似有理性的结构了，成为一种不再顺从人的意志的客观力量，反过来制约人的思维和行动。人怎样地构造社会，社会就会怎样地把它的客观力量全面地、可持续地嵌入到人的心灵结构中，或改变原有的模型，或演化出新的模型。转型中国的公共管理是否、能否构建实现良序目标的管理模式，固然决定于政治精英，但经济精英、科技精英和社会精英也同样肩负着社会责任，只有动员全社会的力量，才能实现从转型中国—发展中国—和谐中国的飞跃，而所有这些均奠基于人的健全、健康人格之上。

七、从转型中国到和谐中国：“公共管理伦理学”的理论旨归与学术使命

知人者智，自知者明。只有自知之明者方有进步可言。只有政治精英和国民们真正知晓了传统文化的劣根性，并从根本上加以修正和完善，才能最后解决属于自己的问题。由此决定“，公共管理伦理学”作为一门学科、一种学说，就必须有通过辩护与批判，以追求政坛伦理学之合法性的愿望；有通过传播与教化，以追求讲坛伦理学之合理性的品格；有通过批判与预设，以追求论坛伦理学之真理性的精神。总之，辩护、批判与预设是“公共管理伦理学”的学科品格。

1.普遍主义与特殊主义在以家庭、家族和村社为主要交往空间的熟人社会里，因为朝夕相处、公共生活，形成了具有高度普遍化的、具有强大约束力的规范体系。千百年来，这些规范不但家喻户晓、人人明白，且代代相传，不曾改变，因为人们的生活空间和生活样式不曾改变。毫无疑问，尽管不同领域有不同的规范，但这些规范对处在各自不同活动领域的人们来说，则是普遍有效的。更为要紧的是，以家庭、家族、村社为主要交往形式的熟人空间，严格说来，尚不是真正意义上的社会，只是一个由自然条件规定了的自然生活共同体。由于每家每户都有或多或少的土地赖以为生，因此家家户户之间、村村社社之间并不存在竞争关系，家户、村社之间的自然排列，既构成了交往的空间划分，也构成私人家业的道德边界。只有在这个非竞争的、以纯然自然系统而结合着的共同体中，为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信，才可以成为普遍的道德律令；孔子所言的“己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲，勿施于人”也才可以成为可普遍化的道德法则。然而在这样一个实行着普遍主义法则的熟人生活共同体中，要想取得一种优势地位，如家长、族长、村官，就非得走特殊主义道路不可，这在伦理学的意义上可称为差别原则。取得优势地位的方式可有显规则和潜规则两种方式，一般条件下，德才兼备者会以令人信服的方式即公开的方式获得他者的爱戴和举荐，其根本原因在于，爱戴和举荐者坚信，德才兼备者定会知人善任，利人利他。不排除长期受到爱戴和举荐的人，一当拥有优势地位便变心变节，毫不利人、专门利己，但绝大多数德才兼备者是能够抵御各种诱惑，勤俭奉公的。反之，个别并无鲜明德才且想获得优势地位者，在熟人社会之普遍主义法则规约下，如若达此心愿，就必走特殊主义道路不可，通过破坏显规则的形式完成私欲。在传统社会，这种潜规则道路，无论在与政治无涉的私人生活空间，还是在充满政治斗争的官场都有着“发达”的形态。“潜规则道路”是中国传统文化中最为鲜明的劣根性，其最大危害在于，使人们潜移默化地受其影响，使先天植根于心灵深处的良知、正义、友爱、勇敢、真理等人类最重要的的情感和信念连根拔起，无生长和成长的土壤，它使在人们之间建立起来的普遍主义法则仅仅被压缩到家庭、家族和村社这个小小的的生活空间。熟人生活空间的潜规则行为会受到普遍的质疑和谴责，这种质疑和谴责是有效的，因为这是一个朝夕相处因而也是一个时时、处处受到监督的领域。然而在一个政治权力和行政职权支配的权力领域，潜规则变成了公开的游戏规则，即显规则。因为这个领域远离了家庭、家族和村社，因而也就逃避了熟人的监督和惩罚。在这个被权力欲决定的领域，耻感丢失了，正义感失效了，近墨者黑的景象已成常态。在潜规则支配下，一种特殊主义（规则）、个别主义（道路）和个人主义（目的）的运行逻辑开始横行于世。由于权力场远离人们的视线，民众监督的力度几乎为零。

2.在公与私之间：从私人性到公共性在长达两千多年的封建社会，人们形成了根深蒂固的私有观念。其社会原因在于家国同构的社会结构，国是家的放大形式，国是家庭或家族的权力形态。普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。私的主体可以是个人、家庭、家族，也可以是熟人。严重地说，在传统文化中本质上是没有公的概念、公共理念的。事实上，任意一个人都有私的倾向，但在没有政治权力和行政职权的平民那里，私的后果是微乎其微的；而在借助政治权力和行政职权的人群中，其私的观念被权力的支配性力量神圣激发起来。除去能力上的因素，迫切获得权力的人在支配性意志上，自然要比一般人强烈得多。在一个长期由差序格局支配的国度里，实难培养出公共理性和公共价值来。若不能从灵魂深处完成从私到公的过渡，特殊主义、个别主义和个人主义的运行逻辑就不可能终止。

3.熟人思维与信用缺陷在传统社会，信用体系不具有普遍性，道理很简单，在熟人社会之外，几乎没有任何交往空间。因此信用体系也主要限于熟人社会。于是在权力领域，一种已成惯性的熟人思维决定着人们的判断和抉择，权力人群更相信熟人而不相信普遍化的法则、规则。如果一个民族缺少一个高于所有人之上的法则体系，那么每个人的思考与行动通常是不可预期的，因为他们心目中是没有法度的。由于长期以来，中国人在做事与做人之间没有分别，难以形成普遍性概念，更没有公共性理念，因人而异、因事而异，因之，在中国传统伦理文化中绝不可能出现康德意义上的先天法则和绝对命令。由于只有特殊主义思维、个别主义策略、个人主义目的，就必然培养起用于处理各种特殊事情的实用理性，而不能培养起实践理性，实用主义与特殊、个别和个人主义有着内在的必然性。在这个意义上，中国的道家文化具有鲜明的两面性，它所讨论的不是如何平抑各种关系，公平分配各种资源，而是让每个人没有获得资源的欲望。于是，政治精英必须要学习水的品质，而水的品质恰是刚柔相济、无形与有形，变与不变，把水的品质运用于管理中，既可以是实践智慧，也可以是实用智慧。

4.从观察者到行动者：德性的有与无地位的改变会从根本上改变着人们的看待方式和对待方式，这种改变充分地表现在观察者与行动之间的内在冲突中。作为一个普通人，当他没有政治权力和行政职权的时候，他是一个观察者，且有可能是一个“有理性且无偏见的观察者”，其所坚持的评价标准是普遍法则，如正义原则、平等原则、人道原则等等；作为评价者他是有德性的，然而这只是评价者在评价的意义上所拥有的，这绝不意味着他真的拥有，他只是运用了道德标准而已，因为道德评价是向他者的知行而言的事情。一个人处在弱势地位时所使用的道德标准，依然成为他处在强势地位所使用的标准，那才真正说明他是有德性的。因为行动者的德性才是真实的品质和能力。然而，在实际生活中，有如此之多的人却没有随着地位的变化而实现由观察者的德性向行动者的德性的提升。由此看来，在中国传统的伦理文化资源中，美德伦理学只限于学术资源，而不是实际的德性。学术资源只是理论形态的“伦理范型”而不是实践形态的伦理范型。说中国是一个德性中国或“礼仪之邦”是大可怀疑的判断。中国人的观察者的德性与行动者的德性的严重分离，导致道德中国这一假象长期存在。那么，为何从有德性的观察者到无德性的行动者的转变会如此普遍呢？我们试图从内外两个方面寻找其中的原因。其一“，耻感文化”与“原罪文化”有本质上的不同。其二，在诱惑与自制之间，自制的力量和限度是明显的。应该说，转型中国的公共管理乃是一个集前现代、现代与后现代于一体，融普遍性、特殊性与个别性问题于一身的混合形态的政治、国家和社会管理模式，其间充满着希望，也潜伏着风险。这是一个历史交叉路口，如果我们走错了方向，也许是灾难性的；如果我们选择了正确的道路，中国的管理经验就会具有世界意义。

作者：晏辉单位：北京师范大学哲学与社会学学院教授