佛教文化论文范文

一、盛唐时期乐山佛教文化旅游兴盛的原因

1.佛教体系发达。从唐朝时期开始，唐高宗、武则天等皇帝大力倡导佛教旅游文化，在这些皇帝中，以武则天最为明显，武则天重视佛教跟她自身的经历有着密切的联系，对佛教的尊崇可说是已经达到历史的顶峰，也正是由于皇帝对佛教文化的重视，佛教体系也逐渐有了规模性的发展，从此以后这种尊崇佛教的风气便在全国传播开来。唐太宗在位时，派出玄奘到西天取经，翻译经文，全国范围内宣传学习。在盛唐时期，皇帝对佛教文化更加推崇，据《仁王经》记载，在大多数隆重的供奉活动中，唐代大臣都要亲临，并且皇帝也要亲临现场[3]。盛唐时期，佛经的大量传入是乐山佛教文化兴盛的重要原因之一，当时著名学者玄奘便于贞观三年从长安出发到达印度佛教寺院学习佛教文化，在长达十多年的学习之后回到大唐。据记载，唐玄奘在印度学习的时间内，一共翻译了近两千篇佛经，由唐玄宗亲自为其作序。玄奘取经归来，唐玄宗立刻找大臣们起草关于宣传佛教文化的文件。佛教在盛唐时期可以说已经被逐渐发展创新了，虽然中间还产生了很多五花八门的宗教派别，但在盛唐时期宗教研究还主要是以佛教为主。

2.宗教文化资源丰富。盛唐时期，在乐山地区最典型的就是以乐山大佛为代表的佛教文化旅游资源。乐山大佛是唐朝开元年间海通法师创建，在贞元十九年顺利完成，用时九十年，这项工程在盛唐时期可谓是一项巨大工程。盛唐时期乐山大佛的命名有很多，但大多数还是以乐山大佛为主，乐山大佛处于岷江边上故又称岷江大佛。盛唐时期的民俗型文化旅游也丰富了乐山的佛教文化旅游，在一些重要的庙会活动中尤为明显。盛唐时期，庙会作为佛教文化旅游的一种表现形式，吸引了不少官宦与百姓的参与。在这些庙会上，百姓既可以烧香祈福也可以购买香囊保平安，向游客传递出别具风情的佛教旅游文化。

3.经济实力雄厚。盛唐时期佛教文化旅游的发展，最重要的原因就是盛唐时期经济的繁荣发展。在唐朝初期，由于战乱以及灾荒的影响，社会经济出现了巨大的震荡，但随后唐朝所采取的一些大力促进发展的政策，让农业、手工业和商业得到了空前的繁荣发展。唐太宗曾言：国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失农时为本。强调农业的重要性，他随后便颁布了均田制和租庸调制来更好地发展农业。盛唐时期商业的发达吸引了大量的异国文化，文化的交融进一步促进了商业的繁荣发展。当时的乐山由于处于蜀国地带，成为了南北商人交易商品的重要集聚地，一定程度上吸引了大量异国商人到中国经商，在他们经商的同时也带来了很多异国文化，经济与文化共同交融，相互影响并相互发展。

二、盛唐时期乐山佛教文化旅游的意义

1.促进了经济效益的提高。经济基础决定上层建筑，盛唐时期繁荣的经济促进了乐山佛教文化旅游的兴盛，而乐山佛教文化旅游很大程度上也促进了经济效益的提高，两者相互作用。在乐山宗教文化旅游中，佛教旅游占主要部分。除了一些关于佛教的人文自然景观以外，盛唐时期一些手工纺织品在繁荣佛教文化的同时，也促进了经济的发展。唐玄宗时期，乐山很多百姓将佛教文化做成纺织品进行出售，再加上盛唐时期皇帝特别重视佛教文化，所以这些关于佛教文化的纺织品就特别好卖。同时，由于乐山大佛的出现，前来游玩的游客数不胜数，乐山百姓就在这些纺织品中绣出佛山景象，以便游客留念，从这个角度来说，佛教所延伸出来的佛教商品大大地促进了当时经济的发展。

2.加快了佛造业的迅速发展。盛唐时期，佛像塑造的出现是佛教繁荣发展的最直接表现，它的繁荣发展也表明了佛教文化的普及。佛像制造最早出现在四川，而在四川省内乐山地区的佛教制造业尤为繁荣，最典型的就是乐山大佛，除此以外还有悬崖雕刻，盛唐的安岳卧佛像也算其中之一。佛造业最开始的发展要追溯到汉朝，在南北朝时期开始迅速发展，由于盛唐时期的统治者十分尊祟佛教，所建佛窟佛像也就特别多。据统计，唐代共建有二百一十三窟佛像，而盛唐时期就占有一百多窟，而纵观历史各个朝代，盛唐时期的佛像最多，占有百分之七十五以上[4]。而四川大佛数量众多，在唐代完成的就有十尊，它们的高度或长度都在十米以上，乐山大佛作为世界上最大的石刻弥勒佛坐像，引领着佛造业的兴盛与繁荣。

3.加快了大佛文化的繁荣。盛唐时期，统治者对佛教文化的重视促进了佛文化的传播。在乐山的佛教旅游文化体系中，以乐山大佛为标志，形成了一种文化地带，即大佛文化的诞生。乐山大佛的建造，吸引了无数文人墨客的到来，在凌云山上到处都是这些诗人们的诗歌与绘画。贞元初年，唐德宗命韦皋为剑南西川节度使，他重视佛教文化旅游，并将大佛文化作为终身工作认真研究，因此他在治蜀期间的卓越政绩被后人传为佳话。到了唐代宗李豫时期，对佛教文化的推崇就变得更加厉害，唐德宗于贞元五年，命令全国各地都要重修佛寺，乐山大佛作为当时影响力颇大的佛像之一也被重新精雕细琢，在唐朝以后的几年发展过程中，乐山的佛教文化旅游便成为了真正意义上的旅游文化了。

一、佛教文化融入满族文化

天聪九年（1635），皇太极改女真族名为“满洲”，从此，满族作为一个崭新的民族共同体出现在历史舞台上。随着佛教在满族中的广泛传播，佛教文化也逐步融入到满族文化之中，并对满族人的社会生活产生了深远的影响，具体体现在以下几个方面：

（一）政治理念中的佛教思想努尔哈赤和皇太极不仅实行了尊崇佛教的政策，广修寺庙，优礼僧人；同时，还以天佛的名义训诫臣民，宣扬“君权神授”的思想，以加强对臣民的思想控制。例如，努尔哈赤曾训谕僧人和贝勒大臣：“彼因信佛，不娶妻室，不食人间粮谷，择精食以为生。其能立志制胜者，何处有之？是乃福也。所谓福者，夫乃信奉神佛，苦修今世之身，求得福至，以求来世生于吉祥之地所以求福也！尔诸贝勒、大臣，与其仅求一身之福，何如克成所委之事，以善言训育属下众民，去其邪念，开导民心，同心向善。对上不背于汗，忠诚尽职，则尔等亦可扬名于当今，传闻于后世，是乃功也！福也！”［20］天命七年（1622），努尔哈赤训谕他的儿子，如果“悖理行事，那么天、地、佛、神祗等一切神皆以为非，灾殃将到，寿命不长，中途死亡”；如果“牢记父汗的训言，不违背，正理营生，那么天、地、佛、神祗等一切神都爱护，增寿，永世长存”。［21］皇太极继位后，也经常以“天佛”的名义谈佛论法。例如，天聪元年（1627），皇太极在给袁崇焕的信中曾说“人君者，天佛之子也”，［22］将自己视为天佛之子。他还将佛与法联系起来，认为“法者，谓佛之法”，从而把国法与佛法等同起来。［23］由于努尔哈赤、皇太极父子带头以“天佛”名义说教，把“佛法”作为他们的统治思想，其属下臣民也经常口称“天佛”，谈神论佛一时蔚然成风。天聪九年（1635），汉官祖可法奏本说：“今金国兵马兴旺，是皇上有道感动天神保佑，佛祖拥护”。［24］甚至辽东地区的汉人也深知满族崇佛的风气。崇德元年（1636），睿亲王多尔衮、豫亲王多铎率军征讨明朝，进逼锦州。城内有道士崔应时等人欲给清军作内应，试图里应外合，夺取锦州。崔应时派人致书多铎，这封书信颇具典型性，可以说是投其所好，以天佛的名义向皇太极示好，信中称“天聪汗立后，诸佛下界，扶助天聪汗即帝位。……观音菩萨驾云显圣，高呼‘天聪汗’，命将我国真玺送与尔。……大金汗将复立为天下共主，因其为弥勒佛所生。……佛曰：‘观音菩萨助大金成帝业，是使天聪汗救天下也。’”［25］可见，在当时满族的政治理念中，神佛已占有指导地位，已成为满族社会意识形态的重要内容。

（二）服饰中的佛教饰物皇太极将国语、骑射、服饰视为满族文化的根本，把服饰视为“立国之经”，［26］可见其对服饰的高度重视。由于对佛教的尊崇，在努尔哈赤时代，满族人的服饰中就已经出现了佛教饰物。明万历二十三年（1595），朝鲜人申忠一曾出使努尔哈赤驻地费阿拉，看到努尔哈赤“头戴貂皮，上防耳掩，防上订象毛如拳许。又以人造莲花台，台上作人形，亦饰于象毛前。”而其他“诸将所戴，亦一样矣。”［27］显而易见，努尔哈赤帽子上的“人造莲花台，台上作人形”，可知必是佛像或是菩萨像。根据后来清代皇帝冠顶镶嵌金佛的典制，追根溯源，可知必是佛像。而“诸将所戴，亦一样矣”，可知这种镶嵌有佛像的帽子，在当时并非努尔哈赤个人独有。这是笔者所见的满族服饰中出现佛教饰物的最早记载。这条史料证明，最晚在万历二十三年，努尔哈赤及其手下诸将就已经戴了镶嵌有金佛的帽子。努尔哈赤还多次将镶嵌有佛像的帽子赏赐给他人。万历四十一年（1613），努尔哈赤领兵攻打叶赫部乌苏城时，该城大臣出降，努尔哈赤以所戴镶嵌三粒东珠金佛煖帽赐之。天命八年（1623）九月，努尔哈赤赐桑噶尔齐舅舅“戴金佛凉帽一顶”。九年正月，努尔哈赤赐给恩格德尔额驸莽古尔岱“钉金佛头貂帽各一顶”。［28］从努尔哈赤赏赐的帽子中，可看出镶嵌有金佛的帽子类型有煖帽、凉帽、貂帽几种类型，已经不是孤立出现，而是具有一定的普遍性。除了镶嵌有佛像的帽子，萨尔浒之战后被俘的朝鲜人李民还看到努尔哈赤“常坐，手持念珠而数。”而其他将领“颈系一条巾，巾末悬念珠而数之。”［29］由此可知，佛教的念珠悬在“巾末”，也成为满族服饰的一部分，这也是清入关后皇室贵族和官员佩戴的朝珠的雏形。皇太极时期，将满族服饰进一步规范化、制度化。崇德元年（1636）五月，制定了和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子所用帽顶、金佛头、腰带品级，并定和硕福晋、多罗福晋、多罗贝勒福晋所用帽顶、金佛头、簪子、项圈品级。金佛头已经成为王公贵族及其福晋帽顶装饰的一部分。按品级高低，帽子前金佛头所镶东珠数目依次递减。［30］冠顶镶嵌有金佛头，并以典章制度的形式确定下来，这在中国服饰史上是绝无仅有的，可见佛教对满族影响之深远。皇太极时期，对官民服饰制度都作出了具体规定。《清史稿》评论说：“盖清自崇德初元，已定上下冠服诸制。高宗一代，法式加详，而犹于变本忘先，谆谆训诫。亦深维乎根本至计，未可轻革旧俗。祖宗成宪具在，所宜永守勿衍也。”［31］这表明，崇德初年制定的冠服制度，奠定了有清一代服饰制度的基础，它已经被作为“祖宗成宪”继承下来，后世只是在一些具体细节上有所补充和完善而已。皇太极时期，除了王公贵族的帽顶上镶嵌有佛像，在礼尚往来的礼品互赠中，也出现了大量镶嵌有金佛的帽子。例如，天聪五年（1631）正月，皇太极赐给图梅贝勒“镶金佛头貂帽一”。四月，喀喇沁部进贡给皇太极的礼品中就有“钉金佛倭缎帽”。崇德元年五月，科尔沁部和硕土谢图亲王、和硕公主辞别时，皇太极赏赐给他们的礼物中就有“镶东珠宝石绿松石金佛云纹菊花顶凉帽一”和“前后钉金佛煖帽及凉帽”。［32］从中可以看出，镶嵌有佛像的帽子又出现了倭缎帽、前后钉金佛煖帽及凉帽等类型，种类较努尔哈赤时期更多，表明其已经更为普及。

（三）萨满教中的佛教因素萨满教作为满族的传统宗教，历经数千年的历史变迁，始终保持了自身独特特点。但在明末满族民族形成阶段，由于受佛教的影响，萨满教本身也发生了巨大的变化。变化主要包括三个方面。1．所祭神灵的重大变化努尔哈赤对佛教十分尊崇，还将释迦牟尼佛像供奉于堂子，每次拜堂子时，也同时祭拜佛祖。［33］至皇太极时期，在清宁宫祭祀的萨满教的神灵中，增加了朝祭神佛祖释迦牟尼、观世音菩萨和关圣帝君。佛、菩萨是佛教中的神佛，而关圣帝君既是道教中的“三界伏魔大帝”，同时也是佛教中的“伽蓝菩萨”。由此可见，佛教中的佛祖、观音菩萨、伽蓝菩萨都已成为萨满教的祭祀神灵，并成为优先祭祀的朝祭神，享有很高的地位。2．祭祀礼仪的新变化满族萨满教的祭祀仪式最初是很松散的，并没有十分严格的规定，具有一定的自发性、随意性。到了皇太极时期，由于受佛教的影响，萨满教的祭祀仪式也出现了佛教习俗，并作为制度确定下来。例如，崇德元年，皇太极下谕旨：“前以国小，未谙典礼，祭堂子、神位，并不斋戒，不限次数，率行往祭。今蒙天眷，帝业克成，故仿古大典，始行祭天。伏思天者，上帝也。祭天祭神，亦无异也。祭天祭神，倘不斋戒，不限次数率行往祭，实属不宜。嗣后，每月固山贝子以上各家，各出一人斋戒一日，于次早初一日，遣彼诣堂子神位前，供献饼酒，悬挂纸钱。春秋举杆致祭时，固山贝子、固山福晋以上者往祭，祭前亦须斋戒。除此外其妄率行祭祀之举，永行禁止。”［34］萨满教祭祀时实行斋戒，体现了鲜明的佛教色彩。3．宗教思想的变化萨满教的特征是认为“万物有灵”，多神崇拜。满族形成阶段，萨满教的宗教思想也发生了变化，出现了轮回转世以及善有善报、恶有恶报的因果报应思想，这显然是受了佛教的影响。这些佛教思想在一些涉及到萨满教的民间故事中体现得尤为明显。

（四）岁时节庆习俗与崇佛满族的一些岁时节庆习俗也深深地打上了佛教的烙印。农历新年前夕，为供佛、祭祖，家家事先要制好糕饵、米儿酒等供品。在腊月三十下午，请下香碟，拈香礼佛、祭祖，元旦（当时指正月初一）清晨再祭。礼佛、祭祖是过年时的重大事项，从皇室贵族到平民百姓都非常重视。［35］皇宫中祭祀神佛的仪式更是隆重。每年十二月二十六日都要把清宁宫供奉的朝祭神佛、菩萨、关帝等请至堂子供奉，至第二年的正月初二方请回至清宁宫。［36］每到元旦，努尔哈赤、皇太极都要率众到堂子拜神，祭祀包括佛教神佛在内的神灵。皇太极仅在崇德八年（1643）正月初一，因身体不适，未亲自去祭拜，但仍遣众大臣去堂子祭祀。［37］四月初八日是佛祖释迦牟尼佛诞日，又是“浴佛节”。这天，也要在堂子殿中“悬神幔”，［38］并把清宁宫供奉的朝祭神佛、菩萨、关帝请至堂子，并给佛像举行浴佛仪式。仪式结束后，再恭送回清宁宫。［39］崇德元年，皇太极又规定“每年四月初八日，内府并每旗王贝勒一位，依次往堂子备供。是日，内府以下及各旗佐领军民人等，不祈祷、不报祭、不宰牲、不理刑名。”［40］这表明不仅要在“浴佛节”举行浴佛仪式，同时还规定全民族在这一天不准从事“宰牲”等活动，以遵从佛教习俗，佛教中的浴佛节俨然已经成为满族全民族的庄严节日。

（五）建筑艺术中的佛教文化印记佛教文化还体现在满族的建筑艺术中，努尔哈赤和皇太极所修建的盛京皇宫就是一个突出的例证。盛京皇宫中的大政殿是皇帝举行朝会、大典之所。大政殿的须弥座式台基，殿顶瓦上的相轮、火焰珠，殿内天花藻井中的莲花、八字梵文、法轮宝珠等，具有明显的喇嘛教风格。大政殿攒尖顶的莲花宝刹也来源于喇嘛教的吉祥物八物之一。另外，宝顶相轮处系有八条铁链，有八个金刚力士侧身牵引，象征“八方归一”。从佛教的角度看，八方寓意各方，象征各方众生都一心向佛。同时也预示清朝是各方的共主，天下各方都归附清朝。崇政殿的天花也是以梵文、相轮和宝珠作为装饰。［41］崇政殿、清宁宫等建筑的台基和大政殿一样，均为须弥座式。须弥，系梵语，意思是妙光，妙高，是印度神话中的山名，后来为佛教采用。佛教认为须弥山是人们所住世界的中心，三界诸天也依之层层建立。［42］除了盛京皇宫之外，在盛京城市规划上，也有鲜明的佛教特色。皇太极在盛京周围修筑了东塔永光寺、西塔延寿寺、南塔广慈寺和北塔法轮寺。修建这四塔的原因，学者王明琦认为是崇德八年皇太极病重时，为了祈祷自己康复而做的一种法事活动。［43］还有一种说法，认为是“用喇嘛相地法，每寺建白塔一座，云当一统”，［44］即修建四塔的目的是为了祈福清朝能一统天下。不管是何种原因，都是以祈福为目的，只不过是祈求君主身体康复或是清朝一统天下的区别罢了。这种在都城四周建寺建塔的城市规划格局，具有浓厚的佛教色彩，在中国古代都城建设规划史上也是一个罕见的特例。

（六）丧葬习俗中的佛教色彩一个民族的丧葬习俗在某种程度上往往最能体现一个民族的文化特征。满族人的丧葬习俗既传承了其先世的习俗，又受汉族影响，同时也糅合了佛教的思想。据史料记载，满族人死后，“既殓之三日，喇嘛诵经，曰接三，以死后之第三日必回煞也。接三者，近接魂魄也。……逢单七，辄招僧讽经，双七则否。”［45］若是富贵人家办丧事，仪式更是隆重，要于二门外奏乐，并请和尚、喇嘛、道士念经。从停灵起即开始请和尚念“倒头经”，亦称“往生咒”。以后每次祭奠活动都要伴以念经。大规模的念经以七日为一坛，有由本家自办的，也有由亲友赠送的。经分为僧、道、番三种。如经多无法按七天一坛安排，就让僧与道，或道与喇嘛同时对台作法事，俗称念“对台经”。通过念经为死者追荐冥福，超度亡灵。［46］除了请僧人念经外，死者身盖印有梵文的陀罗经被，意为预防“炸尸”。［47］凡是正常死亡的年长者，棺材头部外侧一般画楼阁图案，棺尾外侧画莲花图案，取头顶楼阁，脚踩莲花之意。［48］这些显然都寓意于佛教。满族人死后的停灵天数有一七、三七、五七、七七不等，之所以如此，是缘于佛教认为，人从死后到出生这个阶段，亡灵有“中阴身”寻求生缘，以七日为一周期，不得生缘，更续一七，至七七必转生。［49］皇室办丧事也要请僧道念经。崇德六年（1641）九月，皇太极最宠爱的宸妃病逝。初祭宸妃时，皇太极命喇嘛僧道“礼佛讽经”。祭祀完毕后，皇太极还赏赐给念经的喇嘛僧道鞍马、狐裘等物。［50］十月，皇太极追封宸妃为元妃，并率众往祭，又命喇嘛僧道“礼佛讽经”。［51］皇太极死后举行葬礼时，王公贵族及其福晋参加完祭祀仪式后，要“归第斋戒”，并且还规定“禁止屠宰凡十三日”。［52］这些都是佛教的习俗。同时，对丧葬仪式中对佛不敬的行为，也都予以制止。例如，天聪六年（1632）十一月，皇太极言及祭奠事宜时，认为“世俗多用纸为楼塔，上造佛像，焚化以资冥福，甚非所宜。佛岂焚化纸具，可以祈福乎”。遂下令对类似行为“著永行禁止”。

一、“佛教文化概论”选修课程开设的背景

笔者对高职学生进行的课堂随机调查发现，多数学生是佛教文化的“边缘观察者”，他们虽然耳闻目睹了生活中的佛教文化现象或事件，但对佛教文化的内涵和实质等缺乏应有的、必要的认识。究其原因，主要在于学生对佛教文化缺乏正规的了解和学习途径，因此，在高职学校开设“佛教文化概论”等选修课正好填补了这一空缺，为学生准确了解佛教文化提供了学习机会。但由于各种复杂因素的影响，作为选修课而开设的课程，教学效果往往不尽如人意。可见，结合高职学生的学习特点和高职院校选修课的实际状况，探讨“佛教文化概论”课程的教学设计，优化其教学效果是必要而又迫切的。本文主要探讨在高职层次学生中开设“佛教文化概论”选修课的定位及教学设计，以期帮助学生正确认识佛教文化并受益于佛教义理;同时，也是抛砖引玉，希望引起众多高职同行对佛教文化课程的关注和讨论。

二、高职学生对佛教文化的了解现状及途径

科学合理的教学设计建立在对教学对象充分了解和把握的基础上。那么，高职院校学生对佛教的认识情况如何呢?为此，笔者曾先后在所任教的公共必修课课堂上，向不同专业的数百名大一新生做过非正式调查。以英语单词buddhism(佛教)为切入点，给学生一定的时间，让学生把跟佛教联系的任何东西写在纸上后再口头表达。从口头表达环节上看，学生对佛教的认识是表象性、单一性、片面性的，甚至是误解的。随后，通过对所回收的纸张进行整理，笔者发现学生对佛教的认识及其途径大致可归纳为以下几方面:(1)通过电影认识。学生提及最多的是《西游记》及里面的唐僧、孙悟空、观音菩萨等人物，其次，有《天龙八部》、《济公传》、《白蛇传》、《西游降魔篇》等;(2)通过口头文字认识。按次数由多到少的顺序排列，依次是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”、“酒肉穿肠过，佛主(祖)心中留”、“放下屠刀，立地成佛”、“善有善报，恶有恶报;不是不报，时候未到”、“苦海无边，回头是岸”、“普渡众生”、“救苦救难”、“色即是空，空即是色”等;(3)通过人物认识。学生知道的有“释迦牟尼”、“六祖慧能”、“唐僧”、“如来佛祖”、“弥勒佛”、“如来”、“济公”、“十八罗汉”、“丘尼”、“法海”、“白娘子”、“李小龙”等;(4)通过佛经、咒语方面认识。如《金刚经》、《心经》、《地藏经》、《大悲咒》等;(5)通过寺庙方面认识。如少林寺、白马寺、布达拉宫、南华寺、开元寺等;(6)通过佛教象征物认识。如“木鱼”、“念珠”、“莲花”、“菩提树”、“舍利子”等;(7)通过节日、习俗方面认识。如“腊八粥”、“初一十五烧香”、“不吃肉”、“念经”等。

此外，也有学生描述了自己对佛教内涵的认识，这种描述约分为三个方面:(1)佛教是正面的。如“佛教最重要的是教人向善的信念，教人思考人生的方法，教人饱满精神的修炼”、“我认为佛教就是人们的一种信仰，能让人心平气静，微笑、自信、开朗地面对生活的挫折”等;(2)佛教是负面的。如“佛教是烧香拜神，求福消灾的”，“佛教是敬神怕鬼的”，“遇到生活挫折而心灰意冷的人便出家做和尚”等;(3)对佛教认识是迷惑的。如“关于佛教在人们心中，是否是拜神多自有神庇佑?其实我最纠结的问题是对佛教的信仰，是否是一重唯心主义?是不是一种信则有，不信则无的东西?我们会经常看到有一些自称为少林寺的和尚在表演一些‘耍杂’，如喉顶樱枪、铁头功、胸口碎大石之类，是一些佛教精神文化使然，还是当中另有奥妙?”从以上七种认识途径及三种认识来看，佛教文化已或多或少在学生的心灵占有一席之地，但整体上他们对佛教文化的认识还处在一种模糊的、表面的和散乱的阶段。

三、“佛教文化概论”课程的具体教学设计

(一)设计的整体思路和定位

“佛教文化概论”是面向全校不同专业、不同年级的学生开设的选修课程，共20个课时(40分钟/课时)，一方面，其教学设计将充分考虑选修学生类型多、学习程度不同和课时有限等因素;另一方面，佛学内容浩如烟海，其哲理性和思辨性强，对于选取哪些内容、以何种方式教学高职学生才会容易接受和乐于学习，如何考核学生实际的学习效果等问题应加以考虑。具体的教学设计包含以下三方面:(1)教学内容的选取与设计;(2)教学方法、方式和手段的设计;(3)学生作业和考核设计。首先，教学内容必须直接与学生思想生活、行为习惯和人生问题密切相关，体现佛教的入世精神，突出教学内容的思想性和实用性;其次，所选内容必须前后互相联系，互为一体，体现内容的系统性和联系性;而呈现方式则必须多样化、灵活化和形象化，激发思考和辩论，强调互动性和生动性;最终，使学生对佛教文化有正确的整体认识，促使他们对人生、生命的意义进行深刻的思考，并逐步建立正确的人生观和世界观，能够运用佛教文化智慧，自觉、主动、积极、从容地面对学习、生活和工作的挑战。当今社会，科学技术发展突飞猛进，人们的物质生活也空前丰富，可是与之相应的却是地球环境的日益恶化，社会恶性事件的日益增加和人伦悲剧的不断发生。而相对平静的大学校园也不时传出令人心寒的自杀、情杀等悲剧。此外，在学习和生活上，相当多的学生似乎丧失了自我，迷失了学习的方向和追求的目标，迷恋网络、放纵自我、学习懈怠、处世浮躁、为人虚荣和急功近利等词汇用来形容他们的日常表现并不为过。为什么校园悲剧不断上演?为什么学生如此不珍惜生命和生活?其根本原因之一在于学生没有形成积极的人生观和价值观，他们对自我及生命的真相和意义缺乏正确的理解，执着自我，没有一定的是非标准和因果观念。因而，在遇到挫折或失败时容易心灰意冷、萎靡不振甚至草率对待生命。基于以上现象背后的原因，结合上文学生对佛教文化的了解现状，针对高职学生的知识结构和认知特点，本课程的定位是帮助学生正确地、较为全面地认识佛教的基本教义和真正内涵，促使学生自觉运用佛教文化关于生命、哲学、人文、艺术、心理等科学知识，自我丰富情操和完善人格，形成积极向上的人生观和价值观，学会珍惜生命和感恩他人。从而能够理性从容地面对生活、学习和工作，为人生打下坚实、丰富的精神和生命基础。

1.西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系的建立

1.1评价指标权重的确定权重是某项指标在整个评价体系中相对重要的程度。为对本文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系有更深入地了解，清楚评价指标体系中每项指标的内涵、特征、地位及作用，笔者还将专家打分法与德尔菲法相结合，向国内知名专家、学者发放问卷，以调查问卷的形式对其中所包含各项指标的重要程度，按照重要、较重要、一般、较不重要、不重要进行判断。本次调查共发放专家问卷15份，有效回收13份，有效率达86.7%，在对所得到的原始数据进行处理后，最终得到评价指标体系中每项指标的权重，见表1。

1.2评价指标权重分析由表1可知“，遗产条件”所占权重最大，达0.4789，是西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价的核心内容，也是影响地区佛教文化遗产旅游开发水平的最重要因素“；利益相关者因素”的权重为0.2337，是该层中仅次于“遗产条件”的评价指标，是评价佛教文化遗产旅游开发适宜程度的又一重要因素；“开发潜力”、“开发效益”的权重分别为0.1557、0.1418，是“遗产条件”与“利益相关者因素”的有益补充，对评价佛教文化遗产旅游开发水平及其产生的影响意义重大，是整个指标体系中必不可少的部分。

2.西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系的应用研究

2.1研究实证的选取本文以云南省为实证研究区域，选取西双版纳浴佛节、贝叶经制作技艺、贺井塔；昆明圆通寺、大理石钟山石窟、正月接佛；丽江白沙壁画、迪庆松赞林寺以及跳神法会等9项分属三大流派，且涉及物质与非物质两大类型的佛教文化遗产作为旅游开发适宜性评价的样本。选择云南为实证研究区域，主要原因有三：其一，云南佛教的多样性，该省汇集了佛教的南传、汉传、藏传三大流派，此现象是“全国唯一，世界仅有”；其二，云南佛教的民族性，该省汉族、纳西族、白族、藏族、傣族等10多个民族全民或部分信仰各派系佛教，佛教不仅在其漫长的传播过程中与当地民族文化进行了相互融合，也对这些民族的生产生活产生深刻影响；其三，云南佛教的国际性，尤其是南传上座部佛教，是云南的西双版纳、德宏、保山等傣、布朗、佤族少数民族人口聚集的地区，与缅甸、老挝，以及邻近泰国共同的信仰，从而使云南南传佛教与境外上座部佛教之间的关系密切，并在相互影响、相互作用的基础上共同发展。因此，根据前文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价体系，对云南三大流派的佛教文化遗产进行旅游开发适宜性评价，能为该区域不同流派、不同类型的佛教文化遗产旅游开发适宜性提出更有针对性的建议。

2.2评价方法及数据采集根据数据获取与生成过程的不同，指标可大体分为定量（客观性评价指标）和定性（主观性评价指标）两大类。本文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系包括5项定量指标与31项定性指标，其中，定量指标的数据以2013年为主，主要来源于云南省统计年鉴、政府工作报告、统计局统计公告等官方数据；定性指标的数据则通过专家打分的方式获得。评价的具体过程如下。其中，Y为佛教文化遗产样本的评价总分；Wi为第i个评价指标的权重；Vi为第i个评价指标的效用值；n为佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标的个数。

2.3评价结果通过层次分析法与专家打分法的综合应用，本文不仅构建了西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系，还确定了各项评价指标的权重。在采集上述9项佛教文化遗产旅游开发适宜性评价的相关统计数据后，应用构建的评价指标体系进行计算，最终获得盘龙寺、浴佛节、松赞林寺等9项佛教文化遗产旅游开发适宜性的评价分值（见表2）和评价结果图（见图1）。由表2与图1可知，9项样本的评价总分平均值为75，达到四级旅游资源水平[2]，属优良级旅游资源，极具旅游开发价值。其中，盘龙寺、浴佛节的评价总分分别为92、90，排名第一、第二，因而与其他7项样本相比，也更适合对其进行旅游开发。为对所选9项样本旅游开发的适宜性有更全面、更深入的认识，笔者还应用聚类分析法对样本进行分类，对各类别佛教文化遗产旅游开发的适宜性进行比较分析。

2.4旅游开发适宜性的聚类分析聚类分析主要是按照这些特征将事物划分成几个类别,辨别事物在某些特征上的相似性或相异处,即在同一聚类内的事物具有高度的同构型,而不同类别的事物具有高度的异质性[3]，其目标就是在相似的基础上收集数据分类。本文应用统计软件SPSS17.0中的分层聚类法（HierarchicalCluster），以9项佛教文化遗产样本为观测值，以西南地区佛教文化遗产旅游开发适应性评价指标体系中包涵的36项三级指标为变量，将样本划分为4大类，见表3与图2：由表3与图2可知：昆明盘龙寺、西双版纳浴佛节为第I类；迪庆松赞林寺、丽江白沙壁画、昆明正月接佛为第II类；大理石钟山石窟、迪庆跳神法会为第III类；普洱贺井塔、西双版纳贝叶经制作技艺为第IV类。

一、佛教文化的精髓在于形成道德自治

在中国治国以德的文化传统中，佛教之所以能够有一席之地，正是因为佛教文化能够形成道德自治。佛教的觉悟包括两个层面，一是自觉，二是觉他。这两个层面合力推动佛教为善去恶的价值导向，强化了其道德教化的功能，劝导人们要“诸恶莫作，众善奉行。”佛教追求道德清净的本质，使人不因恶小而为之，不因善小而不为，而要做到这一点，必须形成道德自治，保持内心的清净，正如六祖慧能在《坛经》中所说的：“佛性常清净，何处有尘埃？”意思是说要保持内心的清净，摒弃过多的欲望，不要为外物所干扰。佛教的因缘佛性体现了为善去恶的道德修行论，明代王阳明“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，[6]说的也是这个意思。事实上，佛教之所以能够形成道德自治，是因为佛教认为人心在具体的社会实践中是有善恶的，故而强调要以智慧区别善恶、知善知恶，在修行上则要为善去恶，以保持清净状态。佛教文化形成道德自治的意义重大。治国以德具体到实际操作中，就是要以德育人、以德化人和以德自治，佛教在其中起着非常独有的作用，因为佛教的许多道德理念与伦理规范是非常值得社会借鉴和吸取的，比如缘起因果、去恶从善、平等慈悲、自觉觉他、知恩报恩等价值观，都具有历久弥新的道德价值。“十善”提倡人要行为善、言语亲、心态正等，为人的道德修养提供了具体易学的操作方法，具有重要的示范意义。因之，人的精神就不会亏欠道德的滋养。反之，倘使人的精神支柱缺乏了人类社会和自然规律所赋予的道德沾溉，就会发生自我监控与自制力的缺位，就不可能扼制私心贪欲，就会使整个社会乖离了“尊道贵德”的价值中枢。这也可以说是佛教的道德旨归对人的社会本质的揭示。佛教的轮回学说对于培育人们改恶从善的道德自觉，也具有重大的警世意义。形成道德自治的具体要求与佛教倡导的行为准则，如五戒、十善和四摄、六度等不约而同。其中，五戒和十善都侧重于不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语四项德目，用现在的话说也就是不侵犯人或动物的生存权、财产权，不乱搞男女关系，不造谣，不传谣等。这些道德准则是对人的欲望与道德、对人性的内涵和本质的深刻把握与清醒认识，是维护人类社会生存和发展的道德屏障。佛教强调六道轮回，使人在心理上产生为恶的畏惧感与为善的未来期待，让人形成一种通过佛教道德修持实践就能进入到幸福境界的共识。这也可以说明佛教轮回说的道德启迪意义是极具正能量的。佛教文化的精神精髓，即佛教道德观的基本精神与社会功能包括自利和利他的辩证统一、自律和他律的辩证统一、理论教化和典型示范的辩证统一、鼓励和承诺的辩证统一等。佛教强调针对性，而不是浮泛的、空洞的说教，特别是从佛教的道德教育方式角度来看，佛教展开道德观念教育时特别注重树立不同类型的道德典范或以高僧大德之道德作为学习的榜样。譬如，在四大菩萨中，观音有大悲之德，地藏有大愿之德，文殊有大智之德，普贤有大行之德。此外，佛祖的十大弟子也各有所长：舍利弗是智慧第一，摩诃目犍连是神通第一，摩诃迦叶是头陀第一，须菩提是解空第一，富楼那是说法第一，摩诃迦旃延是论义第一，阿那律是天眼第一，优婆离是持律第一，罗睺罗是密行第一，阿难是多闻第一。佛教在践行道德自治的过程中，特别突出强调“高僧”的地位和作用，《名僧传》、《高僧传》就是为高僧所立之传。正如慧皎撰写《高僧传》时所说：“若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。”[7]就连唐代大诗人白居易都在诗歌《赠宗密上人》中感叹：“世间只是重高僧。”这些高僧可谓是佛教宣扬道德自治的榜样和典范。

二、佛教文化客观上有利于培育道德自觉

事实上，佛教文化无论从其基本观念、历史内涵，还是文化效应、民族心理影响方面，都与以德治国关系甚大。正所谓“道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以万物尊道而贵德”。[8]佛教文化与以德治国在历史渊源、文化内涵、精神实质上不约而同地产生出许多交集。撇开佛教文化来谈论以德治国，那么中国社会发展的文化基因也就必然残缺不全，社会精神文明的偏残缺废也就在所难免。再往后看，人类的精神文明要想进一步飞跃，也必须找到人类文明的道德芯片，找到道德衍生的源头活水。因为人的修身向善之心未能普遍推行于世，人的欲望就会失去道德准绳的规范与制约，而这必然也会引起社会的动荡。正如春秋战国时晋文公欲发动称霸战争，狐偃劝导说时机还不成熟，因为道义、信用、礼仪等道德自觉尚未深入人心。于是，晋文公广行道义教化，经过几年的准备后，一举称霸诸侯。佛教之所以有利于培育道德自觉，除了自身理论外，很大程度上还在于传入中国后汲取了儒家的仁、义、礼、智、信等社会伦理的核心价值理念，以及关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道德规范，并将其沉淀为佛教处理社会关系的道德准则。佛教宣扬“五戒即五常”说，并将五戒和儒家的五常调配起来。因果报应说作为佛教道德伦理的核心价值观念，是中国传统道德的重要组成部分，佛教的自作自受、善有善报、恶有恶报的道德理念建立了行为与动机之间的良性循环，给人们在道德与行为上提供了一种带有规律性的选择路径。这种路径进而成为驱动人们自觉进行道德实践的内在力量，激发人们通过向上、向善来实现人生的理想价值，不言而喻，将其应用于社会道德建设，有利于形成道德自觉，促进道德实践和社会进步，有利于社会健康发展。吸取因果报应说的合理内核，在当代道德建设中也能发挥积极作用。从道德修养的角度看，道德自觉发挥着心的功能与作用，佛教称为“心生则种种法生，心灭则种种法灭。“”善恶之事，由人心作。”[7]有了道德自觉才能产生善行、善念，才可能“其心和顺，不相妨碍，离于妒嫉、斗诤、嗔恚”[8]。相反，没有道德自觉，心中的善念必然泯灭，也就不可能有真正善的道德行为，即使有，也是伪善。具体来说，佛教将形成道德自觉的修炼描述为“明心”、“净心”、“摄心”、“治心”等道德自觉，通过内心的善来抑制、克服、消除内心的恶，在心灵中形成高强度的道德防火墙，用佛家的话说就是离烦恼心、善调顺心、善寂静心、善修治心等。在此基础上，还有以“四摄”（布施、爱语、利益、同事摄）和“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧）为核心的“菩萨行”善业。以此种道德体系所构筑的底线是为世间善之根本。由此可见，佛教文化体现出培育道德自觉的强大的内生动力，佛教的十善以不杀生、不偷盗、不邪淫三种身善业；以不妄语、不恶口、不两舌、不绮语四种语善业和不贪欲、不嗔恚、不邪见三种意善业，在观念、语言和行为上都以善为准则。这些都会在灵魂深处对每一个皈依佛教的人产生作用。印度杰出政治家尼赫鲁曾说：“人们必然会问，佛陀的教诲对当今世界究竟能有多大的作用呢？它或许能起到很大作用，也或许不能。问题是如果我们处处能够遵循佛陀的教导，我们必将能为世界赢得和平和安宁。”

三、佛教文化是落实与践行依法治国和以德治国方略的助推力量

佛教文化的社会效益是什么呢？简单地说就是可以提高人的道德自觉、精神自觉，升华人的精神境界，有助于解答人应该成为什么样的人。佛教文化明确提出人应该坚守严格的道德底线，朝着古圣先贤的方向自我管理，成为一名遵纪守法的公民，能够在处理个人与他人的关系、个人与群体的关系、个人与社会的关系、个人与民族国家的关系以及个人与自然的关系之时保持一种淡定和谐的心态。正如孔子所言：“故远人不服，则修文德以来之。”[10]对国家如此，对个人也是如此。佛教文化通过影响人的道德观、群体观、社会观、政治观、民族观、国际观、自然观，对主客体之间的价值关系进行整合而形成观念形态，集中体现主体的愿望、要求、理想、需要、利益等，从而提高人们遵纪守法的自制力，最终表现为认识世界、改造世界的能力的提高。而佛教文化所包孕的道德观，既是中国传统文化关照的核心问题，基本社会关系的是非判断，也无疑是落实与践行依法治国和以德治国方略的内在精神和生命之魂，是服务社会的重要力量。综上所述，佛教文化与以德治国方略有着深厚的历史渊源。佛教文化包孕的核心价值观与以德治国方略都以道德教育为主要内容，其主要任务就是实践道德理性，使人的道德修养渐趋完备。佛教关于道德伦理的价值观在当代社会仍有其积极的作用，它对以德治国的践行是很有价值的思想，既作为信仰者的道德生活指南，能起到净化人心的作用，又对和谐伦理会产生理论上和实践上的启发意义。可以说，佛教的“修心”、“修德”，有助于全社会形成道德自治，从而实现全人类的道德和谐、社会和谐。

作者：王国棉单位：山西省社科院

一、少林寺的历史与现状

少林寺是中国佛教最大的宗派——禅宗的发祥地，素有“天下第一名刹”之称。少林寺位于河南登封市西北15公里处的嵩山少室山下，因为此地环境清幽，周围俱是密密匝匝的树林，所以得名“少林寺”，意为“深藏于少室山下密林中的寺院”。少林寺始建于北魏太和十九年（公元495年），是北魏孝文帝元弘为印度僧人跋陀传教而建，以佛教禅宗祖庭和少林寺武术的发源地而著称。相传达摩祖师从海上经广州、南京，然后“一苇渡江”来到嵩山，在少林寺广招信徒，弘扬佛法禅宗，从此确立了少林寺作为禅宗祖庭的地位。到了唐代，少林寺又因一段“十三棍僧救唐王”的故事而声名大振，在唐王的特许下，少林寺可以拥有僧兵，自成体系的少林武术于是成为中华武术的代表之一。因为有这两方面的原因，少林寺历来颇受重视。20世纪80年代，少林寺重新走向了一条复兴之路。1982年，电影《少林寺》在海内外热播，少林寺一夜之间红遍大江南北，数以万计的慕名者冲向了少林寺，海内外刮起了一股“少林功夫热”。1987年，年仅22岁的释永信师承衣钵成为少林寺的主持，少林寺在释永信的带领下复兴之路走得更加广阔，此后不久,少林寺便组织少林武僧团,开始在国内外演出,走上了功夫经济的道路；1998年，少林寺实业发展有限公司的成立,意味着少林寺在经过近十年的发展后开始走上产业化的道路。少林寺实业发展有限公司不仅经营少林素饼和少林禅茶,并且注册了国内29大类近100个商标,向一些企业特许授权使用“少林”商标。少林寺还组建了旅游发开公司，并曾一度传言要包装上市。通过这些现代化的经营策略，少林寺的有形资产和无形资产与日俱增，少林寺的神秘性与神圣性日渐消退，少林寺与广大群众的距离越来越近，对于方丈释永信的这些现代经营策略，美国《洛杉矶时报》把永信和尚描绘为“一位融中国佛教文化与现代企业文化为一体的成功宗教人士”。但对少林寺的商业化和释永信的现代经营策略，也不断招致一些人的批评。少林寺作为河南宗教文化开发与利用的标本，其自身所存在的问题，以及一些成功的经营策略，对河南其他宗教资源的开发与利用具有重要的借鉴作用。

二、少林寺发展中的问题

（一）少林寺的商业化气息过于浓重。

少林寺作为一所宗教场所，本应是弘扬佛法，慰藉人心灵的神圣之地，应充满神圣性与神秘性。有学者认为：“宗教之所以能通过神来统治人和压迫人，从认识论的原因来说，就因为神是一种不可被人感知的和不可捉摸的神秘力量。同时宗教通过圣职人员和各种宗教礼仪来沟通人与神之间的关系，使人与神之间保持着可即而又不可即距离，使人们对神永远怀着一个神秘性的感受，以葆宗教青春常在。”而少林寺借助电影《少林寺》的热播，开始了商业化的运作，组织少林武僧团到各地巡演，还先后成立了少林寺拳法研究会、少林武僧团、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林药局、“少林寺事业发展有限公司”、“河南少林寺影视有限公司”、“嵩山少林寺武僧团培训基地”等一系列的下属结构，还参与组建少林寺旅游公司，投资拍摄电视剧《少林寺传奇》，并在荧屏热播；少林寺在商业化的大道上越走越远，一方面，给少林寺带来了巨大的经济效益，为保护少林寺这一千年古刹提供了经费的保障；另一方面，少林寺的这些商业化的运作，也消减了少林寺的神秘性和神圣性，少林寺在大家心目中的地位可谓一落千丈，甚至有人认为少林寺的方丈释永信是佛教的“叛徒”，少林寺现在已经沦为一处风景旅游区，而不再是一所神圣的宗教场所。对于少林寺的这种过度商业化的经营，必须引起我们的警惕，要保证少林寺的宗教性与商业性的有机结合。

（二）少林寺的旅游环境欠缺。

少林寺作为国家著名的宗教场所和风景旅游区，特别是2010年8月少林寺作为“天地之中”的组成部分成功申请为世界文化遗址，这对进一步提高少林寺在海外的知名度有重要作用，可以促使政府更加注重对少林寺的保护与开发。少林寺的商业扩张，使少林寺景区内出现了众多的商店、饭店、武术学校、宾馆等，这些景区服务设施出现了泛滥的倾向,使少林寺俨然成了一个“闹市区”,这与少林寺这所著名的宗教场所极不相称，少林寺藏在深山的清幽、宁静、神秘统统都被打破了，降低了少林寺在广大旅客心目中的期待，对少林寺的进一步宣传与传播带有一定的负面影响。另外，少林寺由于商业设施的众多，造成了对少林寺景区及一些文物古迹的损坏，如有些佛像和塔林由于自然的和人为的原因而没有得到及时的修缮，都影响着旅客对少林寺的旅游体验。正如有学者认为：“景区内浓厚的商业气氛和少林寺的佛教风格很不协调,这些都会严重降低游客的旅游体验质量。旅游地的绿化不同于城市园林,更不同于林业造林,而是以多种类型的风景林为旅游地绿化的基本形式,使其生物学特性、艺术性和功能性相结合。少林寺景区在巨大的经济利益驱动之下,贪大求快,把经济目标放到首位,而不是真正科学地基于生态环境承载量制定经济目标和限制游客数量,游客多多益善几乎成了旅游从业者的第一目标。”

（三）少林寺的对外品牌形象模糊。

一、概述

1、初传时期

大体从松赞干布到墀德祖赞时止。此期唐朝佛教文化早期输入吐蕃主要通过以下三种方式：一是通过两位公主远嫁吐蕃时带入；二是派遣使者赴唐求取佛教文献；三是邀请汉僧进入吐蕃译经。文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。

2、吐蕃佛教创建时期

约指从桑耶寺筹建到剃度蕃人僧人出家时期。此期汉藏佛教文化交流特点有五：首先是依靠汉人桑喜赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经作准备；二是命桑喜等卦五台山参观学习汉地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴内地学习佛教教戒，为吐蕃剃度僧人出家作准备；四是请汉地僧人入藏，为译经作准备；五是赤松德赞从学习汉地佛教知识入手，形成在吐蕃正式创建佛教的思想。论文百事通

3、吐蕃佛教的发展时期

这一时期主要是指从赤松德赞中年起，到热巴坚赞普时止。此期汉藏佛教文化交流特点是：一是发展初期，所请汉地僧人更多《莲花生传》载，当时被迎至吐蕃从事译经等翻译工作的汉人有：帕桑、和尚玛哈热咱、和尚德哇、和尚摩诃衍、汉地学者哈热纳波、和尚玛哈苏扎以及毕洁赞巴。（见该书，本版，146页下）。此外还有汉地学者桑西。二是成果更突出，数量大出现了系统的《丹喀尔目录》，在所译六七百佛经中，译自汉地的佛经有31种。（《丹喀尔目录》日本影印大藏经，卷145、145、146、149页）三是自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点集于敦煌，吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禅宗经典和语录，约有二十部左右，诸如《顿悟无生般若颂》《顿悟真宗金刚般卷（若）修行达彼岸法门要诀》《大乘开心显性顿悟真宗论》《顿悟大乘秘密心契禅门法》《最上乘顿悟法门》等等。证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这里特别要提到的是涉及汉藏佛教禅宗交流的一本书,即《顿悟大乘正理诀》,此书大约成书于792__794年,作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”,又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”,他给吐蕃赞普上书时自称“破落外臣”。王锡在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌,可能出家或为居士,故自称“破落外臣”。该书详细记载了赞普赤松德赞请敦煌汉僧等三人赴吐蕃辩论佛经之事,其中之一即是王锡。①四是汉地禅宗传入吐蕃,其代表人物就是大禅师摩诃衍那,从而引出吐蕃佛教历史上的“顿渐之诤”。五是在吐蕃佛教发展晚期,出现了敦煌译经讲经的高潮,其突出代表人物是著名的高僧法成,他为汉藏佛教文化交流作出了重大贡献。

①（法）戴密微著、耿升译《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第194、218页及附录。

摘要:

佛教的诞生与传播多发生于户外，植物作为大自然最基本的元素之一，直接参与了佛教很多重要的时刻，并被记录于佛教典故，同时予以这些植物厚重的佛教文化底蕴。寺庙园林作为佛教文化的载体，其植物配置除了遵循古典园林植物配置的原理与方法外，在植物配置的特色、物种的选择和氛围的营造等方面，更增一层宗教的神秘色彩。本文着重解读植物的佛教文化内涵以及对湖北地区佛教文化植物景观的研究，以期为寺庙园林中佛教文化植物景观建设提供借鉴。

关键词:

寺庙园林;佛教文化;植物景观;湖北

1．佛教植物及其文化内涵

佛教于两汉之际传入我国，至今约有1900年的历史。在与我国儒道碰撞交融的过程中，亦吸收了我国传统思想的精髓，逐渐本土化，以适应在我国的发展，这种本土化的转变也直接反映在植物物种选择上。在此对印度本土的佛教植物和汉化的佛教植物进行分别介绍。

1．1印度本土的佛教植物及其文化内涵此类植物为与佛教发展相关以及具有特殊的佛教精神内涵的植物集合，对其文化内涵的解读多来源于佛教典故。释迦牟尼诞生于无忧树下，得道于菩提树下，涅槃于两株娑罗树之间，这些记录佛祖人生重要时刻的树种都成为日后人们纪念佛祖的依托。佛陀涅槃后，其弟子举行了5次大规模的集结活动，将佛陀宣讲的教法刻写在贝叶棕的贝叶上，统称为“贝叶经”，其在佛典中占据着重要的地位。佛祖涅槃后其弟子们第一次集结、统一经法的地方，因其周围长满七叶树，七叶树因此成为极具纪念意义的佛教植物。古印度的佛教徒没有固定的住宿之地，白日托钵乞食于市，夜晚就露宿在岩洞、树林之中，有位皈依佛教的豪贵，将自己的竹园捐献出来，修建精舍，由此，“竹林精舍”就成了佛教寺院的代名词。以上这6种植物均是与佛教发展直接相关的植物，其佛教精神内涵更为深厚。花卉是人们用来表达情感和愿望的一种重要形式，在佛教发展过程中，随着信徒的增多，人们往往愿意将印度文化中意境美好的花卉植物与佛教相联系起来，以此表达心中对佛教美好愿望的寄托。佛教四种天花为曼陀罗花、摩柯曼陀罗花、曼殊沙华和摩柯曼殊花。《佛经》云，释迦牟尼成佛之时，大地震动，天鼓齐鸣，发出妙音，天雨曼陀罗花、曼殊沙华、金花、银花、琉璃花、宝花、七宝莲花等。《法华经》曰:佛说法时，天雨曼陀罗花。故在印度曼陀罗花向来被视为天界的花。彼岸花(曼殊沙华)则传说铺满去向西方极乐世界的路。印度文化中，莲花是生的再生，莲花集合了真善美所有的象征。佛祖创立佛教时，依据印度当时的文化习俗，便将莲花置于尊位，传说，佛教中的极乐世界中也遍布着美丽纯洁的莲花。

1．2汉化的佛教植物及其文化内涵印度主要为热带季风气候，许多本土的佛教植物在中国的中部和北部并不能存活，如菩提树、无忧树、娑罗树、贝叶棕等，故各地在建造寺庙园林时，引入汉地植物，选择与这些树种形似或文化内涵相似、意境美好的树种代替，并赋予其一定的佛教文化内涵。六祖慧能有诗谒:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”相传佛教创始人释迦牟尼在菩提树下“大彻大悟”而得道成佛，菩提树因此被佛教尊为圣树，亦称智慧树。由于菩提树在我国大部分地区不能成功栽植，因此不少僧人根据当地的气候类型及植物特征选择不同的植物代替“菩提树”，意在传承其佛教文化精神。椴树因叶形似菩提树且核果可做“菩提子”，广泛分布于我国，多地称其为“菩提树”，如浙江天台山国清寺南侧的“菩提树”即为椴树，明清皇家亦将北京紫禁城英华殿中的椴树奉为“菩提树”。由于西北气候严峻，而暴马丁香具有顽强的生命力和适应性，在西北具有深厚的文化根基，因此被誉为“西北菩提树”。自古以来，植物往往被寄予园主人的价值观与审美情趣，将植物人格化是我国古代园林造景的重要方法之一，那些意境美好、与佛教精神不谋而合的的树种也常常被运用在寺庙园林中。民间有“逢寺必栽银杏树”的俗语，皆因其形态秀丽，寿命长，更有“活化石”之称，意指佛教精神源远流长。松、柏挺拔壮观，寿命长而四季不凋，色彩凝重而肃穆，常常被用来彰显佛教空间的庄严肃穆之感。柳树可驱邪避害，观音菩萨手里拿的花瓶里装的就是柳枝;相传以无患子的木材制成的木棒可以驱魔杀鬼，因此名为无患。这两者与佛教慈悲为怀保平安的精神不谋而合。松、竹、梅被誉为“岁寒三友”，梅、兰、竹、菊被誉为“花中四君子”，它们自强不息、坚贞不催、高雅脱俗的品质，为世人所敬仰。此外，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的莲花、清新淡雅的菊花、与僧人禅修息息相关的茶花、“桂子月中落，天香云外飘”里所描绘的略带一丝仙风道骨的桂花和被用来雕刻佛祖雕像的香樟，也是寺庙园林中不可缺少的一抹亮色。