社会史与概念史的哲学讨论范文

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卢梭说，人生而自由，却无往而不在枷锁之中。生而自由的人之“生”，可以做两方面的解释。一是从自然中走出的人，即从人类起源的角度上谈人的“出生”状态；二是就个体生命而言，未经现代文明“污染”的孩童，才是卢梭眼中自由之人“生”。“无往而不在枷锁之中”的判断，把文明和文化当做束缚自由的枷锁，无论是人类还是生命个体，都是在自由的生命的起点上，逐步套上自己定制的枷锁，并且由此展开生而自由的人因不自由而渴望自由的全部旅程。尽管卢梭对现代文明的“枷锁”做了大量的分析，并且在这些分析中对这些束缚自由的枷锁鞭挞讨伐，但是和其他启蒙主义思想家一样，卢梭本人绝不是反对人类进步，更不是反人类的。他并没有把文明理解为全部社会罪恶的渊薮，相反，他所推崇的“自然”，恰恰是在自由基础上容纳着人类进步全部内容的真正文明。如果把卢梭的判断当做一个“问题”的话，那么，这个判断可以分为两个层面：人，是如何“生而自由”的？人，能否走出“无往而不在的”“枷锁”，从而获得真正的自由？两个问题引发出本文的主题。以自由存在形态之反映的自由社会史，以及以对自由社会史之反思、批判、领悟为内容的自由概念史，就是人类关于自由的全部历史。而这一历史的展开，无疑是在现代社会中，体贴和领悟自由的基本方式。当我们在两个历史参照系中品味人类自由之里程时，社会史与概念史的叙事方法，就不仅仅是一个简单的“手段”问题，它本身就是一个哲学问题。

一、社会史中的客观性与解释原则

人类社会总是以文化的形式谱写自己的文明历史。在历史中呈现的文化，可以表现为未必言说、任由岁月侵蚀，但却以自身的存在而彰显历史的“器物”，也可以表现为貌似可以任意言说、但实际上一定有着内在规定的“观念”。器物文化与观念文化交织出的历史，构成人类历史的基本表现方式，也由此成为走出历史、并且仍然以各种方式创造历史的现代人的宝贵财富。现代人之所以为现代人，不是因为他所生活的那个时代如何“现代”，而是因为身处现代的人，拥有历史。作为观念史的表达方式，社会史和概念史是任何一种关涉到历史的理论的基本研究路径或方法。前者指“历史表述史”，后者指“历史反思史”。在研究实践中，这两种研究路径互相阐发并相互参照，瑞因哈特•考斯莱克认为，社会史表现为“在将人类生活的所有‘历史表述’还原为‘社会状况’的同时，也由‘社会状况’引出‘历史表述’”；概念史表现为“把‘社会史’特别是‘政制史’的分析与‘概念史’的问题结合起来。”①显然，社会史是关于“存在”的历史，它更加倾向于历史的真实表达，因此它以还原历史的方式表述历史，并且由此构成历史学的基本方法。但是，社会史毕竟不是自然史，它的存在是以历史中的人以及人和人之间的事情为核心的。确切说来，是以过去的人和过去的事情为历史描述对象的。那么，如何还原历史的真实性，以哪种方式才能够获得历史的真实性，就不再是一个历史学的问题，而是一个哲学问题了。比如，历史“表述”的方法问题上，就存在着“言谈”和“书写”真实性问题的争执。传统理论中，“眼见为实”的生理习性使我们更加相信感官所获得的直接信息，因而也就相信与感官同一维度上的“言谈”。我们相信第一次实现直立行走的猿是人类摆脱必然从而获得自由的开端，我们相信文艺复兴运动是近代社会摆脱神的桎梏争取人的自由的努力，我们相信攻打巴士底狱是法国大革命中为自由而战的悲壮努力，我们也相信，历史上的马克思曾以一部“工人阶级的圣经”引发了自由发展史的空前革命。

我们之所以“相信”，是因为我们认定，在人类历史上，不仅有着自由的渴望，更有着自由的奋争。由奋争所谱写的历史是有据可查的，是一种可以归结为“言谈”的科学———任何科学，直面的都是经验。以“经验”为“实”的认识原则是亚里斯多德伊始的西方经验哲学所固守的基本原则。近代社会的科技革命、工业化大生产以及包括宗教改革在内的社会变革所创造的辉煌成就，进一步固化了由培根、伽利略、牛顿及洛克等坚持的经验主张在现代化社会中的地位。但是，这种以求实为特征的基本原则，即便是在传统哲学中也同样屡遭诟病。和科学不同，历史中的“事”必须通过“说”的手段才能展现出来，如何“叙事”的问题，不能仰仗着感官通道所获得的感觉或印象。所谓的间接经验，已经是被人们言说过的经验，因此不再是经验了。现代哲学对科学的重新理解，也在这个层面上给出了人类认识的非科学通道。德里达站在后现代的立场上，对“言谈”和“书写”两种表达“真实”的方法进行了分析。按照他的理论，传统哲学和人类历史中所看重的“言谈”方式，不具有、也不应该具有以“更加真实”的身份统摄书写历史的权力。当然，这绝不意味着“书写”的真实性分量更重，在解构主义看来，“言谈”与“书写”的任何偏重，都可能导致形而上学的二元对峙和主客二分，其结果必然是逻辑帝国的形成。于是，历史的真正意义，不在于以何种方式表达出来，而在于以何种方式“解构”出来。德里达的解构是历史的现代解构。它不仅包含着历史中器物文化的解构，也包含着历史中观念文化的解构。于是，历史的“表达”与关于“表达历史”的解构，同样成为现代哲学的重要课题。无论怎样，解构主义关于“言谈”和“书写”关系的探究，再次触及到历史的“表达”问题。作为一种历史研究的基本途径，社会史不可能离开观念的表达。在这种表达中，社会史力求以“客观性”的笔触完成对社会或历史的描画。

问题在于，应该如何界定这种客观性呢？社会史中的客观性，绝不是历史中所有客观存在的泛泛例举，更不是社会中种种琐事的简单铺叙，否则，就不会有黑格尔所强调的历史与逻辑相统一的原则了。历史与逻辑之统一中所强调的“逻辑”环节，铺垫了社会史所选择的范围及其意义。因此，这里的“客观性”，不再是拘泥于历史中所有存在的客观性，而是一种具有标志性的存在，即形成此种历史的那个时代的一种标志。由此而构成的历史客观性，被称之为“时代的客观性”。换句话说，只有那些能够展现历史的时代性的东西，才能纳入社会史的眼帘，并且能够在社会史的“求真”过程中，解释其客观性问题。比如，在“自由”的社会史中，我们之所以选取了直立行走、文艺复兴和法国大革命等等，是因为这些“事实”标志着人和自然关系的处理、人和神的关系处理、以及人和人关系的处理过程中，形成了各自的时代，完成了自由的一个段落，因而也就构成了客观谱序自由社会史中不可或缺的篇章。这样，在这种客观性的解释中，就已经暗含着一个基本内容，我们是根据什么来确定时代的标志性问题，并由此而把此问题纳入社会史的乐章之中？哲学把构成社会史乐章的主旋律，称之为“解释原则”。社会史的解释原则，不是历史中普通存在的客观性原则，而是某个历史阶段人类所形成的共识的客观性原则。某个历史时期共时性的客观存在，是人类精神发育与发展的标度，是人类认识水平与实践水平的标志，也是历史承接与延续、并且在承接和延续中显现历史阶段性的关键环节。

能够构成时代共识的尺度，即时代的解释原则。海德格尔说，存在是向“此在”敞开的状态，作为此在的“人”，以哪种方式表达“在者”的“在世之在”，那么“存在”就以哪种方式规定并显现你的存在。我们的存在是既定的和无法改变的，但世界如何展开，却依赖我们的时代性的共识。金钱拜物教成为基本共识时，世界以经济方式向我们展开；官本位成为基本共识时，世界以制度腐败形式向我们展开。这样，社会史所追求的客观性问题，便以时代性的共识性解释原则表现出来。当一个时代认可了某种解释原则，意味着这个时代已经以时代性的共识为自身打下了历史性的标志。那么，社会史以此为前提，论证此种解释原则所能包容的社会之全部，就不过是一项技术工作了。在这个意义上，一个时代的社会史或问题史，所形成的应该是在时代性解释原则基础上以概念形式表现出来的“观念史”。在这里，概念不过是“观念”的表达方式，而“观念”所反映的，则一定是共识基础上的解释原则。比如，工业革命，宗教改革，契约精神，是以概念的形式表达了近代西方社会整体进步的观念，而这一观念，是建立在“社会进步”这一共识原则基础上的。社会史要寻求的，首先是构成观念的共识“是什么”，其次才是在这种共识原则下对历史中的社会的解释或描述。当我们找到了一个时代的共识性解释原则之后，就意味着我们是站在“历史的角度上”去看待历史的存在和历史中生发的问题，这就是社会史的客观性所指。当整个近代社会都把自由理解为“摆脱束缚”的时候，那么，认识束缚自身的枷锁，就是理解自由的前提，而如何从束缚中解脱出来，就成为争取自由的社会活动。康德在《什么是启蒙？》中关于启蒙的经典解释，是对自由认识的时代性标度，而500年来西方社会人与人、人与自然关系的调节处理和构建，就是在这样一些理解中，逐步走向人们所期待着的自由的存在史。由此，我们可以得出一些初步结论，以客观性追求为目的的社会史，在“表达”历史内容时，任何一种形式的“求真”，都以客观性的解释原则为前提，而这种解释原则，又来自一个称之为时代的人类或人类群体的共识。然而，任何一个时代都不可能化为历史的永恒，历史不可能永久地驻足于某个特定的历史时段。当一个时代以结束自身的方式开启另一个时代时，该时代所谓共识性的解释原则，便会被新的时解为一种“合法性的偏见”。于是，讨论、质疑、反思、批判这种时代性的共识，就成为思想由“现存”设法移居为“现实”的一种努力。这种思想的努力，构成概念史的基本篇章。

二、概念史的逻辑主张与普遍性追求

由概念构筑的历史和社会史一样，也一定是思想的产物。从形态上看，概念总是以“反思”的方式力求将观念提纯，并且在这种提纯过程中，形成可以独立于直观的经验世界之外的理论形态。正是这种独立性的求索，使不同时代关于某种思想所形成的概念，按照某种理论的要求链接起来，形成概念自身的历史。同样是一种历史，同样是关于历史的观念性表述，社会史和概念史当然有很多共同之处。但是，概念史有着自身形成的历史，有着在自身历史中所形成的有别于社会史的鲜明特点。首先，概念史中的概念，不再是观念的表达形式，而是任何一种观念得以建树的根基。我们知道，文明的发育仰仗着思维能力的提升，由“抽象”而形成的概念，曾力求将概念所要反映的内容进行一般性的整理，因此，概念以“一般”的特征作为思想形成和思想交流的工具。在这个意义上，任何一种观念，都首先仰仗着概念作为基本单位，并以概念的形式完成观念的铺叙。在这种铺叙中，观念将遵循概念的逻辑完成自身的整体性构建，由此，能够解释历史的观念，不再是单摆浮搁的概念，而是一个能够具有概念史意义上的概念集合，一个能够为观念的解释获得支撑的概念体系。其次，概念史中把概念当做对象时，它所涉及到的概念不再是某种解释原则下对事实的表述工具，因为它本身就是一种解释原则。关于世界的说明或解释，来自于概念本身，而不是解释原则下的概念。显然，构成解释原则的概念，不仅仅是具象事实抽象的结果，它的形成，经历了“完整的表象蒸发为抽象的规定”和“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”②的基本路径。

由此而构成的概念，是一个理性的综合，它不仅以概念之间的逻辑链接着彼此的关系并由此形成概念的历史，并且在这种链接中不断以反思和批判的手段审视着“链接”的合理性问题。正是在这个过程中，概念的历史有可能区别于历史中的其他，独立为人类可以作为一个“对象”来加以把握的历史性存在。概念与经验事实的观照，是概念史要解决的第一要务：它必须要在概念的主观载体中映照出客观性的特质，从而解释和解决经验世界所遇到的一切问题。在概念史中，这个问题被理解为对“普遍性”的追求问题。传统哲学中，如何获得最具有普遍性的概念，是其建构概念史的最为关键的逻辑步骤。苏格拉底、柏拉图在西方哲学挺立两千年的理由，就是由于他们所设定的理念世界，能够以“本体”的形态实现概念最大普遍性的欲求，并且由此而解决概念自身的客观性问题。康德利用先验范畴的合理性演绎所完成的“立法”过程，也是通过将知性的普遍性诉诸于先验的手段，实现了有限认知领域中的客观性、普遍性及其必然性问题的解决。而不满足于知性思维方式的黑格尔，则用自身所搭建的辩证思维方式，将古希腊哲学中的理念世界扩展为绝对精神的世界，并在绝对精神的逻辑力量支撑下，完成了传统哲学历史上最为完美的概念史演绎。第三，从功能的角度上看，概念史和社会史也有很大区别。社会史以“表述历史”为基本功能，因此它对历史的表述，一定会在确立相应的社会史解释原则的前提下得以成立。而这个解释原则，来自于被解释的历史中的“共识”，因此，社会史一般以观念形态的静态表述作为表达历史的基本方法。换句话说，社会史是一种静态观察，静态描述的过程，它的理论也是在相对稳定的历史阶段性中构造出来的。黑格尔认定“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏时才飞出树林”，十分准确地描述了社会史的这一“历史之后述说历史”的特征。概念史则不然，构成概念史的概念，不仅仅要观照历史，而且更要观照现实和未来。因此，在时间上，它不以过去所发生的历史为唯一的解释内容和参照，也不以现实所生发的一切存在为唯一平台。恰恰是在历史接续现实、现实走向未来的重要环节中，构造出能够作为解释原则的基本概念，从而构造出概念史中一个个理论环节。也就是说，概念史是思想变动中概念的生发过程，这些概念对其内容的彰显，不是静态的说明，而是动态的、批判性的超越。而由这些概念链接起来的历史，有着可以独立于内容的自身逻辑。传统哲学中，无论是康德的先验逻辑还是黑格尔的辩证逻辑，都是服务于概念史的基本逻辑的。从方法上说，社会史是一种分析的结果，即以已经形成的某种历史为对象，分解之后形成观念的历史，概念史则是综合的结果，即在一个确定的或不确定的逻辑路向上祭起批判之大旗，以思想的逻辑批判思想的观念。

社会史立足于某个解释原则之普遍认定的求解和应用，它往往以某个历史时段解释原则的形成，以及这些解释原则如何获得共识性作为理论前提。对于社会史来说，存在的合法性是第一位的，它要表述的，就是历史中合法的、因而是现实的存在。概念史则立足于自身逻辑的演绎，它不仅要考虑构成解释原则的概念能否解释历史或现实的存在，更要追求自身的合理性问题。因此，社会史对社会的种种形态和现象的认定，是以其合法性的追溯为核心，而概念史在概念的理性演绎中，则以合理性的求证为核心。在这样一个前提下，社会史强调的是解释原则的共识和认同，而概念史则以社会史的解释原则之反思和批判、以社会史的存在之讨伐为内容。概念史最为辉煌的成就，莫过于近代社会伊始的理性主义所构造的逻辑大厦。当笛卡尔以“我在怀疑”的手段展开理性自身的审视后，由“清楚明白”而确定的“我在”，就以主体的身份成为一个认识论中的理性原点。“清楚”的含义首先要排除任何经验性的东西，因为任何经验都会由于被遮蔽而不能被理性直观；“明白”则是理性逻辑的要求，任何“清楚”的直观对象，都应该在逻辑的引领下与经验世界对接。显然，在这个原点上，无论是天赋观念还是单子或实体，都以“普遍性”的认定完成了哲学认识论转向之后关于主体的自信。近代社会关于理性的“神话”确立了人追求理性的崇高，关于科学的“神话”坚定了人认识自然的执拗，而关于人类解放的种种“学说”，又在人的世界里谱叙和构造了一个又一个理想世界。人类关于自由的历史，就在理性之普遍性的旗帜下，以独特的逻辑主张谱写了概念史中自由篇章的全部内容。

近代社会关于理性的滥觞一方面以普遍性的坚守捍卫了概念史的逻辑至上，但另一方面，又在启蒙运动的反思过程中，对理性的普遍原则，以及由此而构筑的概念史的合法性提出质疑。比如，在康德看来，启蒙运动关注的应当是人的理性脱离了自然状态进入文明后，如何行使自身的合法权利的问题。为启蒙运动所热衷的理性之光，如何能普照人类文明的角角落落，并为人类的生存与发展提供永恒的普适性原则？人类“不成熟状态”的摆脱，是自由的理性限定还是自由的信仰诉求？启蒙运动的口号是“要有勇气运用你自己的理智”③那么怎样才能在理智的运用中摆脱对理性自由的种种限制，从而可以“永远有公开运用自己理性的自由”④呢？康德时代的启蒙运动，已经在激情甚至狂热的理性崇拜中开始了对自身的反思：休谟关于理性普遍性的怀疑使得理性有限性问题暴露于阳光之下；卢梭对自由与必然关系的另类解说，又在对人类罪恶历史的解剖中，为似乎已经是晴空万里的传统意义世界理论带来了一片乌云。从解构主义的立场上看，休谟与卢梭在他们的问题和思想中，实际上已经消解了人类仰仗理性信念建构起来的意义世界。严格说来，启蒙运动之后摆脱理性权威的呐喊，不是要在人的活动中寻找并回归某种不变的终极本质，而是要改变人的现实生存境遇。只有站在这个角度上，才能充分理解作为社会史中“事件”和作为概念史中“意义”的启蒙运动。人类的历史，既不是社会存在史的简单铺叙，也不是概念逻辑的理性演绎。这意味着，我们必须在一个现实的层面上，重新审视我们的历史。

三、“世界观”旗帜下的社会史与概念史

无论是“表述”一个社会的社会史，还是“反思”一个社会的概念史，都有着各自的历史成因，因而也有着各自的不同。在人类文明的进程中，驻足于一个时代的概念史，就是这个时代的思想驿站，因而往往重合于这个时代的社会史。换句话说，任何一种历史的表述或演绎，都是以“在场”的现实为平台来表达“不在场”的历史，那么，如何实现“在场”与“不在场”之间的统一，就是社会史与概念史纷争乃至各自努力的方向。不得不以存在的历史证明概念的合法性，或不得不以逻辑的形式证明存在的合理性，不仅成为概念史或社会史摆脱不了的梦魇，而且也往往成为滋生的基本土壤。恩格斯甚至由此给出一个颇有争议的论断：“全部哲学，特别是近代哲学重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”⑤思存关系的角逐，在一定程度上映射了社会史与概念史各自的偏执及其局限。黑格尔之后的哲学逐渐意识到，“自由”不能是自由存在历史白描基础上的渴望，也不能是自由概念历史演绎中所寄托的激情，自由和自由的争取，应该是同一个问题。因此，社会史与概念史中的自由问题，必须在一个有别于传统哲学的新世界观创立中重新认定。当马克思认定以往的“哲学们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”⑥，并以此为根基创建改变世界的哲学时，“观世界”的哲学理论变成“世界观”的理论，世界，不再是仅供“解释”的世界，而是可以“改变”的世界。

世界观旗帜引领下，社会史与概念史有了走出旧有局限、重新审视自身并开辟全新领域的可能。在这种世界观中，时间的一维性不再是历史展开的唯一依托，因而历史不再是一个简单存在的所谓客观史；同样，理性逻辑的自洽性不是概念铺叙演绎的唯一法则，因此概念体系的完满，不意味着历史及其指向的完美。人类历史本身就是一个容纳着未来、以有别于理性逻辑的实践逻辑构造出来并且努力展现未来的实践史。这意味着，求真求实的社会史之客观性依据，不过是科学体系真实所求之凭据在历史领域的再现，而科学是回答不了自身何以客观的问题的。同样，以规律或目的为归宿的理性之普遍性推演形成的概念史，同样无法解释动变之历史何以有不变之初衷的终极问题。马克思“改变世界”的视角，实际上开辟了一个新的历史视域，这种历史视域的构建消解了形而上学的旧有旨趣，并以“世界观”的形式缔结了历史与现实、理论与实践、在场性与不在场性问题的因缘。包含“天才世界观萌芽”的《提纲》关于以往“哲学家”性质的判断，绝不是虚无主义或独断主义的产物。在马克思眼中，以各种方式解释世界的传统哲学，从来没有也不可能放弃了“改变世界”的要求。以自由问题为例，在任何一位哲学家的理论中，无论是社会史中关于自由的理论再现，还是概念史中关于自由的理性渴望，都从来没有放弃过关于自由的争取。以笛卡尔和洛克为代表的近代西方历史，不仅仅是自由探究的历史，而且也是自由争取的历史。这种自由开辟了人与自然、人与上帝、人与人关系解释的新路径，也在主体的设置、人性的恢复、以公平正义为核心的人权问题上，谱写了辉煌的乐章，它的一个重要标志就是启蒙运动的兴起。

马克思认定这些哲学家们不过是在“解释世界”的根本原因，是因为他们对世界的“改变”，永远阈限于对世界的“解释”之中。无论是理性的诉求还是现实欲求的伸张，社会史的解说与概念史的演绎，都以理论自身合理性的论证为基本原则。综观近代哲学的自由诉求理论，有着如霍布斯、洛克、孟德斯鸠等以契约论求得自由的主张，也有着如康德、黑格尔终极意义上的自由理论。前者毫无例外的以某种“原初社会自然状态”的理论假设为前提，后者又都以理论的自洽作为合理性的基本依据。在这样一些理论中，自由不过是来自历史或理性本身的延续，而不是人类现实活动争取的结果。由此而构造出的改变世界之举措，也曾有过鞭挞现实世界黑暗的言论，却无法找到现实世界黑暗之源头；也曾对未来社会给予无限憧憬，但却无法找到由现实世界通向未来世界的实践途径。因此，在解释世界的框架下所从事的改变世界的行为，无法越过理论与实践、历史与现实的沟壑，对于世界的局部性改变，不过是调整了人与人，人与自然，以及人与上帝的某种关系，它不能保证在新的关系中确立自由的永恒天地，更不能保证新的关系中根除不自由、不平等、不博爱的根由。在这样一种理论中，康德所希翼的永久和平，只能化为永久的期待。同样，把新哲学的旨趣聚焦于“改变世界”的马克思，也从来没有放弃解释世界的理论要求。在马克思的全部理论中，从来没有放弃理论解释世界的功能。而这个思想，来自于马克思关于人及其人之自由的认定。

《巴黎手稿》中的马克思曾经憧憬着“自由人联合体”的社会组织，其中“自由人”的概念却仍然保留着由异化而异化复归的精神演绎痕迹。“莱茵报”及其“德法年鉴”时期的生活践履，是马克思对黑格尔哲学由质疑到批判的出发点，而二者分界的地方，恰为对现实世界的解释方式和改造方式之不同。在马克思看来，关于解释世界的美好和证明不是来源于理论自身的逻辑，而是要来源现实世界自身的逻辑，所以马克思解释世界的逻辑，只能产生于改造世界的实践活动之中。恰恰是在确立改变世界的理论宗旨基础上，才有了在对私有制的现实批判基础上完成的关于人的本质的现实性规定，而自由的问题，也在马克思的这种规定中，摆脱了社会史与概念史的对峙关系，在人类的物质性实践活动中得到充分说明。《关于费尔巴哈提纲》中，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性来说，它是一切社会关系的总和。”⑦在这个判断中，马克思一反传统哲学的逻辑路向，认为人的本质不是彼岸世界的理论悬置，任何以“非现实性人”为基础的关于人的抽象规定，都无法真正解释人和人的所谓本质问题。传统哲学在2000多年历史中凭借着逻辑的力量而抽象出来的各种“本质”，构造了关于人之本质的概念史的重要内容，而这些停留在概念上的本质，只能把人理解为一个不具有感性存在意义的纯粹理性存在。在这个基础上关于人和人的活动的所有解释，只能沦为“醉醺醺思辨”中的空洞概念。离开现实世界去构筑关于现实世界的完满体系，用解释世界的框架来推演和判定现实世界的合理性，不可能说明人的世界和世界中的人。

马克思关于“人的本质”只能在现实性的基础上才能加以认定的理论，已经消解了概念史所奉行的理性逻辑之神圣性。当马克思把人理解为感性存在时，同样拒绝了以日常生活简单活动的白描作为本质规定的社会史习俗。在批判费尔巴哈人本主义基础上，马克思把人的本质理解为社会关系的“总和”，它表明了人的本质不是单一的、不变的，而是在包含着物质关系与思想关系在内的社会关系的制约中形成，并随着社会关系的改变而改变的。人的思想关系、政治关系、经济关系、文化关系等内容，都是“存在着的”现实关系，哲学的任务既不是要撇开这些关系去追求纯粹的存在，也不是要把这些关系做简单的社会史般的白描，而是要用“本质上是批判的和革命的”辩证法手段，在力图改变世界的基础上解释人的现实本质的决定性因素。马克思的结论是，在现实社会的各种复杂关系中，真正能够决定人的现实本质的，是经济关系。于是，关于现实社会经济状况的分析，成为马克思“解释世界”理论的重要内容。另一方面，既然人的本质是“一切社会关系的总和”，而由人的活动所构成的社会关系又是不断变化的，那么，传统哲学中，以人的本质之确定性和不变性为前提的种种“本质前定论”或“本质终定论”，就不过是借助形而上学思维习性描述出来的无法实现的主观愿望而已。《资本论》中对于资本主义社会运行规律的分析中，马克思关于人的本质的思想得到完整的阐释。譬如，剩余价值理论不仅揭示了现实社会苦难的渊薮，而且认定世界历史状态下私有经济的蔓延，一定会使人在不合理的社会制度下浸淫出越来越多的自私和贪婪。在这样一个仅靠物质欲望支撑的社会中，任何道德说教和宗教的信仰，都无法掩饰和改变社会关系的邪恶，由此而塑造出的不自由的人性，也不可能在任何一种单纯的理性批判中得以改善。这一切说明，实现社会革命，改变并创造新型社会关系，才是创造以自由为本质的人的唯一手段，而在自由人基础上建立起来的社会群体，才是被称之为“共产主义”的自由人联合体。

纵观马克思哲学的基本理论我们会发现，作为一种理论，马克思当然是在用概念去述说和解释历史，但是这种概念不是逻辑上的定义或演绎，事实上，马克思从未为任何一个概念做过逻辑学意义上的严格定义，这些概念不是来自简单的逻辑抽象，而是来自改变世界的现实需要。在这样一种需要下，不在场的历史不是“过去了”的“史实”，而是一个完全可以服务并解释现实的在场行为。同样，包括自由人联合体在内的社会图景，也不是仅仅以未来形式召唤现实的一种理想，而是一个孕育在改变世界之中并且化为改变世界行为的在场性现实运动。恩格斯把马克思的哲学称之为“世界观”，这种世界观不仅仅是改变了我们观世界的结论或方法，更重要的是让本来就置身于世界中的我们，在改变世界的过程中完成了解释世界的任务。世界观旗帜下展开的社会史与概念史所孕育的问题，涵盖着人类精神最为执着的追求；能够以哲学的形式产生全新世界观的时代，是一个能够唤醒思想变革的伟大时代。与人类文明共生的自由问题，就是这样一个问题，它涵盖了人类所关注的所有问题的基本旨趣；以自由为主题的世界观所创造的时代，就是这样一个时代，它刻画了人类历史的每一次发展与进步，并以未来扑向现实的视域开辟，完成了历史、现实和未来的对接。因此，无论是自由的社会史之表述，还是自由的概念史衍生，都将在世界观的旗帜下开垦出属于人类的自由之路，并且在人类自由之旅的行进中，朝向自由本身。

作者：侯小丰 单位：辽宁省社会科学院