古代文学论文范文

第一篇：古代文学课程教学再认识

一、加强“以学生为主体，以教师为主导”的教学新模式

以就业为导向的高职教育，要把培养学生的职业技能放在重中之重的突出地位，这是毋庸置疑的。传统的教学方式教师是课堂的主宰，教师讲，学生听，学生被动地接受。事实上这种授课模式不太为高职学生所接受，也不利于发挥学生的能动性和创造性。现代课堂要求教师要适时转换角色，建构以学生为主体，教师为主导，生动活泼的教学体系。教师做学生学习的促进者、指导者、参与者，让学生充分发挥自己的潜能，把课堂变成展示学生才华的舞台。因此古代文学课堂教学，不应再把学生单纯地看做是“教育对象”，而应看做是课堂的主体，培养他们的自主性、独立性和合作精神以及独立思考和质疑能力。学生在作品阅读中，如能有效提出疑问又能在教师的协助下得以解决，就会极大地激发他们学习该门课程的热情。结合高职学生职业能力培养的目标要求，有些知识的延伸也需留给学生们自己去实践，以提高他们对古代文学作品的品评鉴赏能力。笔者在古诗词教学中，经常把诗词中所蕴育的美用现代音韵格律进行再创作，以加深学生对诗词意境的理解。如欣赏陆游的爱情词《钗头凤》，在解读完词中陆游和唐琬的爱情悲剧之后，趁着学生还没有从悲情中回过神来，插入用现代文语境和韵律创作改编的《钗头凤》：“你用那红润柔酥的手，为我斟来了黄封的美酒。全城内弥漫着春光，宫墙外摇曳着杨柳。无情的东风，吹散了美满姻缘的欢乐。几年的离愁相思，都一齐涌上心头。错呀！错呀！真是铸成了大错。今年的春光还似当年，可相思已使你变得瘦损不堪了。和着胭脂的泪水，湿透了丝绸的手帕。桃花纷纷凋落，亭台楼阁冷冷清清，你我纵有山盟海誓，也难以写信再诉说彼此的深情了。别想了！别想了！别想了罢。”如此用一种艺术形式对另一种艺术形式的解读，往往会带给学生心灵巨大的震颤，对作品的悲剧意蕴有更深刻的领悟。鉴于此，我让学生对作品选上的另两首《沈园》诗也做相似的艺术再创作，当堂朗读。学生在原词美感意境的激发下，苦心琢磨，竟也能写出声情并茂的语句来。让学生对古典诗词进行艺术再创作，是笔者古诗词课堂教学的一大尝试，它不仅可以培养学生的深层次阅读及审美能力，还能锻炼学生的文学创作能力。而民主和谐的课堂氛围，也促进了学生学习古代文学的乐趣和积极性。

二、充分利用多媒体及网络平台提高教学质量与效率

利用多媒体、网络平台辅助古代文学课堂教学，是信息时代古代文学教学改革的最有效的途径。多媒体课件在课堂教学中有着得天独厚的功能，尤其对于高职学生，通过背景资料声音、图片、视频的使用，艺术性地再现古典情境，可以大大提高他们对古代文学作品的直观性、形象性感悟。因而这就要求古代文学教师要掌握一些课件的制作技术和制作艺术。制作的课件要集文学性艺术性于一体，当一幅幅图文并茂、动感十足的课件演示触动学生的视听神经时，课堂气氛也会活跃起来。如欣赏白居易的《琵琶行》，用课件形式演示古典琵琶曲，再现“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”的音乐情境，给学生以直观、形象的视听感受，这是任何一位优秀的讲坛大师都难以企及的教学效果。再如讲李煜的《虞美人》，篇尾配以邓丽君的《几多愁》曲调，学生在慨叹词人悲剧人生的同时，亦会为词中泣血的故国深情而一洒同情泪的。多媒体课件在古代文学课堂教学中发挥着将文学知识与艺术欣赏互相映衬的功能和氛围，再加上教师画龙点睛式的精巧点拨，极易激发学生的情感和想象力，对提高课堂教学效率和效果是大有裨益的。同时古代文学教师还可以把网络平台功能恰当地融入到教学中去，如鼓励学生创建班级QQ群，通过网络的形式与学生进行交流。还可把学生作业中的佳品贴到“经典诗词鉴赏贴吧”栏目上，让学生评论欣赏，教师则适时介入点评答疑。学生定会对这样新的学习形式兴趣盎然，积极参与，查阅资料后上网交流，交流中还往往能碰撞出思想的火花，从而达到加深对古代文学作品的理解和提高鉴赏能力的目的。

三、加强课堂和第二课堂活动，提高学生古代文学学习兴趣

高职院校中文专业的学生大多最初对古代文学认同感不高，心理上有一种文学代沟式的“畏难”情绪，再加上某些古代文学教师教法不当，没有谙熟古典诗词教学艺术，往往用抽象的思维、枯燥的说教解释一首首意境优美的诗词曲赋，导致学生对学习古代文学兴趣不高甚至厌烦，学习效率非常低下。赫尔巴特在《教育讲义纲要》中指出“兴趣意味着自我活动”。高职学生学习古代文学的目的就是为了了解文学发展的基本规律，以便古为今用，提高自己的能力素质。因而，古代文学教学不仅仅是传授知识的问题，而是一个激发学生学习兴趣、提高运用知识能力的综合问题。在平时的教学中，教师应在学生的情趣上多动脑筋，通过组织一些有助于培养学生学习兴趣、提高主体能力的教学方式和活动，激发学生的学习积极性。如讲清代诗人查慎行，要联系当代知名武侠小说作家金庸，金庸小说仍是当今大学生最喜爱的作品之一。金庸本名查良镛，是查慎行的后人，他《射雕英雄传》中的每一回目，都引用的是查慎行的诗作，以示对先人的崇敬之情。如此学生会加深对查慎行的感知，学习起来自然是格外认真。同时教师应重视学生的第二课堂，发挥第二课堂作用，提高学生学习古代文学的兴趣。诸如组织一些有益的竞赛活动，教师把班级同学分成几个小组，以组为单位开展古典诗歌诵读会、古诗词背诵大赛、编排古代文学作品剧并让学生登台表演等系列趣味活动，将所学知识与当代社会现实相结合。既激发了学生的集体荣誉感和团队协作精神，又激发了学生的好胜心和求知的欲望。为加强高职学生的古文基本功，笔者管辖的古代文学教研室每学期初为各年级学生精选五十首经典诗词曲赋作为必背篇目，背诵测试成绩计入期末课程总成绩。三年时间学生共计能背诵近三百首诗词经典，极大地拓宽了学生的视野并打下了深厚的古文功底。为激发学生背诵经典名篇的热情，教研室每学年都要搞一次全系学生参加的“古典诗词曲赋背诵大赛”，评出集体奖和个人奖。各班学生对这一活动都极为重视，纷纷参与，不仅获得了锻炼，还从中体味到了经典文化的乐趣。记得一位同学在展示才艺时，竟能将屈原的《离骚》从后往前背，其“倒背如流”的功夫着实让在场的老师和同学大呼过瘾，学生钦佩之余纷纷效仿，掀起一个以背鸿篇巨制为荣的学习高潮。这些活动的有序开展，极大地激发了学生学习古典文学的热情。

四、课程改革与制定科学的考核评价体系

笔者经过多年的教学实践发现：以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学，恰当渗透和运用民俗文化因素，在增强课堂趣味性，调动学习积极性的同时，也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展，文化素养的提升，古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中，对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径：

一、课堂教学中民俗文化因素的渗透

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。[3]同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。[4]这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

二、实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。2.进行科研活动训练一定程度的科研训练，不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养，更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动，进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此，笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练，可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后，学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题，提炼角度，开展研究，并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后，学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是，这是学生真实参与体验的科研活动训练，再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。

三、结语

总之，民俗文化与古代文学的交叉研究不应仅仅作为学术领域的研究视角和学术生长点而存在，更应该成为古代文学课程教学改革的新思路和有效途径。笔者在古代文学课程教学中对民俗文化因素的渗透和应用也在实践上证明了这一点。

作者：王卫波单位：河南科技学院文法学院

笔者经过多年的教学实践发现：以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学，恰当渗透和运用民俗文化因素，在增强课堂趣味性，调动学习积极性的同时，也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展，文化素养的提升，古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中，对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径：

（一）课堂教学中民俗文化因素的渗透

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

一、职业技术师范院校“古代文学”课程教学团队建设策略

第一，将师德建设作为教学团队建设的核心。教师的职业道德是教师的灵魂，也是教师实现自身可持续发展的根本保证。在一个优秀的教学团队里，如果没有一个好的师德风气，便很难形成集体凝聚力。应该看到，当前我国高校教师队伍整体素质是好的，大部分教师都能秉承着自己的师道尊严，为人师表，这样的师德风气在我国教师队伍中占据主流。但是，我们还应看到，依然有部分教师在面对金钱、地位、名利考验时，丧失了教师应有的职业道德，学术腐败，弄虚作假，以权谋私等不齿行为在高校依然存在，这严重影响了我国高校教师的形象，这些人的存在腐蚀着我们的教师队伍，给高校抹了黑。“古代文学”传递的是中华传统文明，“古代文学”的教师团队更需要具备高尚的师德，如果教授“古代文学”课程的教师自己首先言行不一，这会让学生寒心，让教育寒心。

第二，营造良好的团队协作风气。如今的高等教育早已经告别了各自为政，单打独斗，千里走单骑的时代。个人的眼界、学识、经验往往是要受到历史局限的，只有把个体放到集体的大熔炉中，才能发挥其作用，实现其价值。团队协作就是要在共同目标、共同理想的作用下，发挥每一个成员的作用，最终将集体的力量整合重拳出击。尤其在职业技术师范院校，教师的学术能力和眼光非常有限，因此更需集体的力量、团队的力量来提升我们的整体素质。

第三，培养好的团队带头人。对于一个出色的团队来说，没有一个灵魂人物、核心人物是无法想象的，这个核心人物即团队带头人。针对“古代文学”课程来说，应该由在这一领域具有一定造诣和学术眼光的教师担任。

第四，建立有效地奖惩机制。两千多年前的商鞅变法其实就是最早的刺激－反应理论在实践中的应用。高校教学团队的建设离不开这种机制的支撑。落实到“古代文学”教学团队建设上，高校可通过具体的刺激来使教师做出反应。

第五，相应的资金配备。。长期以来，我们过分强调了科研水平、学术能力在高校中的作用，将资金向科研大量倾斜，才使得很多教师将精力过多地投入到了科研工作中，写论文、申报课题、出书成为了高校教师工作的三步曲。众所周知，巧妇难为无米之炊，学校在对教师奖励上、薪酬上、培训方面都需要大量资金做支撑，如果没有资金的支持，这些工作必定无法完成。“古代文学”课程是汉语言文学一门基础课，有着悠久的发展历史，在所有文学课中，它是涉及知识最多，领域最广的一门。这一领域民间学会最多、每年举行的相关学术会议最多，申报课题人数最多，科研成果也最多。因此，教师参加培训、会议、调研、考察、访学机会也很多，这些都需要大量的资金配备，如果没有充足的资金保证，“古代文学”课程教学团队便失去了建设的动力。

二、前景展望和反思

长久以来，“古代文学”课程一直是高校汉语言文学专业的核心课程，其内容包括了对千年中国文学史的诠释，涉及到文献学、文化学、哲学、美学、史学等多种学科的内容。但由于其缺乏时代感，故长期以来备受冷落，加之职业技术师范院校的特殊性，这种冷落在这类学校表现得更为明显也在意料当中。事实上，“古代文学”是我国传统文化中最宝贵的财富，浓缩了几千年中国人的智慧和品格。毫不夸张地说，一部完整的中国古代文学史就是一部中华儿女千年精神奋斗史，那些坚韧、坚忍、刚毅、刚强、大仁、大义的民族品质在古代文学作品中都可找到原型，这些品质恰恰是我们当代社会最缺失的，从职业类师范院校走出去的学子，更需要这些品质的涵养。

一、寻求情感切入点，凸显“在心为志，发言为诗”的表现之美

从本质论的角度上看，中西方美学最根本的区别在于“表现”与“再现”，西方从古希腊时期开始就强调艺术是一种“摹仿”，因此，西方最早的艺术大都是造型艺术，以肖似为美，而文学则以冷静客观地再现生活为主，因此史诗和悲剧奠定了西方文学中叙事的重要地位。与之相对，在中国古代文学中，最重要的文学样式是以诗歌为代表的抒情性文学，《尚书•尧典》中载“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”，陆机《文赋》中又言：“诗缘情而绮靡”，这就奠定了中国式的美并不是面向外界求肖似，而是面向人心内部，目的是“言志”和“传情”，“志”为思想，“情”为情感，二者之中，诉说人生感受的“情”更是占据主要地位，中国文学史上的名篇，不管是“窈窕淑女，君子好逑”的甜蜜思念，还是“岂曰无衣？与子同袍”的慷慨激昂，不管是“莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦”的伤感哀怨，还是“小舟从此逝，江海寄余生”的淡定洒脱，都是将“情”放在首位的，由此可见，以情感人是中国传统审美标准之一。欧美广告擅长以逻辑性较强的叙述手段作为基本构架，而中国的广告创作应该更多的发扬表现传统，以情感为诉诸点，尤其是国人更重视的亲情、乡情、爱国之情等，这种从古代文学中形成的表现传统，不但更加适合我国创作者的思维逻辑，同时也更容易为消费者接受。因此，在广告创作中更多的寻求情感切入要比直截了当的推销产品更加有效。可以通过营造温馨和谐的家庭氛围，构建日常生活中的情感叙事，凸显商品在拉近人与人之间距离中的作用等方式作为广告的基调。如金龙鱼食用油广告中，仅仅渲染出春节将至的喜庆氛围，几个手持灯笼的孩子唱出“亲爱的爸爸妈妈在等我，等我快回家”，似乎是传统文学中游子思乡母题的再现，不需要其它的补充，便将食用油与家乡亲人的团聚联系到一起了；雕牌洗衣粉广告以孩子偷偷帮下岗的母亲洗衣服为切入，以“妈妈，我能帮您干活了”为广告词，既强调了该产品的用量节省和清洁能力，又让消费者感于母女的殷殷情深；百年润发洗发水广告中，以尘世的沧海桑田做背景来衬托人世间最具戏剧性、也最感人的爱情故事，让浓浓爱意随着一瓢清水冲洗的青丝秀发细细流淌，使得此洗发水成为中国式爱情的符号性代表。这些创意看似与古典文学无关，但实际上传承的正是古代文学中“诗缘情”的表现特征，符合国人重情感求和美的传统心理，并给产品带来了附加价值。所以在广告创作中应在推介产品的同时更重视作品中传递的情感以及情感的表现方式，以情动人，这些已经形成传统的特质即使用现代的场景去表现出来，仍然可以深刻地打动人心。

二、注重意境创造，展现“温柔敦厚”的含蓄之美

虽然中国文学善于表现情感，但这种表现绝不是过分强烈的，而是温柔敦厚的，从《诗经》开始，我国文学创作就形成了这个美学传统，即孔子在《论语•八佾》中所说的“乐而不淫，哀而不伤”。“求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧”，虽相思而不逾矩，“抽刀断水更流，举杯消愁愁更愁”，虽忧愁而不哀号，“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，虽幸福而不狂喜，中国传统式的情感是欲语还休，深沉舒缓的。由此联系到广告创作上可知，中国式的广告并不适合直接照搬西方式过分强烈和明显的情感表达，应该适可而止，展现出“温柔敦厚”的审美特质。从表现情感的方式上看，在古代文学作品中，这种亲近浑融的审美情感是与含蓄的形式表现紧密相连的。在中国古典美学领域，“意境”这个词占据了极其重要的地位，这是一个纯粹中国式的美学概念，中国古代的文学家和美学家用了众多文字来诠释这种美感：司空图“诗家之景，如兰田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”严羽“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之花，言有尽而意无穷。”简而言之，所谓“意境”其实是中国式情感的表现方式，并非是如西方式的直接表白，而是在形式上注重情景交融，在结构上讲究虚实相生，以达到“言有尽而意无穷”的审美效果。在古代经典文学作品中，无一不是将情感与景物紧密交织，并且以有限表现无限，构建出精妙意境的。因此在中国古典文学中，一花一物皆有情，表现分离之苦，不说心碎，而是“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞，晓来谁染霜林醉，总是离人泪”，回忆相聚之欢，不说繁华，而是“舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇底风”，苏轼悼念亡妻，将肝肠寸断之思寄予明月松冈，杜牧抚今追昔，将百年兴衰之叹付诸烟雨楼台，这种情景交融的表现方式奠定了中国文学的基本样貌，决定了中国式情感的表现应是含蓄传神，并且诉诸于具象表现的。另外，中国文化的含蓄之美还表现其大多采用以有衬无，以实写虚的方式。如绘画艺术中的“留白”、“点染”，总是三言两语将最重要的部分描绘出来，而更多的情感和景致交给读者去自行体会，比如杨慎的《临江仙》，一句“青山依旧在，几度夕阳红”短短十个字中包含的是无限苍茫的古今之思，这与西方式的详尽写实手法完全不同。即使是叙事性作品，中国文学也同样会重视构建这种含蓄的意境之美来烘托氛围，表达感情，如《水浒传》中写景阳冈“一轮红日，厌厌的相傍下山”，林冲夜奔前“纷纷扬扬地卷下一天大雪”，只几个字就将当时的情境展现出来，同时表现人物的处境和心理。

中国文学的这种美学特征也同样可以给广告创作以启示，当前中国很多广告都是通过赤裸裸的宣传甚至重复广告词的方式出现的，虽能够给人以深刻的印象，达到营销效果，但并不能给人美感，甚至引人厌恶。如果说西方广告淋漓极致地发挥了其开放自由的文化特征的话，中国式的广告更应该表现传神含蓄的意境美，在产品优势的宣传上，不是直接陈述，而是尽可能地以简短的场景或事物去呈现，追求“实者逼肖，虚者自出”的效果，这里的“虚”指广告的主题，“实”指广告的内容。如白沙集团的广告：宁静如镜的湖面，灰暗的天空，一个中年男子重重的脚步迈向湖边，远处，几只白鹤在浅水处嬉戏、助跑、腾空，振翅飞向蓝天；随着白鹤的腾空飞翔，画面逐渐明亮，男子凝望飞向远方的白鹤，双手并举舒展地做出飞翔的手势，伸向天空，画外音响起“鹤舞白沙，我心飞翔”。这则广告主要目的是凸显白沙集团创想、自由、向上的品牌理念，正是通过含蓄优美的意境营造展现出来，广告使用的主要意象：白沙、白鹤、湖水，既是集团所在地湖湘文化的代表，同时也是在传统绘画诗词中常出现的意象，整个画面动静结合、错落有致，人与自然和谐共处，给观赏者一种天人合一的美感。最重要的是，通过人心随白鹤起舞的描绘，突出了“飞翔”的企业核心，将想传达的内容含蓄地表现在短小的场景中，给人无穷的想象空间。另一则中国银行的广告则选取了静谧的竹林作为背景，一黑衣少女在竹林中冥想、漫步，“竹动”、“风动”、“心动”的字幕接着出现，最后，在一片青绿的竹林之前，出现“有节，情义不动”字幕。没有画外音，也几乎没有背景音乐，整个画面本身就带有中国传统的含蓄蕴藉特质，而且，在中国文化中，竹子一直是君子风骨的象征，作为银行的广告，以竹子为视觉符号，巧妙地避免了财富、金钱等俗套，强调了刚直不阿、重信重义行业精神。意境美的创造需要对古典作品有一定程度的了解，尤其李煜、王维、苏轼、纳兰性德等人的作品都是很好的例子，在大量阅读的基础上反复欣赏和比较，理解情景交融和虚实相生的特征。还可以尝试将经典的诗词用广告场景的方式描绘出来，再从已有的广告作品中寻找有意境的作品，对其进行分析赏鉴，这样由模仿到创作，慢慢地摸索出意境创造的方式和思路。

三、引用和借鉴古诗文，彰显“文抽丽锦”“拍按香檀”的形式之美

国学大师钱仲联在《梦苕庵论集》论及古典诗词的鉴赏中，强调必须抓住两个关键：诗词的“声”与“色”。所谓“色”，即诗词的文采与藻饰，诗人通过修辞设色，描绘生动的形象。“声”，即诗词的声调和音节表现于格律之中，呈现声韵和谐的美感。这两个方面对于中国文学来说是缺一不可的。中国传统文学以诗词为主，最早的诗歌形式是“诗”“乐”“舞”三位一体的，从它产生的那天开始就注定了其形式上的美感在于辞藻华美和韵律和谐，古典文学一贯重视语言文字的锤炼，汉语之美在中国古典作品中展现得淋漓尽致。先秦时期相对简朴稚拙，但刘勰也赞美其“‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为日出之容，‘漉漉’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘崾崾’学草虫之韵；‘皎日’、‘彗星’，一言穷理；‘参差’、‘沃若’，两字穷形。”这种质朴平易的语言风格到汉大赋时期就已演变得浓墨重彩，宋人刘克庄在《后村诗话》中也说：“诗至三谢，如玉人之攻玉，锦工之织锦，极天下之工巧组丽，而去建安、黄初远矣。”至唐代之后，字词的锤炼之功达到了炉火纯青的地步，辞藻的表现力，风格的多样性都已十分成熟，所以文学史上一直流传着如“红杏枝头春意闹”，“云破月来花弄影”这样精辟而美丽的佳句。除了文字本身的优美之外，古人也重视音韵的作用，现代心理学证明，声音的高低错落、起承转合与人的情感表现能够达成同构，可以说，韵律是文字的“情绪”和“个性”，字调的刚柔、长短、轻重、平仄、韵律不但能与内容结合起来更有效地表现情感和思想，更能够呈现出一种独立的音乐的美感，这一点在格律诗和词中表现得最为突出。

对于广告中的文案而言，应该挖掘和发挥出汉语的美感。具体来说，可以采用两种方式：一种是直接引用和依托古典诗文作为软推销文案，如酒类广告可以引用李白众多关于酒的诗句，景区或楼盘也可大胆引用山水佳句，有的商品品牌名字也可嵌入诗文中，如“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村”（杏花村酒）、“惟有牡丹真国色，花开时节动京城。”（牡丹电视）、“春来江水绿如蓝”（春兰空调）。这是比较浅层次的，需要丰富的诗文储备。另外一种要更难，但也更深刻，就是并非直接引用，而是借鉴和摹仿古典诗文来创造文案，这就要求创作者有较深刻的古文功底，能够驾驭文言字词，懂得基本句法，掌握诗词格律的基本要求，这需要长时间的积累和训练，给创作者提出了更高的要求。如“一品黄山，天高云淡”、“悠悠岁月酒，滴滴沱牌情”采用诗词的平仄、韵脚、声律，既有古典诗文的形式美，又精确地表达出品牌的文化内涵；青岛啤酒的藏头诗广告“青翠纷披景物芳,岛环万顷海天长。啤花泉水成佳酿,酒自清清味自芳。”更是以完整的诗歌创作为广告增加了吸引力和文化感，读起来朗朗上口；中国银行系列广告的广告语“止，而后能观”巧妙地化用了《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”的形式和内涵，彰显出深厚的品牌文化，达到了“文质彬彬”的审美效果。

一、从文章之学的文学到承载道统的文学

自刘勰“文以明道”之说出，文与道之关系即成为古代文论的根本问题。唐人基本承续明道之说，柳宗元可为代表；李汉则有“文以贯道”说；至宋代周敦颐提出“文以载道”，影响最大。古今论者都在辨析明、贯、载之不同，以论各家之区别：汉唐时期，文以明道论者大都重视文辞，被视为重文派；而宋学家提出文以载道，明确指出文的工具地位，被视为重道派。其实，单纯从文道关系上看，“明道、载道、贯道”三者并无大差别。文以载道，文当然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文毕竟不能超越道，这在六朝都不例外。本文认为，宋儒的“文以载道”对文的定位是准确的而且是正确的。它揭示了文章的本质：文章本来就是工具，是思想的载体，只能服务于主旨的表达。作为工具，文辞和技艺不可能成为纯粹的形式单独存在。因此，辨析“明”、“贯”和“载”之间的差别，没有太大意义。在重文还是重道的框架中讨论宋儒与汉唐文人的是非，实未能区分二者之差异，更未得宋儒论文道关系之要领。然而，宋儒的文道观与汉唐时期的文道观之根本差别，不在“明、贯、载”上，而是在“道”上。一般以为所谓道就是儒家之道，古今一以贯之。其实不然。文以载道之“道”，与文以明道之“道”是具有不同内涵的两个概念。尽管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所谓“道”与汉唐时期之“道”，其所指并不相同。汉魏六朝人之所谓道，乃外在世界运行之道，自然一切物象以及人伦物理都以之为根本，当然也是文章或文学的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《汉书》卷56）认为人伦之道出于天道。刘勰曰：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”

（《文心雕龙•原道》）宗经、征圣，都是原道的过程。以儒家伦理为本者如文中子，亦以礼乐教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅；是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”（《中说•王道篇》）所关注乃天人之事，帝王之道。汉唐论者谈道不出此范围。而宋儒所言之道纯粹为人伦之道。周敦颐言“文所以载道”，此道乃“圣人之道，仁义中正而已”。[2]文辞艺也，道德实也。这个道指的是人伦道德，就是儒家道统。这是承续了韩愈原道的思想。韩愈已经将道转到儒家道统上来，但尚未加以形而上的改造，还不是精神本体。到宋儒这里，益加精细，深化为心性之学，道成为纯粹的精神存在。汉唐人之道，其根本是宇宙论，而宋儒所谓道则是人性论，属伦理学。虽然，汉唐宇宙论中也有伦理学，宋儒之理学中也有宇宙论，但正如李泽厚所指，汉唐的伦理学从属于宇宙论，而宋儒的宇宙论从属于伦理学。更值得注意的是，此时作为伦理本体的道，不再像汉唐时那样依附在皇权身上，而是存在于自觉的个体身上。礼乐政刑必须依附皇权，而心性之学则必由个体承载。尽管张载还在以“天地之性”作为自然人类的最高法则，但这个“天地之性”所指向的不是宇宙，是与“气质之性”融为一体的人类价值观，是人的伦理精神，个人的道德信仰。这标志着一种新的人文精神的建立，是中国思想史的一次重大转折，对古代文学观念和文学创作风格的转变产生了至关重要的影响。文学活动之根本是审美活动，而伦理精神则是人类审美的前提，也是文学的价值支柱。文以载道，载的不是自然之道，而是伦理精神，人的信仰成为文的中心，文学的主体意识由此建立起来。文学主体意识的建立，是继承了魏晋以来重文心的路线，但更上了一个层次。文章的作者是人，其所展示的是写作主体的思想。主体精神成为文章价值的决定性因素。汉唐文论也重视文章作者的地位，但其价值指向的是外在功用，文章的价值是由外在的繁华和功业判断的。如王充也极重创作主体，他说：“文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”（《论衡•超奇》）不过，魏晋人重视文章主体，但曹丕仍将文章定位于“经国之大业，不朽之盛事”；即使刘勰也认为空文无用，“安有丈夫学文，而不达于政事哉！”（《文心雕龙•程器》）外在的形貌和实际的功用才是他们判定文章价值的标准。宋儒改变了文章的价值指向，由实际的功用转向超越的伦理精神。宋儒“轻文”的真正目的是要明确将文辞规定在技艺的地位上，指明了文辞只能是工具，只能为本体服务。文辞不是本体，只有思维着的精神才能成为本体。“文辞，艺也”，“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[3]文章的价值不取决于外在的辞藻华美和政事功利，而在于创作主体伦理精神的展示。“文以载道”否定了文辞，建立了人极，为文学本体论的构建打下了基础。文章精神主体的建立，标志着古人文辞活动中的伦理自觉。而人的文辞表达有不同方式，人的伦理精神以不同的文辞形式表达，就形成不同文体。如张载言：“圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。”[4]也就是说，诗、书、易、礼、春秋，各自以不同的思维方式把握和展示着本体，而且各自可以完整地把握，因而张载紧接着说：“李翱有言：‘观诗则不知有书，观书则不知有诗’，亦近之。”[5]理辞与情辞都能完整地把握与展示伦理本体，而导向伦理本体的情辞则是具有本体意义的文学。这，已经接近于文学的本体意识，在中国文学史上是一重大进步，超越了汉唐文论。

二、走向本体的文学

载道的文可以是文章，但不一定是文学。如果要成为文学，不仅仅是载道的问题，更需要以人的情感为基础，伦理与情感形成一种互动关系，才能进入审美过程。但正是在天理与人情的问题上，宋明理学，尤其是程朱理学存在着严重困境。程朱理学认为，天理与人欲是对立的。天理与人的个体欲望、快乐无关。“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”[6]天理的根据来自于外部世界的必然性。作为伦理本体，必须斩断与经验世界的关系，超越这符合人类伦理精神的要求。然而作为人类伦理精神，它可以不来源于经验，但它作为合目的性的概念，与人的生活经验必须有协调一致的一面，从而为审美判断提供价值方向。即如康德所说：“自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是相互协应的。”[7]宋儒承认人欲的存在，承认其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨将人的自然欲望压制到最低水平。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]严苛的天理与人欲（自然）尖锐对立，如此天理作为“自然的合目的性”的理念，生活实践中人的情感很难导向这一理念。天理处处否定人欲，自然不能呈现伦理，而且人的情感常处于禁锢之中。情感是审美的基石，情感的禁锢对人们的审美思维进行造成极大的阻碍。按照康德的观点，审美判断是一种反思判断。所谓反思，是立足于特殊感性经验去寻求普遍法则。而在宋儒这里，律令森严，与伦理原则常处于对立状态的自然感性，难以在寻找普遍法则的过程中产生愉悦感，审美活动就会受到极大限制。造成这种对立的根本原因是其伦理内容的严重局限。在审美活动中，伦理精神应是具有普遍意义的理念，这才能作为最大公约数与个体情感进行融通，美感才得以产生，审美过程才得以进行。但宋儒的天理在内容上并不具备这一要求，它是特定时期甚至特定人群（统治者）制定的伦理法则，就是将儒家礼教定为普遍的伦理法则，如程颐曰：“礼即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。[10]这就不具备普遍的意义。而随着社会的发展，人们的欲望、情感也逐渐活跃，与僵死的规范极易发生矛盾。个体情感在寻求普遍法则（反思判断）便时时发生冲突，随着人们物质生活的发展，这种冲突就更加激烈和频繁，主体难以产生审美愉悦。再者，宋儒的道德认知路线始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，属于“静态的知性抽象”，须通过格物才能被个体认知，而非个体内在的道德自觉或精神超越。伦理本体变成了抽象概念，本体论变成了认识论，理性丧失了本体性，与主体感性两不相干，难以得到感性认同，这就阻碍了个体心情产生合目的性的内在感觉，审美思维便难以进行，作为本体性的文学就难以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所谓“文从道中流出”，所流出的常常是概念，教条，而不是文学。伦理本体与主体情感（道心与人心）的关系是理学论述的核心，也是理学的困境。理学家努力突破这一困境，心学因此诞生。在理学谱系中，心一直是一个重要范畴。张载提出“心统性情”，朱熹进一步解释说：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”

[11]但此处尽管将“性”，即道心纳入了人心，但心并未成为本体，本体依然是性。他努力弥合人心道心，认为“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[12]但人心道心还是分裂的。心取代天理成为本体始自陆九渊。陆九渊认为，不是天理而是心才是本体。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]伦理精神乃人心固有。“仁义者，人之本心也。”[15]伦理本体就在人心，“心外无理”。伦理本体离不开人心，须以人心为基地。这里，主体与本体最终走向融合。将伦理本体从外在的知识转变为内心的道德自觉，这是理学发展的重要转折点。到了王阳明则全面展开，伦理本体与日常生活情感、直接经验和心理感觉融为一体。其实在王阳明这里，本体的心也不等于人心，但它却不能离开人心。心作为本体最突出的特点，就是与人的感性心理建立了直接联系。阳明曰：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[16]人的感知与伦理本体成为统一体，伦理本体与人的情感亦为统一体。阳明曰：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]这里，理论上是在提升人心入道心，但实践上只能滑向人心。阳明心学根本就不承认心外之理的存在。理学的立足点是道心，而心学的立足点是人心。原来在宋儒那里的伦理与内心情感的尖锐对立在阳明这里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活动是审美判断的前提，是产生愉悦感的前提，也是人的审美思维得以顺利进行的前提。所以，在王阳明这里，作为本体的心，内容其实还是宋儒那一套，还是人心道心。天理人欲并非不对立，但因其理论立场的改变，立足于人心，主体的能动性大大增加，情感活力加强，主体在反思判断的过程中，其感性常常会对本体观念中与之对立的内容进行溶解，甚至对伦理本体重新解释，使情感与伦理融通，形成圆融的审美境界。在情感的自由活动中，主体的合目的性的内在感觉就会产生。故此，阳明曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王阳明认为，人情与伦理本体是统一的。性与情成为体用关系：“心统性情。性，心体也；情，心用也。”[19]于是，良知成为人情与本体的统一体，情感流行就是良知。即所谓“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”

[20]甚至认为情是伦理的基础：“盖天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，难乎与之言礼！”[21]到最后，情就是伦理与感性的统一体，而做为心之用，情成为天经地义。人生在世，无非情字。阳明曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”[22]可见，在王阳明这里，情已经开始融通伦理本体，形成一种审美愉悦。王阳明用了一个生动的词表达，这就是“乐”。他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[23]既是本体之乐，又是人生感性之乐，这就是一种审美的境界。而到了泰州学派，大倡“百姓日用”，其所谓“乐”已偏向自然人性，人情成为主导力量。其影响所至，文学界掀起遵情浪潮，有人（如冯梦龙）甚至以“情”取代“道”，情成为本体，道学最终演变成美学。而且，道由外在的天理转为内在的良知，心取代道成为本体，伦理本体由外在的强制转变为内在的超越。人心道心合一，知行合一，人由伦理符号还原为真实活泼泼存在。这既体现了伦理的精神，又是感性的存在。“所谓‘良知’作为‘善良意志’或‘道德意识’反而被染上了感性情感色调。”[24]这种存在已不仅是哲学意义上的存在，更是一种审美存在。人作为道德本体的承载者，同时具有较大的感性自由度，在审美判断的过程中，个体合目的性的内在感觉油然而生，审美思维得以充分展开。此时如以文辞展开这一思维，理学家“文从道中流出”的理想在实践上就成为“文从心中流出”。这就是作为形象思维的文学活动过程，作为审美的文学即本体的文学就此诞生。到此，文学不再是单纯的文辞，而是一种人类审美活动过程的展示。宋元以后，文人的生活与文学艺术逐渐融为一体。文艺生活成为日常生活的重要内容。郭绍虞曾指出明代文人重文艺，并指出其与理学相互兼容，只是未深入讨论。其实这是明代文学值得关注的要点。

正是系统化哲学化乃至于宗教化了的儒家学说———宋明理学孕育了元明文人哲学的和伦理的精神，使他们在文艺生活中找到了价值支点和精神归宿。其影响所及并不仅在理学家、文章家，而且为民间社会提供了信仰资源。这是与汉唐儒学根本不同之处。宋元以后文学之演化，以本体之文学取代工具之文学，取代文章之学，其得益于理学甚厚。此后文学脱离古典范式，文辞的经营与政教的功用让位于具有本体意义的审美思维，诗歌、散文、戏剧小说均成为个人生活心灵存在的表征。这又是与汉唐文学根本不同之处。此时之作为诗歌、散文、戏剧、小说的文学与以文辞为核心的文章已是完全不同的概念。当然，宋明理学家建立的理论体系并非是为了文学建设，而是为了人的道德建设。即所谓“为天地立心，为生民立道”。然而，正是人的建设，为文学的转变奠定了基础。这种变化并不是宋朝才开始，中唐时期的古文运动已开其端。陈寅恪曾指出：唐代古文运动的成就并非只是简单取代了骈体文，而是产生了为人生之文，以“叙写表达人情物态世法人事”。[25]正是这种为人生之文开辟了古代文学史的新局面，个人的命运和精神情感寄托成为文学的主题。而宋儒的道统论也是由韩愈开出的，经由宋儒发展成为文人的个人信仰。此二者之关系是宋元以后文学转变的重要枢纽。自此后，具有政治功利性的文学逐渐式微，以人为核心，以人生命运为中心的文学得以流行于文坛，文学这才真正走向人学。

一、耶稣会的建立和来华意籍耶稣会士

耶稣会于1534年由依纳爵·罗耀拉(IgnaziodiLoyola)应当时基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保罗三世(PapaPaoloIII)批准了其组织形式和会宪。耶稣会士誓愿绝对服从教皇，特别致力于教育使命。耶稣会建立了完整的学校教育体系，并培养了大量具有较高文化素养的耶稣会士，这些耶稣会士们的学术成就对他们在海外，包括中国的传教活动起到了重要作用。“在明清之际中西文化交流的前期历史中，来自于意大利的传教士较之其他国籍的人做出的贡献更为突出。这既包括最早确立和推行适应中国传统文化传教路线的耶稣会士范礼安、罗明坚和利玛窦，也包括利玛窦之后的郭居静、艾儒略、卫匡国、高一志、毕方济、罗雅谷、利类思、潘国光、毕嘉、殷铎泽、龙华民和熊三拔等著名传教士。”②这里要着重介绍和评述的是对中国文化及中国儒家文学经典有一定推介作用的罗明坚、利玛窦和殷铎泽三人。

(一)罗明坚与《四书》

罗明坚(MicheleRuggeri)是最早进入中国内地的耶稣会传教士，也是欧洲第一位汉学家。他1543年出生于意大利那不勒斯王国，获得了民法和圣教法的博士学位。29岁时加入耶稣会，1578年和利玛窦等人一起离开欧洲前往中国，并于1579年到达澳门。罗明坚刻苦学习中国语文，他创建“经言学校”，是中国第一所教授外国人汉语的学校。为了帮助自己及来华传教士学习中国语言，罗明坚编写了《葡华字典》，第一栏是葡萄牙语词项，第二栏是拉丁拼音，第三栏是汉字，第四栏是意大利文词项。1588年，由于在工作中的失误和想要敦促教皇派使节来中国，罗明坚被派遣回到罗马。但因后来一系列变故导致计划无法成行，罗明坚便隐居萨莱诺，再没有回到中国。在萨莱诺，罗明坚完成了将儒家经典《四书》翻译成拉丁文的工作，其中第一部分的《大学》译文刊载于1593年波色威诺的《精选文库》中，这是最早在欧洲出版的介绍中国儒家经典的译著。意大利汉学家、教授、出版总监弗朗西斯科·达莱利(FrancescoD’Arelli)以保存在罗马维托里奥·埃马努埃莱二世国立图书馆中的手稿文献为基础，对罗明坚的《四书》译作做了细致的研究。

(二)利玛窦及其对中国文学的了解

1552年10月6日，利玛窦(MatteoRicci)出生于意大利中部马尔凯大区马切拉塔城的一个贵族家庭。马切拉塔是教廷国的重要城市，宗教气氛浓厚，经济、社会发展也十分活跃。利玛窦9岁便进入当地由耶稣会士开办的学校，读完了小学和初中。16岁时他的父亲将他送到罗马大学法学院读书，在这里他结识了一些耶稣会神父，并最终成为一名皈依天主教的耶稣会修士。利玛窦在罗马期间积累了丰富的人文科学和自然科学知识，与教会上层人士建立了良好关系，为后来的传教事业奠定了坚实的基础。特别是耶稣会视察员范礼安(AlessandroValignano)和耶稣会总会长阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利玛窦有着良好的师生关系。1578年3月，利玛窦和罗明坚等14人乘船绕过好望角向东航行，利玛窦在印度停留4年后于1582年8月抵达中国澳门。利玛窦起初作为罗明坚的助手，在罗明坚大体确定的传教策略基础上进一步调适和发展，适应中国传统文化。罗明坚离开中国后，利玛窦抛弃传教士原有的僧人打扮，改换中国儒生的服装，进一步适应占统治地位的儒家思想。1600年5月利玛窦一行到达北京，在北京虽几经波折，但利玛窦的广泛交往使他跨越险阻，继续推动着传教事业的发展。他先后用中文撰写和出版了《天主实义》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利玛窦在北京去世。利玛窦很早就开始了解中国文学，这也要得益于范礼安的指点，在中国当时特殊的环境中，必须要很好地了解中国文化和经典作品。正如他在文章中写到的那样，他认为:“只知道我们的(指西方的)文学而不知道彼国的文学是没有多大用处的。”③因此，他开始非常努力地学习《四书》，并翻译成拉丁文，使《四书》配有拉丁文的解述，以便刚来中国的同教会教士阅读，并且希望他的同事能更好地理解《四书》的内容。利玛窦还十分了解《五经》，有些人认为他熟记《五经》甚至强过许多中国官员，《四书》《五经》都是选拔政府官员的科举考试的规定书目。对中国文学的关注建立在两大理由上:1．不了解对话者受教育的典籍就无法恰当地与其交流;2．利玛窦找到了有利于传教游说的极为有利的工具，他在展示自己观点的同时也利用中国经典作品的权威性内容，如果没有对中国文学的深厚了解是无法做到这一点的。利玛窦写道:“用我们坚持并严肃探讨过的方法，以他们谦恭有礼的举止，他们自会重视圣贤之名。我希望我们可以坚持用此方法直至最后，因为这里有许多优秀的思想，所有人都是神学家，现在没有人不好好致力于中国之文学，因为只知道我们的文学而不了解中国的是没用的。尊敬的神父，您会看到这一点是多么重要。我认为这一方法比一万基督徒的功用还大，以此安排才能实现整个国家的皈依。”④利玛窦认真研读《四书》《五经》，因此在1595年开始写作《交友论》时，他也借鉴了孔子关于友谊的一些根本思想。例如孔子在《论语》中说:“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”因此，好的朋友能帮助你成就仁德，友谊是仁的结果，而仁是人类的至善至美，在这方面利玛窦认为中国的理论与他熟知的基督教教义惊人地相似。利玛窦在《交友论》中写道:“正友不常，顺友亦不常。逆友有理者顺之，无理者逆之，故直言独为友之责矣。”⑤“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”⑥“谀谄友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久为人所厌，惟德弥久，弥感人情也。”⑧这种独特的方法在《天主实义》中也有运用。利玛窦为了阐释上帝的真正含义，借用了很多中国古代经典。他写道:“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼，以事上帝也。’朱(朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’;又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗’。《雅》云‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎?《礼》云‘五者备当，上帝其飨’，又云‘天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《汤誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’。《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⑨尽管利玛窦出于传教策略的需要，对中国古经书有一些误读，他也无法完全理解中国哲学的复杂性和文字概念的多义性，但他的力辩却充分反映了他对中国古代经典著作的广泛而细致的研读，并通过翻译《四书》将中国的文化思想介绍和传播给西方的耶稣会士。

(三)殷铎泽———中国文学的翻译者和传播者

殷铎泽(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亚，16岁起进入卡塔尼亚的耶稣会学校，后来成为一名耶稣会士。1659年他作为传教士到达中国，在江西建昌进行传教活动。殷铎泽热爱中国哲学，对孔子的作品有深刻的理解。1662年他将自己读《四书》所做的笔记以拉丁文刻印出版，题目叫作《中国之智慧》(SapientiaSinica)，包括2页孔子传记、14页《大学》译文和《论语》的部分译文内容。1667年他在广州又出版了《中国的政治道德学》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，对《中庸》进行了部分翻译，1669年在果阿(印度)再版时他又添加了对孔子生平的介绍。尽管这部作品的流传范围很有限，但因为1672年被法国作家、旅行家、东方学家戴夫诺(M．Thévenot)收录在他的《各种猎奇之旅之报告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在欧洲获得了一定的关注。目前该作品在世界上仅存8本，被保存在最重要的图书馆中。他所译的《中庸》又与耶稣会传教士柏应理(PhilippeCouplet)、郭纳爵(IgnacedaCosta)的译作一起合编为《中国哲学家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷铎泽是一个多产的作家和翻译者，他用拉丁文翻译了许多中国文学经典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷铎泽将孔子及其作品介绍到西方，产生了重大影响，莱布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普尔(Wil-liamTemple)在读过《中国哲学家孔子》一书后都对孔子及其思想大加赞誉，孔子在欧洲因此被称为道德与政治哲学上最伟大的学者与预言家。自由派人士欢呼这位被拉丁化了的孔子是人类最伟大的英雄人物之一，是中国的苏格拉底。

从现代文学最初三十年的发展过程来看，现代作家的价值立场、思维习惯、心理结构和写作经验等与古代文学依然有千丝万缕的联系。这种关联或隐或显，或明或暗。正如温儒敏先生所言：“五四文学革命在否定了传统文学的制度，重建新的文学秩序的时候，实际上发现了小说、戏剧和白话文学的潜在传统”，⑥因为“以口语为基础的古典白话文学，不仅有可能冲破文化等级的语言牢笼，而且更有可能消除文学等级的语言存在，从而为中国现代的‘活文学’提供从文化到文学的本土传统支撑”。⑦的确，古代文学历经数千年，出现过无数的伟大作家和经典作品，有丰厚的文化积淀，它对现代文学的影响与渗透必定是“潜移默化”和“润物无声”的。不可否认的是，现代文学的先驱者们几乎从小就与古代文学中的诗词歌赋、小说戏曲等作品相伴成长，或阅读、或背诵、或研究，耳濡目染，身浸熏陶，这就使得“现代作家们所获取的传统文化已溶化在其灵魂或血液中，成为其心理结构或艺术机制的组成部分，必然地会给文学创作带来浓郁的传统特色或民族性质感”⑧。

所以，仔细阅读与体察现代文学作品，我们不难发现在“文学主题”、“审美风格”和“创作思想”等诸多方面，现代文学“有意”和“无意”地吸收了古代文学资源。首先，从文学主题看，古代文学一直弥漫着“寓教于乐”的教化传统，崇尚“经世致用”的实用功能，有着“兼济天下”的宏大理想，充满“居安思危”的忧患意识，这些理念一直是传统文学的创作母题。在中国古代，文学的教化功能主要体现为“正人心”、“淳风物”、“止乎礼”的道德规范，指涉的对象是顽愚不化的下层民众。现代文学发端于中国近代的民族危机时刻，在山河沦丧、亡国灭种的危机关头，“启蒙”与“救亡”自然成为了文学的时代主题。“在陈独秀、胡适、鲁迅、等启蒙先驱那里，人格独立、思想自由、公民权利成为神圣不可侵犯的事情”，⑨鲁迅曾说，“世界的时代思潮早已六面袭来，而自己还拘禁在三千年陈旧的桎梏里,于是觉醒、挣扎、反叛，要出而参与世界的事业。”⑩现代文学的先驱者们发现了传统“吃人”的本性，有感于国民的愚昧和麻木，迫切渴望通过文学来“揭示病苦，引起疗救的希望”。于是，现代文学的“启蒙”就与古代文学的“教化”有了不谋而合的共同指向，即“不开化”的社会民众，而且两者都是以自上而下、居高临下的方式进行的，不开化的民众始终处于社会底层、处于被动接受的尴尬局面。

这样，现代文学虽然高举“反孔、反传统”的大旗，但“治国平天下”的儒家理念却被许多作家潜意识地作为了参与社会的人生规范，古代文学中忧国忧民的传统母题也成为现代作家关心国家命运和民族解放的创作旨归。正是现代作家们有一颗“忧国忧民”的心，认为文学具有“改造人心”的功能，所以从现代文学的第一个社团“文学研究会”到20世纪30年代的“左翼作家联盟”，再到抗战期间的“抗战文协”等，都表现了以“天下为己任”的传统精神，具有强烈的积极入世的爱国情怀。从这个角度上看，现代文学对古代文学的精神资源不是“反叛”，而是“继承”。1921年成立的文学研究会，其宗旨是“研究介绍世界文学，整理中国旧文学，创作新文学”，主张“文学应该反映社会的现象，表现并且讨论一些有关人生的一般问题”。輯輥訛现代文学的创作是要在整理中国旧文学的基础上进行，其旨归是“为人生”，可见，“五四”新文学的第一代作家们并没有要“断绝”与古代文学的联系，而且“为人生”的目的与“文章乃经国之大业”的古代文学思想有着内在的“基因式”关联。到了“左翼革命文学”和“抗战文学”，由于“革命”和“救亡”的时代要求，文学的教化功能、救亡主题就表现得极为迫切和明显“，在满怀政治激情的左翼批评家眼中，古典主义艺术的政治性被极度强化”輰訛輥。这就决定了现代文学在关注现实、表现人生、干预社会的价值立场方面与古代文学中的“爱国、济世”的思想母题有着一脉相承的血缘关系。郁达夫在《沉沦》中呼唤“祖国啊祖国，你快富起来！强起来吧！”輱輥訛，郭沫若在《凤凰涅槃》中渴望一个衰败的民族浴火重生、变得华美和芬芳，闻一多忧愁着祖国的面貌犹如“一沟绝望的死水”，等等，现代作家对人性的反思，对人生的拷问，对时局的关切，与古代文人的“但悲不见九州同”等情怀是一致的。试想，如果不是对古代文学中的爱国思想感同身受与自觉继承，现代作家能在他们的作品发出如此真切的爱国声音与忧思情怀吗？特别值得注意的是，“中国现代文学对人性的反思，不是西方式的对人的‘原罪’和纯粹的人性缺陷的反思，而是对‘文明’与人性、与民族性格关系的反思，体现着中国式的实践理性精神和现实情怀”輲訛輥。

由此可见，现代作家对古代文学资源的吸收和利用完全是自觉和不自觉的，他们身上都遗留有传统文化的基因，对古代文学的有用资源自然无法抵制。因此，现代文学的现代化绝不是“传统”与“现代”的对抗，而是“现代化、民族化的双向选择及传统与现代交错发展的复杂过程”，輳輥訛是现代意识、现代思维方式与民族精神结合起来的渐进过程。其次，从审美风格看，古代文学的创作繁复多样，《诗经》开创了中国文学的现实主义传统，《离骚》则创造了浪漫主义的先河，这两种审美风格如涓涓细流从古至今一直流淌在文学作品之中，为历代的文人所借鉴、所喜欢，成为他们艺术创作的惯用手法。五四新文学的创作虽然全方位地向西方开放，积极吸纳西方多元的现代创作手法，但是也同时在无意识地继承与转换传统文学的创作样式。总体而言，五四小说就是一种“悲剧＋反讽”模式，它介乎晚清小说的“滑稽＋反讽”传统模式和高度教化的政治寓言小说模式之间。茅盾在1920年发表于《小说月报》上的一篇宣言中指出，当时的中国文学还介于“古典”和“浪漫”之间，他看清了现代文学的变革并不是完全彻底的，“这期间进化的次序不是一步可以上天的”輴訛輥。现代文学的核心价值在于追求个性解放、倡导科学民主、张扬理性批判，由此也容易形成注重现实、批判现实的现实主义品格，以及注重个性、独抒性灵的浪漫主义倾向。从文学思潮和总体审美特征看，现代文学以现实主义为主，又有现代主义、浪漫主义等多元审美风格互渗并存，交织发展。

可以说，中国古代现实主义诗歌传统和浪漫文学资源是现代文学最为得天独厚的本土资源，还有道家文化关于“回归自然、关怀生命、尊重个体”的传统母题，都成为中国现代文学孕育一种朴素情感和独特风格的基因底蕴。不可否认，《离骚》的多情浪漫与象征手法，《史记》的悲剧气氛和传奇色彩，《古诗十九首》的批判精神与感伤情调，以及杜甫的沉郁顿挫，李白的豪迈飘逸，等等，这些灼灼生辉的审美风范如同太阳的光芒投射在每一个现代作家的心里，在他们的作品中生根、发芽和绽放。因此，从创作主张和艺术风格看，现代文学的很多流派特征在古代文学中都可以找到“契合点”，文学研究会的创作是典型的“现实主义”，创造社的风格则趋向“浪漫主义”，后期新月派提倡“新格律诗”反映出在审美趣味上向中国传统诗歌特征的回归。就创作个体而言，鲁迅的文章嬉笑怒骂、冷峻犀利，既有尼采个性主义的超脱思想，又有托尔斯泰的人道主义情怀，还有不畏权贵的“魏晋风骨”，他的辛辣讽刺艺术则直接师承和借鉴了《儒林外史》的讽刺手法，他的《故事新编》就是以“古今杂糅”的方法，借古人与今人的相通之处来来达到一种现代性的嘲讽。郭沫若创作《女神》时火山喷发式的恣情率性、潇洒浪漫，与古代的屈原、李白难道没有精神气质上的吻合？林语堂的独抒性灵，周作人的冲淡平和，沈从文的关注自然，与道家思想中的个人本位、超脱物外有着天然的承继关系。王德威曾指出，“沈从文的家乡湘西既是蛮荒的乡村，又是风景如画充满浪漫气质的地方，尤其还是诞生了两部伟大的古典文学经典：屈原的《楚辞》和陶潜的《桃花源记》。因此，沈从文充分意识到，他正是在这种杰出的文学传统中写作”輥輵訛。还有一代才女张爱玲的古文功底特别深厚，其小说创作深受《红楼梦》的影响，创造了一种“新旧交织”、“雅俗共赏”和“古今杂糅”独特文体。而且，仔细考察现代作家，古典文学修养深厚者非常之多，胡适、鲁迅、郭沫若、郁达夫、闻一多、徐志摩等都擅长旧体诗写作。鲁迅的“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”、“梦里依稀慈母泪，城头变幻大王旗”等至今依然脍炙人口。郁达夫的旧体诗清新、流畅、意蕴深远，徐志摩与朋友写信惯用文言文，而且写得十分漂亮，凡此等等，不难发现“五四”新文学作家们有着十分浓厚的古典文学情结，承载着传统文化思想的古代文学，其当中的许多元素都成为了现代文学不可忽略的精神资源。再次，就创作主体的精神气质来看，现代文坛的作家们整体上都具有一种“积极入世”的奋发心态，以及渴求“建功立业”的宏伟理想，与古代士大夫渴望参与社会的精神气质尤为相似。

古代文学作品将士大夫精神的阐释可谓淋漓尽致，对后世的影响不容小觑，比如“虽九死其犹未悔”的执著精神、“先天下之忧而忧”的责任意识、“留取丹心照汗青”的英勇无畏，等等，这些积极入世的思想不可能不烛照现代作家的心灵。无论在民不聊生的晚清之际，还是在军阀混战的民国时代，现代知识分子面对衰朽凋蔽的祖国，往往“以事功为重，既渴望以启蒙唤醒民众，但更希望取得切实且巨大的事功”輥輶訛，这种价值立场和人生追求体现了传统文人思想的延续，正如学者余英时指出的那样：“中国现代知识分子将民主、自由、进步等公共价值原则看成是个体事情，是源自中国古老而悠久的士人传统。”輷訛輥的确，现代作家们面对颓败凋弊的社会，不是消极避世，而是主动参与时政，力求干预时弊，“我以我血荐轩辕”就是现代知识分子忠贞爱国、心怀天下的明证。无论是五四时期的第一代作家鲁迅、郭沫若、胡适、郁达夫、闻一多、茅盾等，还是第二代作家张天翼、丁玲、老舍、巴金、曹禺等，他们身上都有“天下兴亡、匹夫有责”的担当意识，以及“岂因祸福避趋之”的献身精神。这种责任意识和献身精神无疑会影响到他们的文学创作，从而使得现代文学普遍呈现出一种情绪高亢的“焦虑感”和画面低沉的“灰色调”。

当然，“五四”新文学虽然有对民族国家、现实社会的强烈使命感、责任感的担当和颂扬，“但它毕竟过分看重文学的启蒙功能和审美意义，远离大众或者对大众真实的生活理想和情感立场隔膜，这在相当程度上也就剥夺了‘依然有闲’的中国人亲切有趣地阅读小说的基本权力以及新小说本身的市场号召力”輮訛輦。正因如此，“五四新文学并没有能够沿着最初设计的现代性方向，真正进入世界话语的核心，缺少真正有力量的民族心灵史。”輯輦訛不过，即便如此，热切关注国家命运和国人灵魂的现代作家们，为了缓解现代化转型的阵痛，他们努力地多方寻觅精神资源和创作资源，积极地参与着中国现代文学的建设，这种精神是弥足可贵的。总而言之，古代文学是一个丰富的艺术宝库，现代文学在面对古代文学资源时，既高呼“推翻重置”，却又恋恋不舍，正如王瑶先生所言：“五四时期的先驱者们既是现代新文学的开创者，同时又是传统文学历史的新的解释者，而且二者是互相联系和渗透的。”輰訛輦当然，现代文学虽不同程度地吸收了古代文学资源，但在多元化的文化语境中，既向西方思潮开放，又与中国社会实际相结合，无论在文学观念、思想内涵，还是艺术形式上，依然显现出了鲜明的现代性特征和现代性品格。

作者：徐汉晖单位：湖北大学文学院贵州凯里学院人文学院