儒家伦理政治与保守政治模式建立范文

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早期儒家的传统主义立场,一方面,使他们的眼光投向时代之外,确认了比现下政治更为值得期望的伦理政治;另一方面,又以对历史资源的借取,建立富“经验实在”已确证的伦理政治的确当性。这一进路,在春秋至西汉的那一段历史中,由宗法制囿限的社会思路的难以突破,由当时代政治构思的道术为天下裂,以致难以提升为政道的健全致思;由政治构思的当下资源匮缺而历史资源丰厚,以致面对传统即可获得无尽灵感等等理由,获得了它合乎历史进程的肯定性。

提要：本文认为,中国传统的政治模式是保守的政治模式。这一模式来源于早期儒家对于伦理政治的设计。这一模式的基点有三:推崇传统,以传统作为伦理政治的原型;道法自然,以宗法血缘的自然秩序建构伦理政治秩序;以精英和大众分割形成的维护稳定的二元社会结构。

对早期儒家伦理政治建构来说,在一种以保守宗法制的制度安排和价值观众氛围中生活的思想家们,自然具有“先天的”保守倾向。同时,以对夏商周的消逝历史追溯、以对传说时代的神话的历史转化来建构其伦理政治体系的思想家来讲,保守倾向只会被强化。加之这种伦理政治的构思,原则上是以对伦理修为的外推感召的推崇为核心的,伦理政治设计,尽管都承认“应天革命”的正当性,但在一般的社会主张方面,则都对现存社会秩序进行改良式的加固。并以传统优位、伦理感化为社会导向,由此还凸现出伦理政治要求的精英社会特质。

(一)推崇传统:以消逝历史的挖掘组成伦理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家来讲,伦理政治的建构,并不是一个纯粹思辨的理论创造活动,而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始,到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上,四人都是站在轴心时代历史的需要上面,去反观理想政治的历史型态,并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲,尧舜禹传说时代的历史重组,与夏商周三代历史的再次挖掘,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中,伦理政治必须以历史已提供的原型,去证明它的合理性与合法性。传统,成为最丰厚的合法性凭据。在孔子,对传说时代的关注,对夏商周史的辨析,是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲,由传说时代到周代历史,已被历史证明为合理的东西,也就具有现实合理性的品格。在这方面致思,体现为三点。其一,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模,以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏,以及“大哉尧之为君也”。①“禹,吾无间然矣”,“吾老矣,吾不复梦见周公矣”②等等;后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的,“必也圣乎,尧舜其犹病诸。”其二,以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范,如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇,“郁郁乎文哉,吾从周”,“吾其为东周乎”,③而且,以《乡党》全篇来看,孔子期望的政治治理方式,也确实是以周礼为原型的。其三,孔子在政治哲学的层面上,是以对“先王之道”的追溯,来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定“和”,孔子便认为“先王之道,斯为美”。

孟荀董坚持了孔子以传统作为统治合法性根据之一的思路,并从立场的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,强化了孔子立场和深化了孔子论说。孟子的思维方式特点,就其基本表现上,曾被人总结为“孟子道性善,言必称尧舜”。④言必称尧舜,对理解孟子思想,有三方面的启发作用:其一,这意味着孟子是以尧舜之道为思考问题的基本设准的;其二,这意味着孟子是以尧舜的古典至世为理想依托的;其三,这表明孟子是以尧舜为言述背景的。前者,以孟子称尧舜禹的相禅而谓“分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁”为代表。居中一点,则以孟子所说的“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”为典型。后一点,孟子所说的,“尧舜既没,圣人之道衰”,以及相反映衬的“及纣之身,天下又大乱”为证明。但整个来看,则如孟子对“先王之道”的夸奖,“尧舜,性者也;汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也。”⑤由此可见,孟子是以往古历史的明君为政治理念、制度敷设、治世之道的典范的。

这一点,在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句话中,得到最明白的体现。古之制,除了因循于尧舜禹汤文武周公的得民得天下,构想出来的“制民之产”,还有就是托古而出的“井田制”,这些,都成为伦理与政治得以成方圆的“规矩”。荀董的言述对尧舜禹汤文武周公的政治谱系,也是非常的重视。荀子一方面大赞尧舜禹的格,认“尧舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又对由尧到汤的治世政治谱系,进行哲学(道)解读。以对人性恶的改造,化性起伪,“则所闻者尧舜禹汤之道也”。而“尧舜者天下之善教化者也”,以仁义礼乐教化民,就可以收到握权之君“常安荣”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子强调的“王者之制”,究其实仍然不过是传统中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“为人者天”也。但是,奉天仅能以天下谴告的原则性安排为准,如何能在社会政治举措上得其当,还得循往古圣贤之道才行。“故圣者法天,贤者法圣,此其大数也”,⑦“虽有知心,不览先王,不能平天下”。所以,仲舒以对春秋微言大义的悉心考究,抒发政治意愿时,指出“春秋之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的过程中,“应天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,无易道之实也。”⑧由上可见,崇尚传统,注重对消逝历史的有用制度与价值的挖掘与认领,是早期儒家四人共同的思想立场。在此,孟荀之间的理论争端:法先王还是法后王,也未易其实质的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不过是指离我们当下历史的制作者较近的先王而已。因此,仅是一种表述上的差异,而不是思想立场的相悖。比如荀子所说,“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也;五帝之中无传政,非无善政也,久故也;禹、汤有传政,而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久,则愈略;近,则愈详”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不过三代,法不二后王”,另一方面又强调“百王之无变,足以为道贯”。故有论者辨析孟荀的法先王与法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一种捷径”,并未改变早期儒家在孔孟时已形成的传统主义立场。

早期儒家的传统主义立场,一方面,使他们的眼光投向时代之外,确认了比现下政治更为值得期望的伦理政治;另一方面,又以对历史资源的借取,建立富“经验实在”已确证的伦理政治的确当性。这一进路,在春秋至西汉的那一段历史中,由宗法制囿限的社会思路的难以突破,由当时代政治构思的道术为天下裂,以致难以提升为政道的健全致思;由政治构思的当下资源匮缺而历史资源丰厚,以致面对传统即可获得无尽灵感等等理由,获得了它合乎历史进程的肯定性。也正是由这种传统提供了最丰厚的精神资源,而活的思想又支持了传统向现实穿透的双向作用机制,使早期儒家预制的社会模式,表现出鲜明的传统主义特质。而儒家此一思想代经确认,发挥出影响中国社会为一传统取向的社会的理论功能。由此,推动社会成为一个崇尚实质性传统(substantivetradition)的社会。在这一社会中,崇尚过去的成就和智慧,崇尚蕴含传统的制度,并把过去继承下来的行为模式视为有效指南。

(二)道法自然:遵循宗法血缘的自然秩序建构伦理政治秩序

对早期儒家伦理政治的建构者来说,奉天法古尽管是其建构伦理政治大厦的基本原则,并且构成为他们致力于挖掘伦理政治历史原型的思想动力。但是,法古所具有的“文献不足征”困难,以及“所损益可知也”的变迁更替,使他们无法直接以不完整的三代政制为秩序模式,去构画予春秋战国的混乱时局以秩序化、予西汉王朝的改制更化以蓝图式的方案。而唯一能够完整地提供给他们这种秩序模式的,便是植根中国社会历史沃土之中,全面影响和制约人的言行取向的宗法血缘关系及其礼一俗制度。这种关系与制度,之被他们取法,一者可以有力地支持他们的保守主义思路,以便有效地维护他们所倾心的礼乐制度;二者也可以有力地获得相反方向的影响社会政治运作,尤其是制约政治秩序建构的动力。因为,深植于社会的原始关系基础上的论说,是最能够获得社会的广泛认同,又可以为政治统治者顺畅运用的论说。从这个角度看,早期儒家伦理政治的政治秩序设计,因其根源于血缘关系,而具有了伦理政治之道是取法宗法血缘关系,归宗于这种自然性的秩序的特点。

由此去梳理伦理政治理论对秩序的论述,可以首先看到的,就是其对家庭伦理关系的重视。家庭伦理关系,在现代社会已构成为一种社会关系。因此,它本有的自然色彩(如父生子,故子孝父乃理之当然)就大大减弱了。但是,在家庭伦理关系多半还是仰赖其血缘授受的古典社会里,它的自然特色、原始意涵,就大致保其本色和质朴。这种关系,也就成为人类生活中一种显得最是天成的秩序。这种秩序,也由于立于血缘授受的基础之上,而显得非常的和谐。这种和谐,相当成为建构视域更宽、内容更杂的社会关系和秩序的人,一种最易欣赏和取法的对象。并且,由于后者对前者的取法,势必使复杂的社会政治关系简化为简单朴直的血缘关系。从而,既使社会政治在家庭“细胞”中获得深耕细作的良土,又使社会政治变成为保护天成关系和自然秩序的方式与手段。从孝道的论述与对其效用的扩展,来看早期儒家建构政治秩序的具体论述,可以证实如上假设。孔子是非常重视孝道所据的长幼关系的,“父父、子子”是孔子考虑问题的基本设准之一。所谓父父,是指父之为父的状态,即父慈;所谓子子,是指子之为子的状态,即子孝。这显然是根据父出子、子出于父的原始血缘授受,而做出的议论。由于父与子的这种关系,子对父就有一种敬爱的义务,“事父母几谏,见志不从,又敬不违”。敬,成为子对父血缘传授的一种基于原始意义的规范。如此,子对父“生事之以体,死葬之以礼,祭之以礼”,“三年无改于父之道”,就在所当然。父慈子孝,家庭关系是非常简明而秩序井然的。而当孔子将“君君、臣臣”与“父父、子子”相联系作一贯通式思考时,其实也就表明孔子是以一种原始血缘关系的摹写,在描画政治关系及其秩序状态的。而孔子所说的“孝慈则忠”,更明白地标志了政治秩序原本基于血缘关系的自然秩序。而且,孔子对自然秩序之孝悌的政治化功用,是颇为相信的,“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣”,在此,保卫了已存的自然秩序,也就保证了应有的政治秩序。保守的社会架构,由此建立起来。

孟子在秩序建构的思路上,也走着寻求自然秩序以确立政治秩序的路径。但孟子强化了自然秩序的定位不变性质,认为“父母之不爱我爱,于我何哉”,自然秩序是不可变易的,子辈对父母承当的义务,是不可以以父母对子辈的关爱而受影响的。所以他还说,“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子”,“惟顺于父母,可以解忧。”当孟子把自然秩序的和谐及其功用定位定格之后,便在政治秩序的意义上予以复制。一方面,理想的王道不过是自然秩序的社会摹写,“尧舜之道,孝弟而已矣”;另一方面,社会秩序得以保证的规范,亦不过是自然伦常规范的提升而已,是个规范性秩序与自然性秩序的合一而已。“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”可见,保守既有秩序,就是社会秩序的相应达成。这似乎与孟子所道“亲亲而仁民,仁民而爱物”的理想相冲突,其实深究一下,当每一个体都能以自然秩序中的定位,在社会中定位,那么,各定其位,各致其爱,爱不也就周遍了。早期儒家之重视自然秩序,而不超越地建构一套社会政治制度,以期维持一种真正的人为秩序,原因就在于他们已确信既有秩序的保守,已可以解决一切问题。在此角度,去理解荀子的“入孝出弟”起始点上强调的“为国家必以孝”就不难知晓其思想旨趣,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血缘关系,亦在于靠保守既有秩序以维护政治秩序。从此角度,去理解董仲舒的“父授之、子受之,乃天道也”意义上所强调的“善皆归于君,恶皆归于臣”的观念,便不难领会伸舒以天道威慑的态势,摹写父子关系为政治关系的用意。当然,早期儒家伦理政治的取法自然血缘关系以建构政治关系的思想,依次递进,呈现出强化和清晰化的状态。孔子落眼在一种自然秩序的对应性上,孟子则更明确将政治秩序与血缘秩序的和谐性一统化,荀子则把保守既有的血缘关系具有的政治功用凸出了,到仲舒手里,血缘秩序的和谐下政治秩序的建立,更进一步上达于天,不仅人要保护既有秩序,而且天也要保守既有的血缘与其基础上的政治秩序,天为保守体系提供了多一重保障。但儒家设计的保守体系,并未仅仅局限于把血缘关系与政治关系融汇为一,而是具体将之化为已制度化的周代礼制,乃至夏商周伦理政治谱系的原则化政治举措,从而,将保守的现实政治对象,扩展而为保守的周代礼制,形成为一种典型的古典政治保守主义思想。“郁郁乎文哉,吾从周”,“在我者,皆古之制也”的传统取向,在此意义上,也就分解为具各种保守功能的周代保守礼制。按周礼研究专家的论述,周代礼制将宗族与政治、宗法与政治联系在一起,使大宗小宗的宗法安排,衍化为上下有序的政治制度。如“基本事实显然鉴于周代”的三礼所载,周礼的政治性机制,对稳定性的秩序是非常考究的。庙制上,天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人无庙。丧服中,“有君丧服于,不敢私服”,“慈母如母,齐哀三年”,士之妾子,降为期服,“大夫之妾子”降为大功,天子诸侯则无服;乡饮酒时,“壹命齿于乡里,再命齿于父族,三命而不齿”;王事位于家事之上,“不以家事辞王事,以王事辞家事”。这种安排,显然是保守既有的宗法关系以建构政治秩序,其保守的取法自然特性是显而易见的。据此可以说,遵循宗治血缘的自然秩序,建构而起的政治秩序,以其面向既有、面向过去,并拒绝作原则性或革命性的变革(如孔子斥礼乐征伐从天子出变而为从诸侯、大夫、陪臣出为“天下无道”),而具有极其明显的保守主义思想品格。当然,在这样一种意义上的“道法自然”,是有利于社会稳定和秩序维护的,现代论者之吁请西方国家学习中国文化的长久稳定治理之方,大致在此获得理由。这样“使文化悠久的智慧”,即伦理政治“道法自然”(法血缘关系之“自然”)的智慧,由于根植于代际相传且痛斥无后(“不孝有三,无后为大”)的社会土壤里,所以不会遭遇以契约订立而约成的社会,那种因契约订立双方改变意愿,而容易遭遇的变故频繁的危机。保守的思想与制度,总易收保守的社会稳定之功。

(三)二元社会:精英与大众隔离情况下的伦理政治局面

就伦理政治的理论建构者之主观意图来讲,他们是期望一个人人皆为尧舜的至圣社会局面的。但是,由于两个方面的直接原因,却使他们不得不选择一种推崇精英,而贬低大众的思维进路,以期达成一个天下皆悦的理想社会政治目标。一方面,是理论建构的原因。儒家伦理政治理论以仁义的德性为思维直接起点,但在人皆性善的论说视域中,因为人有放失其心的客观情形,便必然有个谁能先收放心而后再敦促别人求放心的问题。于是先觉后觉,精英大众的分别就成为必须。而在人性恶的论说视域中,更由于只有依靠圣人的化性起伪,才能抑恶扬善,治理社会。因此,化性起伪者与被善改造的对象,自然就分立为精英与大众的两极。至于仲舒特别的性禾善米论说,也有个谁促成禾成为米、因成为果、善性成为善行的问题。故尔,把人区别为精英与大众的两极,就属于一种理论的必要。另一方面,是社会历史的原因。从既成历史的原因来讲,宗法制的大宗小宗及其功能区别,血缘原型的父为子尚的固定格局,是早期儒家伦理政治构思的先天性囿限,它必然为其打上把社会分解为在上者(精英)与在下者(大众)两部分的烙印。

同时,政治的构成逻辑与道德的构成逻辑不同。后者可以是一种期于完全平等的逻辑,然而,一旦格式化为政治关系,它就不得不转换成为一种有层级之分的、不平等的、铁的、无情的政治逻辑。如果试图将二者打通,温和的方法,可以是在平等的能性与现实性上划个界限(如荀子之认为“涂之人可以为禹”但并非人人实际为禹;孟子认为的平民享有天下,德必若尧舜,而又有天子举荐,否则只能如孔子一样成为“素王”)。冷酷的说法,则直接指出平等的伦理目标依于不平等的政治安排(如荀子讲的“维齐非齐”)。正是由于上述理论———历史的规定性,使早期儒家对君子(精英)和小人(大众)之别、先觉与后觉之异、劳心与劳力之差表现出极大的思索兴趣。孔子有一种以君子为精英,即为伦理基本价值的承担者,社会意义上的平等的保证者的思维倾向。同时,又有一种以小人为伦理负面价值(恶)的人格载体,社会政治施加改造的对象的思维定势。由于君子集所有优秀品质于一身,显然它是社会治理与伦理感召的主体(“君子之德风”);而因为小人集所有的负面或恶劣德性于一身,因此成为社会治理与伦理感召的客体(“小人之德草”),主体加之于客体,必能改变其为良性的社会存在(“草上之风,必偃”)。孔子这种将精英与大众对举,并在质量与数量两个维度,将其分隔,不单采用了君子小人的思路,还采用了上智下愚的划分方法。一方面,他强调“惟上智与下愚不移”;另一方面,他把上智下愚判别为官(仕)与民的两种类别。“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”这种划分本身,不过是君子小人划分的另类方式。但比之于君子小人的后天德性划界,这里又增补了先天智性上的差别根据。孔子的这些区别,一者,将社会在伦理上分割成优根与劣性,在政治上划分为精英与大众。二者,将社会格局定格为精英与小人的对局关系,把社会运作看成是君子治小人、上智启下愚、生知胜瞑民的状态。于是,社会俨然成为一个二元结构。伦理政治依赖于上层精英的伦理醒觉与践履,社会下层注定成为伦理政治的治理对象。以此去看继之而起的孟荀董的重民而非民主的社会模式构想思路,也就可以合“孔子之道”原则加以理解了。

孟子自觉地认同孔子对“君子”与“小人”划界定位的观念。君子,依然是集优良品性和良性行为效果于一身的伦理政治精英。“君子不怨天不忧人”、“君子之志于道也”……小人,则仍然是集恶劣习性和坏的行为习惯于一身的伦理政治治理对象或政治施加客体的大众。“小人之德草也”、“小人犯刑”两句就刻画出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式,是如何的等而下之。但是,相比于孔子对君子小人的悉心区分而言,孟子更重视社会生活中“大人之事”与“小人之事”的区别,以及这种区别投射于社会分工之上的状态,以及投射于伦理感召与政治治理上的效果。荀子则以《不苟》一篇,严“君子小人之分”。君子美德更是如江河汇流大海一般,从其人格特征上看,“君子,小人之反也。”据此,荀子更把社会阶层结构分解为统治精英和被统治大众两类。“大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯大夫士也;众人者,工农商贾也。”董仲舒则以性三品的论说,表达了早期儒家同一的二元社会精英与大众的分立,在社会政治中的不同功能与地位。他以“圣人之所为”为标准或界限,划分出“质于禽兽之性、万民性善”与“质于圣人之所为“的性未善,从而引伸出圣人教训“中民”“而后能为善”的结构,即精英训导大众,使大众有了救星而达到“虽待缲以绾汤,而后能成丝”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英,是伦理品性和政治规范的合一化人格载体。它身承历史已然确认的优良德性,又负载治人的适切措施。因此,可以说精英具有典型的保守主义者风格。但正是在这种保守主义者身上,早期儒家发现了伦理政治得以成功的人格代表。在这个意义上,它印证了社会学家米尔斯关于精英的出现是一个历史问题的假设。

与此同时,由于精英集一切优秀品性于一身,它也就成为社会保证自身秩序或恢复秩序的主体性凭借。这样,他们为指挥而生,属于更高种类,拥有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就导致了一个问题,即制度化的可能丧失掉了。因为精英主导的社会里,“根本不需要依赖什么制度结构”,精英“可以打破一个结构,建立另一个结构”,一种期于以伦理榜样与政治权威合一的精英,来改造社会大众的良好期望,势必走向一个要么由精英继承和弘扬传统优秀价值的举措,要么随意变更自己的言行而胡作非为的危险境地。

注释:

①《论语·泰伯》

②③《论语》

④《孟子·滕文公上》

⑤《孟子》

⑥《荀子·正论》

⑦⑧《春秋繁露·楚庄王》