苗族传统医药人类学调查研究范文

本站小编为你精心准备了苗族传统医药人类学调查研究参考范文，愿这些范文能点燃您思维的火花，激发您的写作灵感。欢迎深入阅读并收藏。

苗族是中国55个少数民族中人口较多的民族之一，现有900余万人，主要分布在贵州、云南、湖南、广西、四川、湖北、重庆、海南等省市区。此外，还有200多万人的苗族分布在国外，主要居住在东南亚的越南、泰国、老挝、缅甸和西方国家中的美国、法国、德国、加拿大、澳大利亚等国家。苗族由于分布面广、方言土语差别大、服饰类型多。因而在民间传统医药中的文化建构既有菌民族的同一性，也有在区域分布中不同支系苗族的医药文化特长偏向不一等现象。有鉴于此，我们就国内外苗族传统医药从技术技艺层面到精神层面的文化建构在认知过程中先作一个简要的梳理，然后结合田野考察从人类学视角试谈我们的一些理解和认识。

一、苗族民间传统医药从技术层面到精神层面研究的双重发展

对苗族民间传统医药的研究起步最早的是中国，东南亚和西方国家对苗族这一领域的关注在现有文字的文献中上溯到20世纪80年代末才偶有见到。在类似的研究中，重点从认知的角度去说明苗族医药的功效、使用方法及医用特点的如著作类有陆科闵著<苗族药物集>(专著)，欧志安著《湘西苗药汇编》、《湘西苗医史考》，陈德嫒、罗廷华、张厚权共同主编《苗族医药学》，包骏、冉懋雄主编《贵州苗族医药研究与开发》、《中国苗药彩色图谱》，邱德文、杜江等主编《中华本草•苗药卷》，唐海华《苗族药物学》，滕建甲、黄爱群《苗家实用药方》，祝均辉主编《风湿病苗药本草荟萃》等；论文类有田振华《苗药功效分类的探讨：》，严一锋等《苗药加牵引治疗腰椎间盘突出症》，王友《苗药苦参的临床新用》，麻福昌《浅谈苗药针角灸》，杨汉梅《苗药熏蒸治“末病”》，彭继铁、周德忠《苗族药“乙肝散”治疗乙型肝炎320例小结：}，张东海、田华咏等《苗医骨伤科史略》，郑曙光等《中苗医熏蒸疗法述略>，文明昌等《苗族医药治疗牛皮癣188例临床观察：》，杜江<苗医用药的基本规律》，龙金光{：雷公山苗药治疗白内障》，张继德<苗药雪冬花合剂治疗类风湿性关节炎125例临床观察>，张厚良<贵州苗药研究与开发战略》等等。从文化的层面去建构苗族传统医药理论体系的成果中著作类有雷安平等主编《苗族生成哲学研究：》，陆科闵<苗族医学>，杜江等<中国苗医药>，杜江、张景梅等主编<苗医基础>，胡成刚《苗药资源学)，田兴秀<苗族医药学>，杜江、田华咏、张景梅主编<苗族医药发展史>，田兴秀<三本论》，滕建甲《苗家养生秘录》，彭再生、祝均辉主编《湖北苗药》等；论文和专题调查报告有马太江《川黔滇邻区苗族医药文化探析》，冉懋雄等《略论贵州苗族医药的发展历程与医理方药特色》。唐海华《论苗药学九大特色》，吴元黔《苗族医药学发展简史述略》，麻勇斌《论苗族医药基础理论研究的缺陷》，万昌发《论贵州苗族医药》，唐永江《苗医学体系研究》，冉懋雄《苗族族源与苗族医药溯源探讨》，龙光桥《苗族医药文化遗产保护与利用的体制性障碍》，麻勇恒《苗族生命意识衍生的医药逻辑诠释——以湘西方言苗族为例》，修洼倒《美国苗族巫师和草药的传统用法》、老挝传统治病药方(Tshuajkhumob))等等。上述这些研究成果中，许多研究者不仅对苗族民间传统医药在技术层面上有一个较为系统的梳理，而且从具体的技艺中也归纳出苗族在这一领域里通过长期实践而建构起来的理论体系。如《苗族医药学》除了在药物上对各地苗族所使用的植物药、动物药和矿物药的使用特点以及单验方等情况等进行详细的介绍外，还对苗族医药形成的历史与源流、医理与症治等作了详细的概括和归纳。此外，《贵州苗族医药研究与开发》、《苗族药物学》等既有苗族的传统医药理论的建构。又有对药物认知技能的分类介绍。

二、苗族医药从传统技能的文化叠加到苗族医药学的理论建构过程

在苗族的传统认识观念中。“医”和“药”是两个互为依存的整体，二者是相辅相成的。无论是中国，还是定居在越南、泰国和老挝等国家的苗族都普遍认为，“医药医药，离医药无本，离药医无根。”“医”和“药”在各方言区的苗语中属于动词和名词的两个不同语法词性的词。“医”在西部方言苗语(又称川黔滇方言苗语)中称为kot，如说“他去贵阳治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“药”在西部方言苗语中称为guab。如说“你吃药吗?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗语黔东方言区。“医”称为diot，如说“去找药来医治”monglqabjabloldiot；称“药”为jab。如说“这个药好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“医治”在湘西方言苗语中称为chot，如“医病”在这里的苗语中说chotmongb，“他去吉首医(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的药可以医治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“药”这个词在湘西方言苗语中称为nggab，如“我们家里种植的草药很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用这个药去医治你的病很适合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社会生活中，从医药文化的结构上讲，既需要“医药一体”、“医护一体”、“医养一体”，同时也需要“防养一家(即指预防和食物疗养)”、“医巫一家”、“医护一家”、“医武一家”，这三个“一体”与四个“一家”是苗族传统医药文化核心价值体系建构中的技术基础。事实上，无论是“一体”还是“一家”，都彼此存在着对这些传统技能文化的叠加现象。

如果我们以一种技能文化(指治疗一种单一病症的本领)来界定每个苗族民间医药师对传统医药文化的理解，“医、巫、武、技、疗、养”兼通是他(她)们既有医治一种疾病的专长，同时还兼顾懂得其它病症医疗方法的重要技能基础。在我们接触过的苗族医药师中，从他们所治愈的各种病例里可以看出他们每个人都是集各种苗医技能文化于一体的“多面手”。如贵州省黔东南州的苗医龙道元在短短的几年时间里就用苗药治愈多种癌症患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宫癌5例、骨癌5例、食道癌5例、肠癌5例、脑癌4例、鼻癌3例、阴道癌1例、白血病4例…(P．”；在贵州省贵阳市开设济众诊所的苗族民间药医吕世祥至今坚持行医50多年，他个人熟知使用的草药有3000多种、单验方2000多个，经过他治愈的各种疑难杂症重病患者达上万人，据这位70多岁的苗族老医师不完全统计，他先后仅以苗药治愈的各种病症中，有白血病17例、肺癌170例、各种肿瘤300多例、红斑狼疮12例、皮肌炎3例、类风湿500多例、母猪疯60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、缓解中风偏瘫1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育症200多例、肾病综合症100多例等【2j。也就是说，他们中的大多数人都是具有一专多能的超强本领。

随着现代科学技术的不断发展，“医巫一家”这种现象虽然已经越来越少，但这种精神疗法在苗族聚居区依然随处可见，从人类学的角度讲．巫祀疗法更能体现苗族社会中群体性的人文关怀。比如在老挝、越南、泰国以及移居美国的苗族中，每当人的身体状况不佳．都要请巫师到家里来做UaNees(译意为“敬家神驱恶鬼”)仪式，然后杀猪宰羊，让其精神获得鼓舞，通过饮食调节、环境疗养等多种方式使其得到慢慢的康复。又如，在贵州都柳江和清水江上游的苗族村寨，当16岁以下的少年儿童身体不佳时，同样要举行AitWukyis(译意为“敬娘娘神”)的仪式，而对于身体不佳的成年人，则要举行的是JenlNzes(译意为“栽生命树”)的仪式等等。用苗族人对这～问题的理解，即所谓的“神药两解”。值得注意的是，苗族的这种“神药两解”文化建构方式，我们从早期的汉文献史籍中均可找到相关的记载。如西汉刘向在《世说新语》的《说苑辨物》中称：“吾闻古之为医者日苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳5诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”近人刘镜如在《中医史话》里解释说，“苗父”就是“苗黎族的巫师”，也就是当今各种苗族传说中的“苗药师”。从上述这些实例中充分说明，苗族对药物知识的认知和医疗技艺的文化形成都是一个经过长期积累和技能性文化叠加的建构过程。

三、生存环境的适应性对苗族传统病患观念的影响及医药文化体系的建构

苗族有许多不同的支系。尽管苗族的支系多，分布面广，但在自称上则有着相同的同源读音Hmong，而且在苗语古音构拟中均有着相同的词汇来源。语言结构的一致性决定了苗族传统文化的同一性。由此，我们在不同地区的田野调查中，既看到了生存环境的适应性因苗族传统文化的相同而在总体观念体系建构中的相似性。同时也因每个支系苗族的社会历史过程不同，在文化进化发展中出现了多线性的适应发展方式。具体而言，各个支系苗族对人与自然的关系的理解都是一致的。在苗族看来，人与自然中各种有生物和无生物之间是平等的关系。如从东南亚移居美国的苗族至今还保留着这样的文化观念，“由于人与大自然必须达成平衡才能共处。苗族认为，疾病就是这种关系的不正常所致。风湿病便是一个典型的例子。其症状是关节和身上疼痛。苗族人常把这种病与天气暖和及多雨潮湿的到来联系起来。如发烧、感冒、流鼻涕和咳嗽归因于人与大自然关系的改变。”【副与此相同的是，我们到贵州省从江县岜沙苗族做人类学田野观察时同样发现，“在岜沙苗族的社会生活中，对15岁以下身体健康程度较差的未成年儿童，当地人都有将此幼子拜祭树神的习俗。人拜祭树，是人把树看成是人的父母一样，对子女进行关爱，将树与人进行平等对待，其行为对人起到了抚慰作用，目的是让树神永远守护着这个孩子，像父母一样关心自己的子女。人与神的关系和神与神的关系，它代表着人间的辈份、人间的性别等都有了赋予【4j。”这种“赋予”关系就是苗族传统文化中所指的人与自然的平等关系。

从苗族纷繁复杂的支系差异中我们看到：由于社会历史过程的不同，每个支系苗族对所处环境的适应方式也存在着一定的差异，而这种适应性差异必然又导致每个支系苗族对病患观念的形成以及医药文化的区域性建构都有着直接的影响。我们知道，任何民族或同一民族的不同支系对所处环境的适应，通常是既有生物性适应的一面，同时又有社会性适应的一面。我们在这里所说的社会历史过程不同而导致苗族支系的适应性差异，同样指的是每个支系苗族在其漫长的历史发展过程中，同时兼具着生物性适应和社会性适应的两个方面，也就是说，是这两种适应的统一体。如居住在贵州省惠水县和平塘县交界一带高原台地上的惠水次方言区苗族，由于这里海拔高、气温低，长期生活在这里的苗族因高寒缺氧等容易导致贫血等各种病症出现，但这一特殊的地理环境却让当地苗族在野生稻中培育出了一种古老的稻种——黑糯稻。通过饮食疗养直接弥补了因地理环境带来的生理调节失衡问题。据清朝时期的惠水县地方文献古籍《定番州志》称，当地苗族生产这种具有“药谷”之效的黑糯米一直是历代地方官府向朝廷进贡的重要贡品，因而还有“贡米”之称。由于黑糯米可以入药治疗疾病，“能补血益气，补脑健肾”，“产妇食用则有收宫健身之功效”，而且这种黑糯米的“黑色素，对心肌缺氧有保护作用，能降低血脂，有保护心血管等的作用”。“黑糯米的营养价值和药用价值，已为营养界和医学界所确认。”[51(P．SS-s7)为此，黑糯米在苗族中不仅具有“药米”的美誉，而且还是每个家庭中不可缺少的粮食补充。从这里我们看出，这是惠水次方言苗族支系的生物性适应的结果。这支苗族与布依族交错而居，当地布依族有嗜好吃狗肉的习俗，但苗族认为“狗肉容易上火攻心”，通常应当尽量避免少吃，因而在该支系苗族中就有“狗肉不能入席”、“养狗不是为了吃肉”等与狗有关的口头谚语。但在与布依族的交往中。对他们的民族习惯却依然予以尊重。这种文化现象就是我们在这里所说的社会性适应。每个支系的苗族就是通过类似的生存环境适应在经过长期的经验积累后形成自己独特的患病观念，并由此而建构出相应的医药文化体系。

四、余论：科技发展与苗族传统医药文化的关系在各个支系的苗族看来，患病的来源有很多种。有外在的自然因素，也有内在的心理因素。如不可抗拒的刀伤、枪伤和外力作用下的跌打损伤等属于自然因素导致的病症。在苗医苗药中则依据伤势实行“内治”、“外治”或“内治与外治相结合”等方法来帮助患者进行治疗；而对于头痛、身体无故发热、心肺疼痛等等，通常认为这些症状是心理因素导致的患病，然后通过“望诊(分望形态、神志、面色、眼球、发眉睫毫四毛、耳廓、口舌、鼻、指纹、指甲、手掌、大小便、病兆等)”、“闻【听】诊(听患者声音、闻病人的身体气味)”、“问诊(问病人发病的时间、问冷热、问头痛、问胸痛、问腹痛、问腰背痛、问关节痛、问出汗)”、“拿脉(在手腕或脚腕部位分别拿大脉、小脉、快脉、慢脉、深脉、浅脉等六种脉象)”等一系列诊断，最后才使用药物，使其“按病下药处方定，对症下药得安宁。”【6】‘P’13‘18’这些规范性技能是经过多种技巧性实践后长期积累和叠加而成的民族性乡土知识。在这里值得我们注意的是，如此技术性的积累与叠加既有对外来文化的吸收与重构，也有自身文化的量化积累与飞跃。莱斯利•怀特在《能量与文化进化》中认为，“文化整体的功能发挥依赖或取决于可资利用的能量和将其付诸使用的方式。”而使能量利用逐步获得提高的是技术系统、社会系统和思想意识系统(也可称为哲学层面系统)属于自下而上的三个文化层面r7】(P．353-354)。苗族从技术层面到精神层面去建构自己的本民族传统文化体系时，乡土知识作为一个基本的初级文化层面在经过社会系统和思想意识系统的“能量”去使其实现自身的核心价值定位。而就人类文化与科学技术的关系而言，人类通过文化来获取科学技术的进步，然后又充分地使用科学技术去推动人类文化的进化与发展。这正如丁长青教授所说的：“技术是人的手段，而人则是大自然自我意识、自我发展的手段。”