当代伦理学研究的范式与内核范文

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一、要在哲学和哲学史的层面开展

伦理学理论研究路:邓教授您好，非常感谢您接受我们的访谈。我首先想问您一个近期我比较关注的问题，就是伦理学研究的方法论。我记得在您的文章里曾经详细地比较了现象学和分析哲学这两种路径的研究方法，在您看来，现在伦理学研究从方法上有哪些比较重要的类型和分支。邓:我做伦理学，反对把伦理学分得太细，不能单从二级学科的伦理学概念出发，再分出一个个分支，然后只关注这一个个分支，从而与哲学渐行渐远、甚至根本不相关，我认为这样是不合适的。因为我先要强调的是，伦理学从属于哲学，因而，无论我们从事的是伦理学的哪一个分支，你得首先保证你的研究是在“哲学层面”上讨论问题的。从一般哲学出发、尤其从第一哲学出发和从二级学科的伦理学出发，这是两种根本不同的研究方法。二级学科的伦理学研究，讨论的问题比较专门，可以从一些具体问题入手，“就事论事”，但如果仅仅陷入“操作性的技术”层面讨论问题，那就很可怕，跟“哲学”无缘。但如果从哲学出发，哪怕是技术性的问题，我们也不着眼于表面上的可操作性，而是哲学意义上的原因性分析或诊断，提出“可实践性”的规范原则。如果懂得一点哲学史，懂得亚里士多德关于人类知识体系的划分，就会懂得，“实践”和“技艺”完全是不同层次的东西。把伦理学作为哲学来看待，就是作为“实践哲学”来看待。作为实践哲学的伦理学，它的任务不是简单地从现代伦理学认为的“怎么做”这个问题入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基础和可实践性的前提。

“实践”本身的古典含义也比单纯的“怎么做”不知要广多少倍!在哲学层面上讨论伦理学，最主要的就是要保守住“实践问题”的“存在之根”，不做“无根”的、非知识的妄议，使伦理之学称为“生活”之道学。因为伦理学的根本问题是“人类怎么生活”的问题，也就是说是什么样的伦理理念能让我们“人类”共同生活在一起，而且要生活得好。这是伦理学从诞生伊始就关注的问题，遗忘了这个根本问题，去讨论“怎么做”“怎么操作”都是缘木求鱼。这是从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德的哲学一开始就确定的伦理学基本问题和方法。从这种方法，他们寻找到了人类的伦理本性在于过城邦(政治)生活，而城邦生活要过得好，必须确立的伦理原则是城邦正义和友爱。这样的伦理学首先论证的是人们如何才能共同生存的问题，我们如果不从哲学上而仅仅从现代的各种分支伦理学的观念出发，根本无法把握到它的精义。赵:您在这里指出要从哲学层面反思伦理学，那么，如果从中国哲学的视角来看，似乎现象学路径的伦理学要比分析哲学路径的伦理学更契合于中国思想的基本思路。在您看来，这两种伦理学研究方法各有什么优长，面对它们的时候，中国的学者应该如何取舍?邓:我这里首先强调的是从一般哲学出发，而一般哲学关注的首要问题是存在问题，接下来才是方法论问题。方法论总是只能服务于哲学，有什么样的哲学才会出现什么样的方法。所以，如果就方法论谈哲学的话，比如现象学哲学和分析哲学，那就是确实涉及具体的研究路径。我不具体排斥任何一种哲学流派的方法，我的意思是，不管我们做的是西方哲学还是中国哲学，无论我们做的理论伦理学还是应用伦理学，那我们做的都是哲学，做哲学就要首先在哲学层面讨论问题，即对所讨论问题的存在论意识。至于我们如何讨论存在论问题，是采取现象学哲学的方法还是分析哲学的方法，我觉得不能分出什么优劣，确实是您说的那样，“各有优长”。用现象学哲学排斥分析哲学或者用分析哲学排斥现象学都是不可取的极端。我的基本理解是，现象学哲学的“优长”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我们中国哲学提倡的“直指人心”“明心见性”那样的清晰性和直接性，能把我们从非哲学的、偏见的、虚假意识形态的种种迷雾中拉回到哲学的正道上来;而分析哲学的优长在于透过我们使用着的“语言”和我们思维的逻辑，把讨论的问题及其语境确定下来，使得我们的思维运行在理性轨道上。我觉得无论是现象学还是分析哲学都是基本的哲学方法，都需要我们从不同的问题意思和不同的哲学方面去吸取。我不赞同说，中国哲学或者只吸取分析哲学或者只吸取现象学的方法，在现代两个影响最大的流派之间站队。现象学方法和分析哲学方法各有所长，各有其对应的思维程序和逻辑，都是哲学思维所必须的。学会运用这两大学派的任何一种方法，都将是中国哲学发展的一大进步，当然如果能够综合它们各自的优长，那将更加有益于哲学的发展。我所反对的只是不顾哲学的基本问题仅就方法本身极端地固执一种而排他，以为一种方法就足以保障自己真理在握。在这种意义上，无论是现象学方法还是分析方法，都将不可能实现其哲学的目标。

我上次写的那篇文章①之所以批评分析进路的伦理学，一个主要原因就在于当代伦理学的过分分化，导致伦理学对存在问题即伦理所寄生的生活世界本身的遗忘。许多人误以为我们单纯从语义分析出发，就可清楚地理解伦理学语言和语句的含义，就可解决伦理学的语义混淆。实际上，这是做不到的。摩尔之所以得出伦理学最基本的概念:善是不可定义的，原因在于，伦理上的善恶，从来就不是单纯的语言或概念问题，道德性的语句一旦表达出来，或者赞美或者厌恶，或者谴责，都带有非常强烈的情绪性，在逻辑层面永远只能分析出它的字面意思，而不能表达出生活世界特定情形下的特殊性意义。比如，在一种怒发冲冠的情绪中说“你这个坏蛋”，如果我们“在场”就很容易知道它的意思，但如果我们“不在场”，仅仅试图从逻辑上定义“坏蛋”的一般语义，那是很难的。所以，我当时引用了石里克对摩尔“分析方法”的批评，他也觉得摩尔提出的对善的含义的清晰把握要求，就连摩尔本人也是实现不了的。我们用的道德词语是在社会生活中运用的，这些词语的含义是社会约定俗成的，不是逻辑分析构成的。我对整个分析伦理学的批评，显然不是批评“语义分析”的方法本身，而是批评对这种方法的误用或极端化，强调伦理学的语义既需要摩尔说的“直觉”，更要在伦理生活、社会历史中去定位，因此，我反而觉得在“可分析的限度内”，分析方法在伦理学上确实有其独特的优势。它能帮助我们一开始就把分析的语境限定下来，不属于这个讨论范围的就先撇开，以便明晰问题之所在和解决问题究竟有哪几种逻辑的可能性。当然，我也觉得单纯的分析伦理学有其不可避免的限度:过于平面化、逻辑化，无法解决伦理生活的丰富多样性。而且，一般的分析伦理学反对从哲学史出发，认为哲学史对分析当下的伦理问题没有意义。这是我所无法接受的。因为伦理学问题，大量的、甚至可以说是每一个问题，都在哲学史上有过详细讨论，而如果我们完全不考虑这些问题在哲学史上的讨论背景，仅仅从问题本身的逻辑语义所“分析出来”的很多观点，实际上都是毫无用处的当代人的“意见”①。比如，自由意志问题，无论戴维森表达出了多么重要的洞见，不放在哲学史上、即不放在关于自由意志的问题史上去权衡，他有无创见、创见究竟在哪里，我们是说不清楚的。

二、伦理的基点是人类的共同生活路:

这让我想到曾经读过赵汀阳教授的《论可能的生活》，其中他将伦理和道德进行了某种区分。在他的书中，认为虽然伦理最初指向于这种共同的生活，但是随着时代的发展，伦理被固化为某些规则，真正能够实现这种好的共同生活的理想，主要是依赖于道德的作用，固化的伦理规则在现实生活中甚至会走向某种“反道德”的路径。

邓:其实赵汀阳教授在这里是把伦理史上的那些伦理规则解释为一种习俗了，是某种外在的东西。因而，他要求的是，人们要从道德的内心唤起对规则的意识尤其是对规则的反思意识。而如果伦理学返回到对共同生活的原则和基础作反思的时候，伦理学就已经是对固化的习俗或规则的反抗，通过这种反抗，激活伦常基础中沉睡着的生命原理，伦理学就是这样返回于生活世界的。当然，随着这种反思，就会发现，伦理的基础和道德的基础是不太一样的东西。伦理和道德，从历史上看，西方人和中国人的使用很不一样。中国古代，比如《易经》和老子的《道德经》，更强调的是“道”，将“道”作为伦理和道德的基础，把“道”与“天理”“良心”直接对应起来，“道德”由于直接与这样的“道”相联系，内得于心，外践于行，就有我们传统强调的“道德”。所以“道德”在中国传统文化中一直高于“伦理”，由于“伦理”则更多的是指人伦关系。但在西方，在伦理学的发轫之初，“伦理”是主要的，它不仅先于“道德”，而且远远高于“道德”。因为“伦理”在西方那里其实是相当于我们传统的“道”的意义，它是人类“共同生活”本身的原则或道义，是“存在”的“原理”和共同存在的“家园”。这种意义上的“伦理”慢慢落实于城邦制度上，落实到生活上，才变成“风俗”或者“法律”。所以，当我们将伦理学作为一种哲学的时候，首先要论证的是究竟什么构成存在之原理，何种“存在”是“应当”的，即具有正当性。所以，西方伦理学首先是把“伦理”摆到“道”的位置上，为这个“道”做论证。但这个“道”不是一个空洞的概念，伦理学是很实的，是“自身可实践的”，就是要把“伦理”作为“创生性的道”落实到为良善生活的辩护上。而良善生活显然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“伦理”无疑关注的是人类甚至人类与“世界”的共同生活，它要辩护的是“共在”何以可能?什么能作为“共在”的原理和原则。而“道德”更多地与个人的“自在”相关，作为个体对“道”的体悟与养成，自性与共性之关系构成道德的基本考量。所以，我认为，当代伦理学研究应该在这样一个层面展开，才是真正哲学的。这样的哲学也将会实现存在论和伦理学的一个颠覆性的转型，就像现象学发展到列维纳斯以后，他就提出不是存在论为伦理学奠基，而是伦理学要为什么样的存在是正当的作辩护一样。这种辩护使得“伦理学”成为“第一哲学”。我们要做的就是这样一种伦理学哲学。路:那么沿着您的这一思路，就不能不继续反思这种存在论(ontology)意义上的“伦理”对于日常的伦理规则的诠释问题。如果说共同生活是一个大的原则，在具体生活层面就会涉及如何共同生活这样一些更具体的伦理规则或道德现象，那么这里是不是就需要进一步借鉴诠释学的思路，对于生活中具体的伦理境遇给予适恰的解释和判断。

邓:你说得非常对，这一层意思在现象学哲学里提出来了。其实早在海德格尔的现象学中，他就提出存在论就是诠释学(OntologieistHermeneutik)，伽达默尔后来多次对此做出阐释，说这句话意味着，诠释学(也翻译为“解释学”或“释义学”)根本不是理解或解释的方法论问题，而是存在自身的自行敞开方式。我们的理解或诠释，只有切中了“存在”，作为“存在意义”的自行展开之方式，才是“哲学的”，才是“伦理的”。但是这个概念到海德格尔后期，被他自己抛弃了，因为他觉得诠释学还是太主观化了，无法克服方法论或主观化的情节，一讲“诠释”，我们总是以人的主观理解为中心，他认为这条路在哲学上走不通。后来倒是伽达默尔一直沿着他的这个思路走下去了。伽达默尔认为他的诠释既可以避免主观化，也可以存在主义化，因为他强调，诠释就是“思入”“存在”，看起来是“我们”对“存在”进行理解、进行言说，但归根到底是“存在自身”在“呈现”其意义，因而是存在之身在“言说”。所以，你这里说的“诠释径路”，一定要是伽达默尔这种存在论基础上的诠释学，而不能仅仅是方法论意义上的诠释学。存在论意义上的诠释学由于它致力于“存在之道”的自我言说，本质上才是伦理学的。路:伽达默尔提出诠释学是一种实践哲学的时候，其实我认为就是将诠释学与伦理学进行了某种内在的合流。因为，他认为诠释学必须是面向实践生活的。但在我的追踪中也发现了您提到的那种主观性和相对性的问题，特别是在伦理与道德层面，一个行为往往会产生不同乃至相反的诠释，对此伦理学应该如何应对?

邓:关键是，如果仅仅在主观方法论层面上讨论伦理道德问题，相对主义就很难统一。因为你会迷失在现象界眼花缭乱的多样性中，不知道究竟“相对于”什么。“相对主义”之所以成为一种“主义”根本的是“相对于”的“那个东西”不是“永恒的”和“绝对的”，你要知道“那个东西”为何是“相对的”，它有相对于我们每个人的“主观”和“方法”意义上的“相对性”含义，但关键的是“相对于”的那个“东西本身”不会是绝对的。我们只有回到“这个东西本身”来言说，才能呈现其意义。所以，如果真正按照伽达默尔那种存在论路向上的诠释学，即回到那个“相对者本身”的存在方式或样态的理解和诠释上，就不可能导致那种不可统一的相对论。这样的诠释学不是主体和主体之间的一种态度，而是对什么样的存在应当存在，也就是存在正当性的辩护。而这种辩护本身不是在我们主观的态度上而是在“相对者”自身的存在可能性、必然性中，推论出它的“应然性”，以此来确立存在的“正当”。这样的辩护才能为我们回答伦理学“应当做什么”的问题提供基础。在此意义上，伦理学哲学一定要明白，我们的根本问题是揭示伦理上的“绝对东西”，这个“绝对东西”才是构成伦理之为伦理学的“道义”，而我们阐释这个绝对的道义“何以可能是实践的”，在实践中如何构成“规范的有效性”，在这个层面上，它们才是“相对的”。所以，20世纪德国最为著名的伦理学家之一尼古拉•哈特曼解决20世纪道德相对主义的办法，就是坚持伦理(道义)的绝对性和道德(规范)的相对性。这是一种非常好的方法，伦理作为人类生活的道义，是基于天道和人性的，这种东西，无论古今中外，都承认它是绝对的，而且只有承认了伦理的这种绝对性，伦理才有成为一门科学或哲学(伦理学)的必要性，即作为一种“伦理”的“逻各斯”。但道德作为应当做什么的规范的表达，无疑是时间性、民族性、文化性的东西，是相对的。这种意义上的“相对”不能要求“统一”，就像不可能让古人遵循今人的道德规范生活一样，今人也决不可能完全遵循古人的规范来生活。但伦理作为道义，形式上是统一的绝对的，它作为天道良心要引导和规范一切时代的道德，这是共同的。路:那么是不是也可以说，要真正形成共识，还应该有一套更为具体的方法。因为就目前来看，一个小群体内部的话，相对比较好达到共识，但是在群体之间如何形成共识，这在伦理学的实践方法上应该有怎样的一种选择。是不是仍然是以对话或者商谈，乃至相互妥协才能够形成一种现实的共识。

邓:道德共识问题本来是由文化习俗所提供给人们的。当然，共同的文化习俗是由什么提供的呢?可以说，是共同的宗教信仰。最初，宗教又是由民族神话提供共信的价值基础，所以我们说，神话构成一个民族统一的力量。在习俗、宗教和神话中，都既有法的规范，又有精神和价值上的绝对信仰，这些都是构成道德共识的要素。因此，我们可以理解，为什么越是小的群体越容易形成道德共识，大的群体之间则很难。可以说，越是文化和宗教上不同的民族，就越难以有道德上的共识。如何在整个人类之间形成道德共识，这的确是现代的难题。之所以说是现代的难题，不是说古人没有这个难题，而是因为古人都自以为是为“天地立心”，当然他所确立的道德法则不是一个小群体内才适用的，而是为“普天下”开太平的普遍适用的道德。但现代之后，科学发达，人们不可能再有这种不顾一切文化差异的大胸怀，为人类立法的哲人反而越来越正视不同的传统、习俗和宗教对道德共识所具有的决定性影响。就是在同一传统、习俗和宗教组织之内，都不可避免地遭遇到传统之断裂、习俗之变故和宗教之式微的冲击，在面对这种巨大的冲击面前，现代哲学所能运用的唯一有效的建构性力量，就是理性。因此，现代哲学只有依赖理性、依赖于形而上学的思想，来激发起曾在传统、习俗和宗教中起引导和构成性作用的精神力量，来形成理性的道德规范。

对话伦理学或者说商谈伦理学，实质上依然是现性伦理学脉络中的一支重要力量，只不过它更加强调道德共识不仅仅要基于个人的意志自由，更要依赖于现代生活机制，即自由、民主和法治的这一现代习俗，在相互对话、相互商量、相互承认和理解的机制上，来形成道德的共识。我本人对这一形成道德共识的探索非常尊重，它的一些基本的前提和思路是有借鉴意义的，但是，我不认同道德共识需要由对话和商谈来达成，对话中基于各种利益的纠缠是根本达不成一个完全超越利益的纯道德的。我认为，对话伦理学的一个积极的方法论意义，在于它的语言哲学和法哲学，因为在对话者共同使用的“语言”中具有一些基本的“规范”使得自由的对话成为可能，而这种共同的规范，恰恰可以成为道德规范的基石。同样，法哲学所探讨的法的合法性，是具有共识的，也就是说，每个时代在何种法是善法、何种法是恶法，是能够达成共识的，而道德共识不在法的共识之外，就在法的合法性共识之中。不过，道德的共识不把法的合法性共识拿来直接规范人的行动，而是规范主观的意志，否则，法律与道德就没有了区别。坚持道德与法律的基本区分，但同时可以共享法的合法性共识，这才是对话伦理学给我们的最大启发。道德共识绝对不可能由相互妥协来达成，道德必定有其绝对的东西。由相互妥协来达成道德共识，简直是笑话，绝对不是哈贝马斯的看法。

三、以“共同生活”这一伦理之“道”来看待伦理的实践应用：

那么，在这种大的伦理原则的背景下，现在我们能够看到近年来应用伦理学的研究相对比较热，而且应用伦理学的科目又分得非常细。这是不是也说明了在您说的这种“共同生活”的原则确定了之后，还需要在细化的实践问题上需要具体地博弈这些相关的概念。比如，最近我看到“体育伦理”就成为一个比较新的应用伦理方向被提出来，并受到广泛关注。

邓:伦理生活在更细致的层面有着不同的领域，应用伦理学就是研究不同领域内的具体伦理问题。就以你提到的这个“体育伦理”来讲，现在“体育”确实成了一个国际大产业，所能够覆盖的社会生活层面也很大，所以大量的伦理问题也随之产生。它不仅仅是过去那种仅仅关乎身体锻炼这样一个层面了，它的概念已经非常扩大了。它不仅涉及很多产业与体制机制的建构，比如运动员选拔、培训、得奖、奖金分配，又如让谁去参赛，选拔的标准是什么?在比赛中的“田忌赛马”式的安排问题，都涉及伦理道德问题。还有，体育场馆建设、使用、空置等涉及的社会公平正义问题;兴奋剂使用涉及的体育道德和国家荣誉问题，等等，涉及的伦理原则也非常多，而且如果解决不好的话，体育团队会走向衰败。这样的伦理问题显然需要从事体育的研究者才能做得好，在体育大学有专门从事体育伦理的研究，对于我国体育事业的健康发展是必不可少的。路:是的，而我觉得这里有一个非常奇怪的现象，就是很多应用伦理问题似乎是交叉或者纠缠在一起的。还用体育伦理来说，有些关于体育产业的伦理问题就似乎又属于经济伦理的范畴，一些制度建设问题又属于制度伦理的范畴。对此，如何来清晰地把握呢?邓:的确，应用伦理绝对不是一个个单一的问题，而有一个广大的问题域，这一大的问题域中产生的很多问题，又涉及许多学科对象，需要名副其实的“交叉学科”来研究和解决。因为既然是体育产业，它就是一个经济实体，从事的是经营活动，它也与其他经济实体一样，面临共同的经济伦理问题。但体育产业又与其“体育”的特殊性，与“竞技”活动相关，牵涉到许多其他方面的伦理问题。过去认为体育就是为了人民健康，友谊第一，比赛第二，这是主要的理念，相对而言，伦理问题就相对较少。但是，现在不是这样了，其中的内容非常复杂。比如，国家投入大量的资金建体育场馆，而这些场馆纳税人基本用不上，就有一个公平问题。比赛的时候才使用，但挣钱的是其中的运营公司，老百姓还要花大量的钱来观看，并且作为粉丝支持体育明星。平时这些场馆就闲置着，这就是个很大的伦理问题。如何实现体育资源的公平享有，体育资源带来的利益如何分配才能符合公正的原则，需要研究的问题非常多。路:那是不是也就折射出了伦理的现代价值，因为现代生活越来越丰富，越来越复杂，各种利益在不同层次内博弈，就会引发伦理的不断反思。

邓:是啊，比如说反兴奋剂，现在是一个体育界的共识了。兴奋剂看起来对一个运动员有效，用了兴奋剂就很可能拿到奖牌，而拿到奖牌就意味着巨大的财富。但对于整个运动员队伍来讲肯定是不公平的，对他个人也是一个毁灭性的伤害。兴奋剂问题就与伦理学问题密切相关起来了。现在，生活确实多样化了，在这种多样化的生活中有多样而具体的伦理问题。如果还用一个统一的抽象的伦理原则是无法具体地解决其中的实际问题的，而具体问题是可以借用一般伦理原则与其他学科交叉而产生的经验相权衡来解决的，可以做得更细。大的伦理原则还是公平正义等。路:那是不是可以这样说，伦理不等同于伦理规则。伦理规则只是伦理的一种外化形式?邓:伦理首先是维系某个共同体本身的存在之灵魂性的道义。有这一道义存在，一个共同体才能存在，所以，一定要达到对这一道义的信仰性的绝对认同，才有可能把它变成一种制度性的规范。制度性规范才能与人的道德自律结合起来。你所说的“外化”就是将伦理作为灵魂性的道义贯注于伦理规范之中，规范是“形质”性存在，而“灵魂”是精神性存在。如果只是关注于细化的规则，就容易在细化的问题中迷失方向，但只是停留在精神性的灵魂中，这一灵魂的范导性力量也体现不了它的规范有效性。在具体考虑细化的规范时，我们做哲学的需要考量的是，这些规则究竟合不合理?公平合理的依据是什么?所以，伦理和伦理规范是同一个东西的两种不同的存在形式。路:我觉得这恰恰构成了对人类实践智慧的考验。因为它要求人类在以这种伦理之道为底色的时候，同时又要对纷繁复杂的现实伦理问题予以回答，最后还要回归于伦理之道的完成。

邓:的确，“实践智慧”如果没有内心坚实的伦理原则，在面临棘手的现实问题时就变得迷茫了。因此，无论是亚里士多德还是康德，伦理学都是以建立原则为第一位的工作。原则就建立在这样对统一的伦理之道的确认和认同上。因此，伦理学在第一哲学的层面上就是要论证这一伦理的道，这是为共同生活确立基础。

四、伦理学的最终实践目标是要成就

一个道德上的新人路:在这里，我觉得不得不提到一种新的研究方法，就是将社会学、人类学的方法引入伦理学的研究，那种新的伦理人类学研究是不是就是为了我们能够共同生活这样一个目标去在现实中进行伦理案例的整理或者说道德人格样态的考古?邓:我认为不能这么简单地说。伦理人类学或者说道德人类学也是我的研究核心和目标。我研究伦理学主要针对三个问题。刚才说了两个，核心的或者说直接的当然就是康德所确定的:我应该做什么。康德伦理学诞生以后，“我应该做什么”也被普遍当作伦理学核心问题。刚才我就是强调，要回答“我应该做什么”，必须返回到“我想过什么样的生活”这一层面，这是本体论层面的问题。但是，“我应该过什么样的生活”该怎么证明呢?一个是说，我是人类当中的一员，我要和他人共同生活我才能存在，否则我就不能存在。还有一个道德层面，作为彼此不同的人，有着不同的性格、不同的追求，我在道德层面就要考虑我的特殊性。那么我要过什么样的生活就不是简单的一个我们人类要过共同的生活就能够替代。还有一个个体方面的回答，就是我要成为一个什么样的人。这也是一个根本问题。所以第一哲学层面，要把共同存在和我的一个道德性的特殊存在都要考虑清楚，才能够真正回答这个问题。我要成为一个什么样的人，这就是“道德人类学”的一个目标。这一目标不光是人生的理想，而且要实践性地“成其所是”。我在共同生活的伦理层面和在道德生活的个性层面最终都是为了成为这样一个人。所以伦理学，最终意义上是要完成人的塑造。在此意义上，道德人类学或者伦理人类学不是一个资料整理的问题，不是道德人格的考古学问题，而是伦理实践地指向人的自我造就。我们要建立的各种规范，无论伦理的规范还是道德的规范，最终都是要范导我们的生活，即范导我们成人，成为伦理上自由而正义的人，道德上卓越的人。成就这样的人，最终成就的就是人之为人的尊严。我们研究伦理学，不管其他的目标有什么样的不同，不管人与人之间的性格或个性有多大的区别，但最终有一点是共同的，那就是必须在伦理学上证明，只要你是人，无论是什么等级、什么身份，都要活出人应该有的尊严。这是我研究伦理学的一个目标，也是道德人类学或伦理人类学的一个目标。

路:这是不是就是说，作为第一哲学的伦理学和一般的规范伦理，在根基上都是证成伦理之道，但在现实中的落实就在于个体的个性化的道德建构?邓:不光是个体的个性化道德建构，而且也是社会的伦理建构。因为个性化的道德塑造必定是在一个特定的社会中完成的，伦理学哪怕是研究道德人类学，也不是倡导人在个性化的自我密室中完成自身的道德造就，而是相反，自我的道德造就必须在参与社会生活中实现，因此，道德人类学必须通过社会人类学来完成。这也就是你在上一个问题中所说的，伦理学要与社会学结合的原因。伦理学的最终目标是帮助成就一个新人，每一个人都面临着一个对自己人格的自我塑造问题，每一个人都在社会生活中面临自己塑造自己的问题。每一个人格都是自己塑造的。这个人格抽象地讲，就是每个人都要活出人的尊严来。无论你做老板，做老师，还是最最普通的常人，尊严都是不能丢失的，是不能被其他东西所取代的。从古至今，我们说中国人最讲面子，这个面子或体面，其实就是尊严。因而，伦理人类学绝不是资料的收集工作或人种学、人格学的考古学。它是伦理学实践原则的自我完成或造就。有了这样的伦理学，人们才会活得自在。我们既有一套自己认同的和他人共存的伦理原则，也有一个我们自己所认可和追求的个性化的道德原则。我们追求成为一个最好的人，过最良善的生活，最终都在造就我们自己所欲求的这个新的自我，即新人。路:我觉得按照您的这一思路也可以解决目前应用伦理学中的一些困惑，就是不能将生活实践中具体的伦理问题仅仅限于狭隘的抽象概念或者孤立的生活境遇中，最终都将落实在我们要过什么样的生活，要成为什么样的人这种“切身”的问题域来解决。

邓:其实像你说的应用伦理问题，我们大可先将那些抽象的概念抛开，要先诊断产生这些应用伦理的问题，究竟是怎样产生的，这样就能看清楚，许多所谓的应用伦理问题，根子其实不是出在伦理道德上，而是我们的价值和政策出了大问题。比如，医患关系问题、环境污染问题、土地重金属化及盐碱化问题等等。伦理学首先是考虑价值层面的问题，但是作为实践哲学，要解决这些问题仅仅落到价值层面还远远不够。一方面，价值层面要获得认同，仍然还有大量的工作要做，让大家有一个共同的伦理意识是很重要的。但更重要的是，在认同之后的价值必须落实到制度规范上。这如何推进，确实是中国应用伦理学要解决的难题。许多应用伦理的问题和解决方案都有了，但在价值如何过渡到规范这一环节落实不了，里面大多属于政治和法治方面的难题，只有一部分才真正是个人的道德问题。这里遇到了我们伦理学的限度本身。

五、中国伦理学应该借鉴一些西方哲学的方法

赵:我觉得，您对于伦理学的研究路径的基本梳理，似乎内涵着黑格尔那种从法到道德再到伦理这样一个过程。邓:黑格尔《法哲学》的逻辑进程对我的学术研究当然是有很大影响的，但是我自己的伦理理念不完全是黑格尔的，而是西方实践哲学史的内在进路:先是伦理哲学，然后是道德哲学，再是人的哲学，即哲学人类学。伦理哲学探讨的是共同存在，也就是人类共同存在的总伦理原则。道德哲学是个人化的、内在化的，以自在、真在为中心，探究品德品质，道德规范和道德心理与道德卓越。人类学则是探究伦理原则和道德规范在人性塑造上的落实，人的成人。我是这样来理解伦理学的。赵:在这里，如果回归到中国哲学或者中国伦理学语境中的话，是不是像一些学者指出的那样，我们需要同现象学进一步结合才能够形成自己独特的话语。邓:中国哲学中的“明心见性”看起来与现象学比较类似，但是要注意的是，这个概念起源于佛学的唯识宗。因此，明心见性首先是和佛学相关而不是和现象学相关，所以直接用现象学来改造中国哲学是不会成功的，至少我不同意这一观点。因为就心学而言，很多东西还不是和现象学相关，和西方哲学很多东西都相关。比如，王阳明讲良心与康德讲良心是有很多可以相互比较的地方，具体和哪一派结合得比较紧，可以去比对。但这不是唯一的发展我们中国哲学的方式，中国哲学最重要的就在于从中国哲学本身发展出自身的问题意识和脉络，把自身的这一套范畴系统和论证逻辑建构起来。在这套建构的过程中，借用西方哲学的一些方法，是有必要的。就像以前借用佛学一样。但这种借用是不能留痕迹的，因为一旦留了痕迹，就很可能做不下去了。现在，中国哲学界有一种比较强烈的原教旨主义倾向，谁一旦明显借用西方的东西，就会遭到反对。中国哲学一定有其特殊的地方，我们的语言是特殊的，思维方式是特殊的。汉语、英语、德语都不一样。但是中国哲学到目前为止似乎还没有把自己的概念和思维的逻辑系统地构建起来，原汁原味地把自己的哲学伦理学概念系统梳理出来，是很大的工程。其中最重要的是对于范畴史的梳理工作，以前张岱年先生做过一些，但显然总体上做得还很不够，我们在研究西方哲学时，哲学这个概念怎么来的，在不同时期、不同哲学家那里是如何发展变化的，都有非常清楚的概念史梳理，而我们中国哲学中，这样的工作做得很不细致，如对伦理概念、道德概念都没有进行系统的梳理工作。所以，在概念史的梳理方面就可以借鉴西方哲学的这一方法。至于是否一定要借鉴现象学的方法，我倒觉得不一定。不过，就我自己对现象学的了解，我觉得这套回到事物本身，让事物本身的意义自我呈现的方法，对于伦理学研究而言，是尤其重要的，它能使我们的思想不偏离哲学的轨道，始终在哲学的方向上，这是别的哲学流派难以起到的作用。

六、启蒙精神仍然是当代中国伦理学研究需要继承的一种核心价值

赵:在您研究德国古典的哲学伦理学过程中，曾经对于启蒙时代的伦理学有过非常精彩的论述。反观今天我们面临的精神危机、环境危机等很多问题，有人将这些问题归咎于启蒙。在您看来，这到底是因为启蒙的问题，还是说反倒是因为我们忘记了启蒙的精神?邓:我今年发表了一篇题为《德国启蒙哲学永不过时的三大遗产》是有针对性的，就是因为现在许多人一提到启蒙，就把它看作是一个贬义词，反启蒙的人非常多，把所有现代的危机和困境，都归结为启蒙。这样的“风派观点”我是不能认同的。启蒙当然有它自己的问题和困境，但启蒙运动更有着那个时代必须承担的历史使命，它很好地完成了这一使命，开启了现代文明，这是必须承认和肯定的。比如反专制、反封建，确立人的主体性。这是现代文明的根基和前提，没有启蒙这些东西就确立不起来。外在的权威对人的强制，不能强制人的外在自由，而且强制人的主观意愿，没有启蒙，我们就依然活在这种强制中!试想想看，谁希望有人强制到我们的意愿呢?所以启蒙首先面临的一个任务就是反专制，反外在的权威。要让人作为主体，把理性作为我们这样一个主体的能力确立起来。一切东西是不是合理的，是不是有有效性，是不是真的正确的，要通过我们的理性法庭进行辩护。现代文明真正把理性确立为一个原则，追求理性化的生活，这是一个前提。现在批判启蒙主要是说启蒙是工具理性，这是现代社会以后才产生的问题，当时启蒙所坚持的理性不是工具理性，而是价值理性。没有启蒙，外在的权威就破不掉，那么专制就破不掉。破掉了专制是个非常伟大的成就，现代的人之所以能活得好，就是因为没有了专制。有专制的话，一切人都不可能有好生活，不可能过有尊严的生活。现代文明的一个起点，就是把理性确立起来，把理性作为一个原则，然后，就是主体性确立起来。人没有主体性的话就会完全依赖于别人，过依附性的生活，是无法确立自身的。古代，人们的生活多少都有这种依附性。只有现代，通过启蒙把主体性真正确立为一个原则，有主体性才能够说我要成为一个人，才能理直气壮地说这句话。这样的一些原则的确立使得启蒙运动不是一个空话。他要通过兴办教育、全民教育、人文主义的教育来提高人们的主体性。然后，还要培养科学精神，让人的理性要达到客观的认识。追求真理都是基于这种客观认识的基础上，不能纯粹是带有个人情感的，完全从本心出发的那种私人性的理性。

科学的发展与人文精神的教育、知识的普及，这些都是启蒙以后开启的事业，而现代文明是在这个基础上开始的。然后，还有法治，启蒙以后，人的主体性，人的尊严，人的自由都统统不只是心理的和浪漫的想象，而是通过法治确立为人的神圣权利而保护和实现出来了。启蒙哲学既有认识论的内容，同时又有自然法这套系统。自然法这套系统就开始把原来认为上帝意愿的才是正确的这种观念，彻底转变为要通过自然正当来辩护。自然法就是天然的理性，天然的有道理。这类似于中国哲学中说的“天地良心”，这套东西确立起来之后，成为理性法的基础和立法原则，于是现代之后才有真正的法治，自由和尊严才不是空话，而是有制度保障的东西。可以说从启蒙开始到现在，现代文明的最基本框架，最基本的价值都是由启蒙确立的。当然，在启蒙运动当中有不同的声音。比如，康德的学生赫尔德，他认为康德太理性了，没有给情感留下位置，因而，提出审美教育，培养健全的、丰富的人格。但这只是“补充”和完善，而不是把启蒙连根端掉。现在，有的人反启蒙，似乎要把启蒙连根端掉，这都是极其不正常的反文明的论调。其实，启蒙是在不断地改造中。康德在《启蒙论文》里面特别强调理性的公开运用，现在许多人根本就不知道如何公开地运用理性，按照这个标准来看，我们实际上还没有达到启蒙，所以，“反启蒙”实际上是跟着西方人一起呻吟着西方的痛。

赵:这一点我们也非常有体会，在中国哲学或者伦理学未来发展中，这种自我批判的意识，对于理性的公开运用，才能使得这些学问能够成为现实的，并进一步引导中国文化的现代化。

作者：路强；赵宁