唐君毅的哲学史方法论范文

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一、研治中国哲学史的态度和方法

1．义理训诂交相明———唐君毅哲学史方法论的基本原则唐君毅所说的“义理训诂交相明”包含两个层面的意思:一是训诂明而后义理明;二是义理明而后训诂明。就前者而言，清儒已经作了大量而卓越的工作，但清儒“由训诂以明义理，重在由单字以通辞、由辞以通章句而明义理;乃不知吾人亦可本义理之当如是者，以还通章句与辞。清儒之研究之缺点，在只知由零散之字义，以知全体之义理，而不知先明义理之大体，亦可助成吾人之知彼零散之字义，”［3］102即其只知考核为义理之源，而忽略了义理也是考核之源。再则，“清代人之所重之训诂，唯是汉唐以前之训诂”。［3］102“盖文字所表之义，时在演变之中。用旧名以表新义，乃学术之常。固不能以汉唐儒者之训诂即是，宋明儒之训诂即非。纵宋明儒之训诂不相当于古，吾人亦尽可由其不当于古之处，以见其所立之新义理之所存。”对旧名辞表现新义理这一点上，唐君毅格外注意，用力至勤，这在其《中国哲学原论》系列著作的表现最为典型。就后者而言，唐君毅自认为是对清儒所言“训诂明而后义理明”的补充与纠偏。唐君毅这一方法的提出得益于他长期的思索和哲学史教学实践中的真实经验与感受。在《中国哲学原论•导论篇》自序中，唐君毅深有感触地写道:“近二十年来，任教中国哲学史一课……唯时感中国哲学中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明;而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之训诂，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免徒劳寡功。清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。”唐君毅“义理训诂交相明”的方法是在现代话语背景下对清儒“以训诂明而后义理明”方法的继承与发展，同时也是唐君毅对中国已有学术态度与方法作超越的反省之后提出的，这一方法论原则实际上体现了唐君毅融合汉学与宋学的精神与气魄④。唐君毅所提倡的“义理训诂交相明”方法的前提，就是视中国哲学为一独立系统。这一点是唐君毅所特别强调的，但这并不是说，在运用义理训诂交明的方法时拒斥西方哲学，恰恰相反，即“亦时须旁通于世界之哲学义理，与人类心思所能有，当有之哲学义理以为言，方能极义理之致”。“义理训诂交相明”与其说是一种方法，毋宁说是其哲学史方法论的总原则，在这种总原则下，一切有助于中国哲学史研究的方法都可以加以吸收，为我所用。2．八步研究法在“义理训诂交相明”总的方法论原则下，唐君毅认为可以通过具“辞义”、“义涵”、“义系”、“义旨”、“义趣”、“义用”、“义比”、“义通或义贯”的研究八步来成就其所说的“客观的了解研究的态度”。唐君毅所说的研究中国哲学史的八个步骤，前两步即“辞义”、“义涵”研究，侧重于历史层面，其中所谓的“辞义”研究在形式上就突出地体现在其“原”的哲学史叙述方式上。因为辞义研究的重点就是要弄清楚同一哲学名辞的字源意义及它在不同哲学家思想体系中的演变轨迹。这在客观上就要求研究者在对哲学名辞的考察时首先要探根溯源，然后再顺藤摸瓜，弄清其在不通义理系统中的真实含义。唐君毅从事中国哲学史的研究首先就是从分析哲学名辞的含义开始的。早在唐君毅上中学时，“即注意孟荀用‘性’一名之异义，而有文发表”。后入大学时也有，如在1930年6月唐君毅以唐毅伯的署名发表了题为《研究中国哲学所应注意之一点》，在该文中唐君毅首先指出了中国哲学史研究从分析哲学名辞开始的必要性和重要性，他说:“中国之学问，本无严格之划分。文学哲学，尤冶为一炉难寻畋域。文学上之名词主含蓄藴藉，哲学上名词主清晰确切。中国以文哲不分之故，于是哲学上名词均带文学上之色彩。其无一定之意义，驾欧洲印度而上之。孔子正名，是证名分;荀墨正名，和之者少。故中国哲学史上之名词恒以用者异而歧义生。研究中国哲学者于此须特加注意。”而后，唐君毅以“名”、“欲”、“知”为例以“证明学者不注意名词之殊义，则必妄解妄评古人之哲学”。以哲学名辞为契入点，对其进行探根溯源式的研究成了唐君毅中国哲学史的主要表达方式或叙述方式。后六步，即“义系”、“义旨”、“义趣”、“义用”、“义比”、“义通或义贯”研究，侧重于哲学层面，特别是最后一步“义贯”研究实质上已经是哲学创作了。所以，唐君毅的哲学史方法论内在含有历史—语文学和哲学方法两个方面。需要指出的是，这两个方面不是截然分开的，在具体哲学问题的研究时，它们往往是交叉在一起的。

二、唐君毅哲学史中的哲学方法

概括地说，唐君毅的哲学方法主要是以超越的反省法为核心，兼重比较法、层层转进法、回味法等，更以开阖法为其哲学思想的根本大法⑥。这些哲学方法可从“显教”和“密教”⑦两个方面予以简述。

(一)“显教”方面

1．比较法哲学上的比较法主要是指，着眼于一哲学思想本身的内容或系统，而与其他哲学思想的内容或系统之间的一种比较研究。唐君毅认为比较法在哲学研究中有很高的价值:“比较是兼较同与较异，然一切思想中恒有异，异中又恒有同。有似异而实同者，亦有似同而实异者……比较之价值，则在由比较，而使同异皆显出，同以异为背景，而同益彰其同;异以同为背景，异亦更见其异。由是而使同异皆得凸显，而所比较之对象之具体的个体性，亦皆得凸显。”同时，通过对不同哲学思想的比较研究“亦即使吾人之哲学思想本身，升进为能综合所比较之哲学思想，以成一更高之哲学思想者”。比较法贯穿于唐君毅哲学研究和思考的始终，在早年撰写的《中西哲学思想之比较论文集》中，唐君毅实际上已开中西印之比较格局，在具体的哲学问题的考察中比较法随处可见。在唐君毅后期的《中国哲学原论》系列中，他在对中国古有哲学进行梳解和诠释时，常就儒释道三家进行比较或就某一家内部不同情况予以比较，如在《中国哲学原论•导论篇》《原心》章中，唐君毅经过比较分析发现孟、墨、庄、荀四家虽都言“心”，但其所说之“心”又各有侧重:孟子所谓心是性情心或德性心;墨子所谓心是理智心、知识心(并不是说墨子如西方的科学家只重求知识);庄子所谓心是灵台心;荀子所谓心是统类心。而这四类若从言说方式上看，又可发现其异中有同:孟子言性情心、墨子言知识心，主要都是从正面直指心的活动之所向以言心，而庄子言灵台心、荀子言统类心，则是兼心的正、反二面。综合四家所言之心可对心的认识有一更综合的认识，即所谓四心并不是四个心，而是一心之四面，心之性情方面的彰显，并不废弛心的其他方面。唐君毅通过比较研究不仅使自己的思想升进一层，也可让读者受教。唐君毅哲学研究中的比较，不管是中西比较还是中国哲学内部的比较，其总体上呈现出“异中求同”的特点。这一点自别于牟宗三的“于同中更求其异”，这也是唐君毅哲学思想的一个总体特征。这种哲学比较中“异中求同”的特点与其注重哲学贯通性的思想是一致的。2．契会法“唐先生用契会一词不少，然鲜用此词言其哲学方法，然此法为唐先生特别重视则无疑问”，从严格意义上说，契会法不算一种独立的哲学方法而应是一种态度。唐君毅曾指出:一切哲学上相互了解成为可能的必须条件是我与人愿意求相互了解的意志。在此前提下能够同情地了解对方，并对对方所说多有所领悟，便是契会。之所以把契会法作为一种哲学方法，主要是就其可以作为对治独断自大、闭目塞听、以一己之好恶去妄评别家哲学的妄心的一种方式，其具有方法论的意义和价值。在《中国哲学原论》中唐君毅对各家义理予以客观陈述和疏解，若无契会，是很难做到的，而这一疏解过程本身就是契会法的最好体现，如关于朱、陆异同问题的解答，若唐君毅没有对朱、陆之学有所契会，是断然做不到的。另外，在《生命存在与心灵境界》中对各家哲学的评判，也是契会法的最好体现。3．层层转进法层层转进是唐君毅哲学思维的重要特色之一，也是唐君毅的重要哲学方法之一。层层转进主要是指，在进行哲学运思时由浅入深，由表及里，环环相扣。层层转进中的每一层并不是对前一层的简单否定，而是一种义理上的超越。这种方法一般与超越的反省法连同使用，其在根本上是一种求关联贯通的方法。在《中国哲学原论•导论篇》中，唐君毅在将老子所谓道析为六义时也是采用层层转进的方法。在《生命存在与心灵境界》中从万物散殊境到尽性立命境，每一境都是前一境之转进，总体上主观三境(感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境)是客观三境(万物散殊境、依类成化境、功能序运境)的转进与超越，而超主观客观境(归向一神境、我法二空境、天德流行境)又是前六境的转进与超越。在具体每一境的论述时，唐君毅也适时采用了层层转进法。4．回味法唐君毅1974年自香港中文大学退休前对哲学系同学作的题为《民国初年的学风与我学哲学的经过》的演讲中，在回顾自己学哲学的经历时列举了自己曾经真实的经历及体验，说明一个人的学问与其真经验配合的重要性。其中，唐君毅回忆了他十七、八岁在南京时的一次经历和体验，他写道:“天上月食，很多小孩在打鼓，说天狗把月亮食了。许多孩子在打鼓要救那月亮。我看了心里难过得不得了。我想，这些孩子打鼓怎么可以救得了天上的月亮呢?一下子我有了感觉:像每一个小孩的心灵都向着天上的月亮，情感都挂在天上的月亮，好像无数的小孩，无数关连天上月亮的情感充塞于天地之间!我那时心里难过悲哀感动得不得了……这一类事情，在我年轻的时候，时时出现，这就成了后来学问的根本。这种经验好像过去之后就没有了。我后来的思想就是回顾这种我曾经自己獉獉獉獉獉獉獉獉獉亲自受过的经验獉獉獉獉獉獉獉，去说明这种经验獉獉獉獉獉獉獉”⑧。以上的故事里暗含了唐君毅的一个重要哲学方法———回味法:即对以往经验的回忆和描写。当然，这种经验“完全是经验主义所说的个别的经验，我想也不是，我想是个情理合一的经验。”这一点，主要是就中国哲学的特殊性来说的。哲人悟道的心理状态和当时的体验往往是短暂的，要将这种短暂、稍纵即逝的体验以哲学的方式描述和说明出来，回味是必不可少的。回味不是简单的回忆，回味中饱含着哲学家的生命体证和实践。这一方法不为唐君毅所独有，熊十力、牟宗三等亦然。回味法所回味的对象即经验，这种经验不是根本，“经验后面是一个生命。这个我觉得还是个根本。”回味法在唐君毅的哲学史研究中被广泛使用，如在《中国哲学原论•原教篇》中，唐君毅在论述罗念庵“主静之功与心之虚而通之仁”时，就采取回味法，根据自己曾有过的类似体悟来进一步应证念庵之说，这就真正达到了哲学家生命之间的契会。5.超越的反省法唐君毅说:“所谓超越的反省法，即对于我们之所言说，所有之认识、所知之存在、所知之价值，皆不加以执著，而超越之;以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言说、认知、存在、或价值之一种反剩”唐君毅认为超越的反省法是一切哲学方法的核心，一切哲学方法中都预设超越的反省在哲学史研究中，唐君毅适时使用超越的反省法，使得一些争而未果，或者长期以来无善解的问题在唐君毅哲学内部得以善解。如唐君毅通过超越反省将儒家所说的爱分为五义，认为墨子的“兼爱”当属儒家所说爱的第五义，如此使得儒家所说的“爱有差等”与墨子所说的“兼爱”的关联之处明朗化。唐君毅对这一问题的论述主要就是采取了超越的反省法。

(二)“密教”方面唐君毅论哲学方法时将哲学方法归结为超越的反省法，认为其是哲学方法的核心，但唐君毅认为超越的反省法并不是最根本的方法，最根本的方法就是唐君毅所说的“密教”———开阖法。这不但是唐君毅《哲学概论》的写作方法，也是哲学方法的根底。唐君毅说:“作为哲学方法看;开就是思想的展开，思想的舒放;阖是思想之收卷，思想之凝聚。易经所谓‘放之则弥纶六合，卷之则退藏于密’亦可以说明此思想之开阖。”在唐君毅的哲学史研究中贯穿了开阖法这一最根本的大法，最明显的莫过于他用“性”、“道”、“教”等哲学名辞将不同的哲学义理收摄融贯起来。以“道”为例，道之展开遂有“孔子之仁道”、“墨子之义道”、“孟子之立人之道”、“老子之法地、法天、法道、更法自然之道”、“庄子内篇中之成为至人神人真人之道”、“大学之明明德与天下之道”、“中庸之诚道”等，这是开，收摄于道之一名辞下又是阖。在哲学史研究中适时灵活地使用哲学方法，一方面，客观上使哲学史免于下落为一般意义上的历史学，保证了哲学史的哲学性。尽管唐君毅的哲学方法有些是对西方哲学方法的吸收而形成的，但这并没有削弱中国哲学的特殊性。其哲学史研究的集中性成果———《中国哲学原论》系列著作———既是哲学史著作，也是哲学著作，更是地地道道的中国哲学史和中国哲学著作。另一方面，哲学方法的运用，使得哲学史上一些长期争而未果的难题，在唐君毅的哲学史研究中得一善解，为其进一步的解答与诠释提供了一种富有启发性的思路，如其对墨子“兼爱”与儒家“仁爱”异同、朱陆异同等的辨析等。

三、哲学与哲学史之间

唐君毅在《中国哲学原论•原道篇》自序中写到:“以本书之宗趣而言，要不外对唐以前种前哲所开之诸方向之道，溯其始于吾人之生命心灵原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故其性质在哲学与哲学史之间。其大体顺时代之序而论述，类哲学史;其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而论者。”“哲学与哲学史之间”是《原道篇》的特点，也是唐君毅整个中国哲学史研究的特点。这一特点与唐君毅对哲学史本身的理解有关。在对哲学史的基本理解上，唐君毅持著黑格尔的“即哲学史以言哲学或即哲学以言哲学史”的基本观念。唐君毅说:“所谓即哲学史以论哲学者，即就哲学义理之表现于哲人之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行之谓。”但同时，唐君毅也强调“历史不过是使本义重新显现之条件，而非凌空而来随意制造新思想之主因。思想有流变，但不是无端而来。所以，唐君毅进而指出，即哲学史以言哲学，“要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论昔贤之学”。所以，唐君毅在中国哲学史的研究中更加注重不同哲学义理之间的关联及贯通，但这并没有削弱其哲学史研究的历史性。有学者认为，“在新儒家的中国哲学史研究中，唐君毅在(哲学)理论与历史方面分寸把握得最好”，之所以把握得最好，这与唐君毅“义理训诂交相明”方法论原则的贯彻是分不开的。由“训诂明而后义理明”重史，由“义理明而后训诂明”重哲学。唐君毅哲学史方法论中的历史—语文学层面和哲学方法层面在方法上保证了其哲学史研究的这一特点。前者保证了其哲学史的历史性，而哲学方法的综合运用使其超越了一般哲学史著作，成为一家之言的哲学史，这实际上已经是一种以传统哲学为原料的哲学创构重建了。余言在20世纪的中国哲学史研究中，胡适的《中国哲学史大纲》卷上被誉为开风气之作，但胡适治哲学史，更多的是一史学家的头脑，胡适治中国哲学史其目的之一主要是为了向人们证明科学方法(即实用主义方法)的有用性。难怪金岳霖说，读胡适的哲学史像是一个美国人写的中国哲学史，不像是一个中国人写的中国哲学史。劳思光认为胡适《中国哲学史大纲》卷上的根本缺点是:“这部书中几乎完全没有‘哲学’的成分。”

相比之下，冯友兰的《中国哲学史》则明显有哲学的成分，而且冯友兰治《中国哲学史》首先是一个哲学的头脑，但冯友兰的《中国哲学史》“虽有哲学成份，却仍然并未接触到中国哲学的特性”。从重建中国哲学的范式上看，胡、冯二人走的都是“援西入中，以西释中”的路向，从整体上来看，胡、冯二人主要是以西方哲学的标准来对中国哲学补足形式系统。与此相比，唐君毅本中国哲学为一独立思想系统的立场，以中国哲学中的重要范畴与问题为中心对中国哲学进行了重新组织和梳理，使中国哲学义理重新被昭示，虽然其所涉及到的范畴有限，但这并不妨碍其哲学史研究具有通史的性质，其皇皇巨著《中国哲学原论》系列堪称20世纪下半叶中国哲学史研究的巨著，“是一座巍峨的学术高峰。”但同时正如韦政通所说:“他(唐君毅———引注)主要的目的是以传统哲学为原料，重建中国哲学，其中究竟哪些是古人的思想，哪些是作者自己的哲学见解，大部分很难分辨，虽然也具有哲学史的意义，但绝不同于一般的哲学史，它是一家言的哲学史，这种方法要是指别人是学不来的。”正因为如此，唐君毅的史方法论对一般的哲学史工作者来说，操作起来比较困难。唐君毅的哲学史研究虽然也具有以客观性为导向的对象性研究特点，但其重心在于通过传统来建构适应现代社会的“引导性哲学”，从而使中国哲学重新发挥民族文化和生命导师的功能，为人类的精神发展作出贡献。唐君毅一再强调研究哲学史时要持有客观的了解研究的态度，对研究者的身份定位也有明显的自觉⑨，虽然他本意是要以哲学学者的身份进行中国哲学史的研究，但由于“他携带着一种价值等第的观念去了解他人”，所以反而影响到了他的哲学史研究的客观性。

作者：张海龙单位：弘法寺佛学院