霍布斯与荀子政治哲学对比范文

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荀子与霍布斯是很值得在政治哲学上进行比较的人物。侯外庐先生较早注意到这个问题，［1］(P237－238)却没有进行专门的研究。近年来，这个问题也引起了一些学者的关注，但讨论却亟待深化。从政治哲学的逻辑基础来看，荀子与霍布斯对人性有着相似的看法，而且两者最终都走向了对绝对权力的支持与君主政体的偏爱。那么两者是如何进行逻辑上的推演和理论的构造呢?他们各自的理论之间又存在着什么样的差别呢?本文拟作一回应。

一、同中存异:作为逻辑基础的“性恶论”

政治哲学的构建通常依赖于一定的人性论作为逻辑前提。对人性的理解差异通常会造就不同的政治哲学范式。就荀子和霍布斯而言，尽管他们都是持“人性恶”的立场，但是其间还存在着一定的差异。荀子的“性恶论”大体可以说是一种功能型人性论，而霍布斯的“性恶论”则是结构型人性论。《荀子》一书辟有专门的“性恶”篇，此外关于“性恶”的论述还散见于书中其他各篇，具有一定的理论系统性。且从性恶的界定来看，荀子认为:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”［2］(P327)荀子是从经验主义立场出发，从人的自然属性和生物性特征入手去限定人性。与道家不同，在荀子这里，顺从自然之性，不是一种进步，而是倒向了“恶”。纷争起伏的无政府状态，恰恰是主体的“人性恶”作用于社会环境而产生的客观“恶”的结果。根据荀子对人性的论述，可以归纳出一些基本特征:(1)天然性:“性”是人出生就具有的天然特征，它与人的生理相和合就形成了人的感应能力和感性倾向:“生之所以然者谓之性。性之和生，精合感应，不事而自然谓之性。”［2］(P309－310)这种天然性本身即“潜在恶”，倘使没有道德力量加以教化的话，那么就容易转化成“现实恶”。(2)普遍性:在荀子那里，人性的“恶”具有普遍性，它对于任何人都是一样的，圣人与凡人之间并没有差别。(3)可塑性:荀子认为人性尽管是天然的，是“不可学”、“不可事”的。但是，却可以通过圣人所创制的“礼义”来“化性起伪”。从道德努力的目标来看，人性塑造所达到的即是“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”［2］(P30)的完美人格状态。实际上，荀子之所以强调人性的“恶”，无非是突出道德教化，彰显礼义制度的重要性，这也是荀子整个哲学思想的主旨。该道德主义立场恰恰是通过“人性恶”作为理论前提发挥功能和作用的。故而，很多学者认为尽管荀子持“性恶论”，与孟子的“性善论”相对立，但是他和孟子一个是从流弊上说性恶，一个是从源头上说性善，两者殊途同归，都是教化人们远恶近善，塑造道德理想人格。正是因为荀子的“性恶论”是一种服务于道德教化的功能性人性论，所以使得他对“性恶论”的阐发缺乏对人性结构的深入剖析，在论证上存在着一些基本的逻辑冲突，导致了明显的理论困境。譬如，他说人性是恶的，但又以“义”来进行人禽之辨。而且，从圣人创制礼义来看，圣人与凡人“人性恶”和“知性材能”都是一样的，这“伪”的分别又产生于何处?在普遍的“性恶”之下，如何产生“致善之具”———“礼义”来呢?荀子并没有，实际上也很难给出具有自洽性的解释。与荀子相较，霍布斯亦是从经验主义立场阐释人性论，甚至他和荀子的一些基本结论都相差无几。霍布斯认为:“在人类的天性中我们便发现:有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”

如果不驯服人的天性的话，那么社会将陷入“人待人如豺狼”一样的战争状态。他们都从人的生物性，自然欲望作为切入点进行人性的限定，并且以此推导出制度建构的必要性。不过，霍布斯对人性的剖析和人性结构的把握远非荀子所及，而且在理论论证上更加严密。一方面，就研究方法来看，霍布斯受到当时自然科学发展的重大影响，尤其是“几何学”的启发，他借用了伽利略的“分解综合法(resolusive－compositive)”，对激情乃至感性知觉进行机械论心理学的分析，将“非理性”进行“理性化”。这种方法使其在政治哲学上能够与传统进行“明确彻底的决裂”。另一方面，霍布斯尽管在“传统”伪装下“反传统”，但是他肯定还是受到传统的影响。尽管他强烈批评亚里士多德。但是，亚里士多德关于人性结构中的理性和非理性(激情、欲望)的划分，把理性作为人性中的积极性力量的做法在霍布斯的政治哲学中是一以贯之的。霍布斯并没有如亚里士多德那样从理性入手，把人定位为“天生的政治动物”。在他看来:“人的自然天赋有可以归结为四类:体力、经验、理性和激情。”［4］(P3)这四种因素对于任何一个人而言，都是平等的，其间的差异并不构成一部分人统治另一部分人的充足理由。激情可以说也是加强了人与人之间谁也不服谁的倾向。激情实际上也是指人的欲望，它是评判善恶的标准:“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶。”［3］(P37)但是，霍布斯对人性恶的界定应该说并没有停留在这种自然欲望上。因为，人还有追求幸福的特定需求，在这样的情况下，对未来的想象力往往激发欲望的无限膨胀，并役使理性为其服务，人从而更加虚荣自负。霍布斯的政治哲学一方面是从这种人性恶入手，另一方面也看到其对立面，即人类也有避免暴力，逃避死亡的激情，而这种激情恰恰是复苏理性、保障自然权利的重要力量，从而也成为霍布斯的政治哲学的另一重要出发点。霍布斯机械论心理学的人性结构分析，脉络是很清晰的，可称之为“结构型人性论”。霍布斯的“性恶论”远不如荀子那里所发挥的以“恶”衬“善”的强烈功能性。按照施特劳斯的说法，霍布斯对人类利他主义倾向的否认，对人对人之间的战争状态的前提条件，以及理性无力的论证，完全可以在非机械决定论的前提下成立。而且霍布斯声称:恐惧是他母亲所生的孪生兄弟。他对人性的悲观的论调，只不过是他的政治哲学的先入之见。故而施特劳斯认为:“这个心理学绝不是霍布斯政治哲学的必要前提。”［5］(P3)诚然，霍布斯对人性的观察带着一种偏见，他轻视了人的利他主义倾向的一面，他描述的人类的自然状态也未必符合人类社会的实际情况。但是，他试图对人性结构进行科学分析，消解了西方传统目的论和神学框架下人性的神秘性。并且，他还从人性出发，捍卫自然权利，从而走出了西方传统政治哲学只重法律和规范，只重个人义务的理论窠臼。

二、建构路径:规范论与契约论

从人性论出发，荀子和霍布斯推导出建立政治制度的必要性。从建构路径而言，荀子诉诸规范论，通过“礼义法正”，经由“圣人”、“君子”、“士”的贯彻推行，矫正人性，最终到达的是一个能够“群居和一”的道德理想国。霍布斯则求助于契约论。其最后的逻辑结论则是通过权利让渡而达成一个具有绝对权力的国家，即以“利维坦”来驯服“狼”。在荀子与霍布斯论证的逻辑链条中，“礼”与自然法都是重要的一环。很多国外的汉学家倾向于把“礼”认同为自然法。美国学者本杰明•史华兹就说:“就其实质而言，‘礼’相当于斯多葛学派和中世纪意义上的‘自然法’(naturallaw)。和自然法一样，它并不能自动地付诸实施。然而，它似乎是这样的:在使得社会秩序得以生成的时候，古代圣人们所做的不是发明一套主观的‘礼’的体系，而是通过艰巨的反思过程来‘发现’它。”［6］(P311)荀子的“礼”与霍布斯的自然法确实有很多相似点:一则，“礼”与“自然法”都具有最高的价值标准，终极的规范意义，并且一般不是一种成文的实在法，但却是客观地存在于人类社会之中，构成成文法的依据。在霍布斯那:“自然法完全是正确的理性的指令。”［4］(P36)它是存在于人心的最高法则;二则，不论是“礼”还是自然法，都是人类由自然状态向社会状态，由战争状态向和平状态过渡的基本条件和基本法则。这一点，荀子与霍布斯都是一致的，只不过前者把“礼”的归结圣人“积思虑，习伪故”［2］(P330)的结果，而霍布斯则认为每个人的理性足以发现自然法;三则，“礼”与自然法都诉诸一个最高本体，前者为天，后者为上帝。荀子提出“礼”有三本，即“生之本”、“类之本”、“治之本”，而首位的“生之本”就是天地。尽管荀子已明于“天人之分”，这里的天未必是指宗教之天。但是作为生命的最高本体，所以也不能完全等同于自然界。而霍布斯的自然法显然有一个宗教之最高本体，即上帝的存在。自然法实质是上帝统治理性动物(人类)的法。当然，“礼”与自然法代表着中西方不同的价值规范体系，其间也有着明显的差异:一方面，在荀子那，“礼”的贯彻与实施需要走向与权力的配合，更重要的是依靠道德精英的参与。“礼”的影响力是通过道德精英的自上而下的辐射与扩散进行的，它对人的行为产生实际的约束力。而自然法的作用方式则不同，它是一种平面式的，对于每一个有理性的人都是一样的，不需要任何中介。而且，自然法也是道德法，它是诉求于内心的，但是在人的行为中却不一定具有绝对的约束力，这区别于实在法。另一方面，“礼”作为调节社会关系的准则，它体现极强的等级性，并且依赖于血缘亲情的维系。它的功能就在于“辨”，确定社会的伦常秩序，并且保证这种秩序的良性运行，如果做到这一点，那么自然状态也就得到超越。而对于霍布斯而言，自然法捍卫着正义，保证了人格尊严的平等性以及个体的自然权利。他从自然法的许多基本原则中，提炼出“己所不欲，勿施于人”的根本原则。并且，在遵守这条根本的自然法的基础之上，人们达成契约，通过让渡管理自身的权利来实现和平，这样就诞生了威权政治实体———“利维坦”。

在政治领域乃至政治制度的设计中，权力的分配是一个很关键的问题。荀子和霍布斯都主张强化国家威权，认同君主集权制。荀子“尊君”基于两方面的理由。一方面是君主的内在属性决定的:君主能“群”，具体而言就是“善生养人”、“善班治人”、“善显设人”、“善藩饰人”，在群体中具有发挥着极强的凝聚力。同时，君主所提供的道德典范的意义对于道德教化而言始终是巨大的。另一方面则源于社会的客观形势:荀子生活在战国末期，礼崩乐坏，社会混乱，道德的拯救非常迫切，从道德典范上升到政治权威也就成为一种强烈的需要:“人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。”［2］(P41)显然，尊君本身并非如谭嗣同等人所说的只是为了强化君主专制，还是萧公权先生说得公允:“荀子虽有尊君之说，而按其实，尊君仅为养民之手段而非政治目的。”［7］(P179)霍布斯认为人与动物不一样，动物的协同一致是自然的，而人类即使为了自保和生命的安全达成一致的协议，依然没有力量保证信守。这就需要一种具有威慑力的公共权力，外则以抵御外来侵略，内则以制止相互侵害。这种公共权力的获得是通过缔结一份特殊的契约:“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”［3］(P131)这个集体就是具有绝对权力的“利维坦”，而承当集体意志的就是主权者，其余的人则为臣民。这份契约并不是对等的:主权者不是契约的签订者，所以不受这份契约的约束，而对于臣民而言，契约一旦订立，不得主权者同意，臣民无权解除契约返回到自然状态;臣民让渡的是其个人的全部权利，而主权者获得其全部权利，其前提义务只是保障人的生存与安全;主权者拥有绝对的权力包括司法权、宣战权、奖赏和惩罚下属等权力，但是臣民无权废除主权者，遑论处死主权者。通过契约所建立国家的三种政体形式即君主制、民主制、贵族制中，霍布斯最推崇君主制。他认为，从优点来看，在君主制中，个人利益与公共利益结合得最紧密;可以提高行政效率;避免朝令夕改;避免互相扯皮等等。而君主制的不足，其他两种政体形式同样无法避免。从表面上看，霍布斯与荀子都极其赞成威权国家，强化君主的地位和权威，但是他们之间还存在着本质的不同。霍布斯的理论预设是“人性恶”，实质上指孤立的个体的“恶”。其理论基础是个人主义的，而个人主义是西方近代政治自由主义的源头。在他那里，人造国家的目的是为了为了捍卫个人的自然权利，国家的权威再怎么强调总有一个限度:“霍布斯给利维坦设定的程度是以个人的自然权利，亦即保全生命的自由作为界标的。”［8］(P116)荀子则选择了一种群体主义的路线，个体的“恶”只有在伦理群体中才能够克服，而且对个人义务的强调远远超出对权利的重视。霍布斯尽管强化君主的权力，但是这种权力的来源却是人民之间的契约达成的。至少可以说，这个国家的合法性是来源于人民的。霍布斯明确反对世袭制，在他看来，君主只不过是人民把权力委托给他。荀子虽然强调，设立君主的目的是为了人民，但是君主的权力的来源却是诉诸“天”，至于君主到底采取何种方式产生，则不在考虑之中。虽然说，霍布斯强调君主专制，但其理论也潜藏着迈向民主的可能性。而对于荀子来说，他的“设君为民”至多算是人治意义上民本思想，根本无法与民主相企及。并且，霍布斯在处理君权问题上，还涉及到与教权的关系，荀子那里不存在这个问题。霍布斯的整个理论论证甚至可以说是一部“圣经诠释学”，他恰恰利用宗教打击了宗教特权，推动了政治的世俗化，为政治科学开辟了崭新的道路。荀子的“天人相分”并没有完全走向对“天”的“祛魅”，对政治的思考与建构并非完全摆脱“天道”的“人道”设计。

三、分野与融合:演进理性与建构理性

在政治制度的设计上，西方自由主义代表人物哈耶克曾区分了两种理性主义知识论立场，一种建构理性模式，它倾向于认同每个人都有理性的预设，高度推崇人类理性的能力，并认为依靠运用人的理性，可以建立乃至改造不合时宜的制度，此所谓“设计的秩序”。一种是演进理性模式，认为各种现存秩序和制度，并非理性的预先设计的结果。它往往是累积性的并且在经验试错的过程中完善和发展。正是在此过程之中，人的理性才得以发挥作用。演进理性所产生的是“自生自发秩序”。这两种模式实际上分别代表了法德理性主义传统和英美经验主义传统。显然，哈耶克倾向于后者。在他看来建构理性的模式导致对心智的崇拜，其实质是一种“致命的自负”。理性从来不能独立于自然之外，更无法脱离特定的经验，乃至文明的特定发展状态。人类的理性能力必须在特定的经验框架下才能发挥作用。同时，理性本身也处于不断地发展之中，其所建构的理论必然也会遭到不断的修正，个人的理性在认识社会运动过程中肯定存在明显的限度。霍布斯的“契约论”的建构路径，显然即是哈耶克所批评的建构理性模式出发的。霍布斯对政治哲学的诠释几乎完全依赖自然科学的方法，他试图建立的是“政治几何学”。霍布斯确实推动了西方近代政治科学的诞生，具有明显的开创性。但是，霍布斯对自然状态和人性问题的见解断然不是一种经验事实，而是虚拟的结果。然而，他在理论论证中又直接转入了事实状态，其理论必然打上“空中楼阁”的色彩。从自然权利来看，也确实是出于保障最基本的公民生存权的考虑，霍布斯走向了“契约论”。其结果是大家通过让渡其他权利给现实的“一个人或多个人组成的集体”来保障这项基本权利，另一方面他又将国家高度抽象化，视为所有人意志凝聚而成的虚拟人格，是“公共意志”化身。但是，他再次混淆了“现实”与“虚拟”的差别，所以他根本无法区分国家与政府，不幸地走向了对君主专制的吹捧。而霍布斯对于政治生活中人们都会进行理性选择的设想，不幸地被他的后辈沃拉斯所研究的结果否定:“任何人要想重新检查人性的作用当做他的政治思想的根据，必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。”

荀子的“规范论”的建构路径，似乎颇合哈耶克所说的“演进理性”的模式。可以说，“礼”是对自然法则的摹本，也是人类经验、习惯、传统酝酿和累积的结果。荀子也确实反对制定新法，而是主张“循其旧法，择其善者而明用之”。［2］(P147)不论是荀子的“法先王”还是“法后王”，都凸显了继承性，保证了制度建构的稳定性。诚然，荀子是沿着社会发展的自发秩序寻找建立制度的路径，所以他选择了回归传统的“礼”制。但问题是这种演进理性思维本身就过高地肯定现有制度的存在合理性，容易导致把制度变迁混同于制度创新。故而，荀子肯定了等级社会结构，并根据他特定的时代所提供的社会经验，走向了强化君主权力的道路。从现代政治制度的发展道路来看，演进理性模式和建构理性模式日趋融合。对于当代中国的政治制度建设而言，需要充分考虑我国当代的特殊国情，吸收演进理性模式中如何确保“自生自发秩序”的长处，保障社会制度的稳定性。同时，也需要利用建构理性，对现有制度进行理性反思，促进体制创新，推动政治体制改革的向前开展。