环境伦理学二元论范式反思范文

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一、儒家生态仁学的独特性

一些西方环境伦理学家认为伦理学发展经历了由处理人与人、人与社会到人与自然道德关系若干个阶段，然而儒家伦理思想的形成与发展并非如此。儒家伦理思想形成之日，其基本的道德范畴，如仁、义、礼、孝等本身已经具有生态伦理意涵。与此相联系，儒家没有一种独立的环境伦理学形态，儒家仁学体系具有形上、形下两个内在关联的层面，而这两个层面都具有生态伦理的意涵，它是在仁学的视阈中看待环境问题，我们可以用“生态仁学”来指称儒家生态伦理思想。儒家生态仁学具有二元论范式无法容纳的丰富内容。

(一)德性伦理抑或规范伦理如前所述，二元论范式视阈中的环境伦理学是一种规范伦理学，那么儒家生态仁学是否属于规范伦理学呢?我们可以从“时禁”这一被学界普遍认为是儒家生态伦理的基本道德规范谈起。①“时禁”的行为规范刚开始形成时并不具有道德属性。据古文献记载，这一行为规范可追溯到尧舜禹时代。《逸周书•大聚解》载:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长;夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”此时，“时禁”还是一种原始宗教的禁忌和礼。经过西周的过渡阶段，到了春秋战国时期，它才完全转变为道德规范。这是与儒家仁学体系的形成分不开的。先秦儒家在创立仁学体系的时候，将“时禁”与“仁”勾连起来，赋予它道德属性。孔子最早从仁的角度阐释“时禁”:“开蛰不杀，则天道也，方长不折，则恕也，恕则仁也。”［4］孔子以后的儒家进一步发展了这一思想。孟子说:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子•尽心上》)董仲舒说:“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁?仁者，爱人之名也。”(《春秋繁露•仁义法》)那么，孔子建立的仁学体系究竟有什么道德意义?它给予包括“时禁”在内的礼的行为规范体系什么样的精神支撑呢?春秋战国时期礼崩乐坏，不仅在制度层面，而且在道德信仰层面都出现危机。礼的行为规范已经无法完全依靠宗教信仰来维持，只能从现实生活中寻找精神支撑。以孔子为代表的儒家创立仁学体系事实上是实现了重建道德信仰的革命。他从道德自身的力量来重建道德信仰，以仁爱精神来唤醒人们的道德意识。孔子从未给“仁”“孝”等道德范畴下定义，而是针对不同情境、不同的人阐述这些道德范畴。这是因为他更关注人应成为什么样的人，应怎样生活。站在孔子创立的伦理思想体系的立场看，人应当怎样行动，是基于两个相互关联的理由:一是好的行动是符合“仁”的伦理精神，虽然后世儒家试图为“仁”寻求形而上的依据，但是孔子罕言天性，在他看来无须依靠别的什么来证明、推导，只要“仁”能够唤起人们道德情感的共鸣，这就足够;二是某种行为之所以是好的行为，是因为这种行为符合君子、圣人这样的理想人格。显然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。与商汤的“网开三面”一样，孔子的“钓而不纲，弋不射宿”也是仁爱情感的自然流露。后世儒家也是从这个角度理解孔子对自然物的节制行为。朱熹在注释此话时引洪氏语曰:“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的对待自然物的节制态度与品性落实到现实层面就表现为“时禁”，他将不符合天时的获取动植物的行为视为不义之举。他说:“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉!”(《史记•孔子世家》)孔子不仅提倡以仁爱情怀对待自然，而且崇尚人与自然和谐的生活方式。在他看来，这正是品德高尚的人的生活方式。他倡导“乐山乐水”的理想情怀，高度赞赏他的学生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语•先进》)的人生志向。

(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代规范伦理学是文艺复兴以来道德哲学世俗化的产物，人们不再到神圣世界寻找道德规范的终极依据，而是从世俗社会本身加以说明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元论范式正是建立在去魅理性主义的基础上，它以内在价值作为人对自然负有道德义务的终极依据。那么儒家生态伦理思想是否也是这样的呢?西周时期，伦理思想与宗教文化杂糅在一起，作为至上神的“天”是一个至善的人格神能。此时，环境保护道德也笼罩在神魅的光环中，“暴殄天物”这个概念正是反映了这一时期生态伦理的神秘性:对自然生物的肆意破坏，之所以是不道德的，是因为万物都是“天”创造的，对它们的任意破坏就是对天的不敬。《尚书•武成》云:“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云:“桀、纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之列，食类恶之兽。”夏桀和商纣做了君王后，由于其骄奢淫逸的生活方式，致使对生态资源采取灭绝式的开发，这是老天爷要这两个王朝灭亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，开始从四时运行秩序的角度解读“天”，强调“天”的“不言”。孔子说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语•阳货》)孔子虽然淡化了“天”的人格神意味，但仍然认为“天”是化生万物的本体，只不过是在四时运行中化生万物的。不仅如此，在孔子看来，“天”仍然是道德的制定者和维护者，具有奖善惩恶的功能，强调人必须对天具有敬畏的宗教情感，自觉用道德来约束自己的行为。孔子以后的思孟学派发展了孔子的天道观。思孟学派认为道德依据源自于人性本善，而人性本善的原因最终还是要归结到至善的形而上的“天”。《中庸》言:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》又言:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”孟子亦言:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子•离娄上》)这样，西周时期“天”作为至善本体的思想就被儒家继承下来了，只不过其人格神的色彩更加淡薄，哲学意味更加浓厚。儒家将至善本体的“天”与“仁”联系起来，建构新型道德形而上学体系。《周易》言:“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辞下》)这就把“仁”与天地化生万物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理学家进一步发展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”释“仁”，赋予“仁”本体论意涵。他们汲取了道家哲学和阴阳五行说，将阴阳、四时等范畴纳入到仁学体系中。程颢提出了“仁者以天下万物为一体”的观点，他指出:“天地之大德曰生。天地薩缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉?”［6］程颢以“生意”释“仁”，既然天地万物都是在气化流行中生成和变化的，因此“仁者以天下万物为一体”。朱熹肯定了程颢仁即“生意”的思想，并且将春夏秋冬循环运行看成是“仁”运行的不同阶段和表现形式:“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长;秋之遂，亦是生者遂;冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分;若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”［7］王阳明也强调仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”［8］儒家将“仁”提升到本体论的高度后，将它与“仁爱”区别开来，认为二者是形上与形下的关系，如朱熹所言:“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却是无形影;既发后，方唤做爱，爱却有形影。”［9］在儒家新建构的道德形而上学体系中，天、至善本体、仁是三位一体的。天作为万物的本体，其至善性就体现在“生意”上面，而这也是仁的本质所在。“仁”一旦具有本体论意涵，它就不仅是儒家道德规范体系的最高原则，而且是这些道德规范的本体论依据。从环境伦理的角度看，“无夺农时”“无失其时”“以时禁发”等道德规范进一步从仁爱精神层面提升到了本体论的层面来认识。这些道德规范最终都是要求人们按照四时之序安排活动，而四时更替是天地交感和万物生成的过程，因而也是“生生”之仁的“流行发生”。天地万物都是同源共本，无物不在仁的范围之内。王阳明认为人们对孺子(人)、鸟兽(动物)、草木(植物)、瓦石(无生命物质)的“恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”与“顾惜之心”皆为仁爱情怀的显现，都是根源于天命之性，都是“一体之仁”的功用。［10］从人到人以外有生命的物质，再到无生命的物质，总之，宇宙间的一切事物都是仁爱关照的对象。“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”［11］儒家的道德形而上学体系虽然具有世俗化的属性，但是与西方的去魅理性主义仍然存在着区别，它并没有完全去魅，而只是对神魅的淡化。这一点表现在儒家仁学体系中，“自然之天”“本体之天”与“伦理之天”始终是交织在一起的。因此儒家哲学中的“天”与西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主义的色彩。对天时的尊奉，不仅是道德上的应当，也是宗教的应当，违背节气时令必将遭到“天”的惩罚。《礼记•月令》告诫人们:“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”按照《礼记•月令》的警示，“违时”“失时”“悖时”不仅会出现反常的物候现象，影响农作物的生长，还会导致旱灾、水涝、瘟疫、兵乱等自然灾害和人事祸患。可见，儒家虽然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，强调对“天”的敬畏情感。儒家力图将这种敬畏情感引导到道德敬畏的轨道上来。早在先秦时期孟子就提出了“存其心，养其性，所以事天也”。宋明理学家进一步把“敬天”“事天”与“忠君”“事亲”勾连起来，如王阳明所言:“事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。”［12］宋末理学家黄震的《敬天文告》较为完整地表达了儒家生态仁学敬天信仰的内容。《敬天文告》的第一条写道:“日月星辰风雨雷露，皆是天。”它们“造化以长我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，对它们尊敬，就是敬天。这一条强调了对自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三条，分别将忠君、事亲、修身与敬天联系起来。其中第二条说“朝廷是天”，因为朝廷“以仁立国”，代天行事，所以敬天就要“上体朝廷”，“依公服理”。第三条认为:“天生万民，生生不息，故父母之气便是天之气。父母生我，父母便是天。自父母又分为兄弟宗族，内外姻眷，无非此一气。”黄震从天人一气的观点出发，将事亲与敬天联系起来，得出“能备尽恩爱，方为敬天”。第四条指出:“人身四肢百骸，皆从鼻息取天之清气以能生活，如鱼在水以水而活其理一般，故凡我之举动言语，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我举一念，人虽未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德规范就是敬天。

(三)和谐抑或权利二元论范式将环境保护的权利与义务的问题作为环境伦理学的中心议题，并以内在价值论作为解决这一问题的方法论基础。在这一视阈中，人类中心主义环境伦理学认为只有人才具有内在价值，才具有受到道德关怀的权利，人对于自然物的保护是基于人自身的权利，而非人类中心主义环境伦理学则认为人以外的动物、植物或生态系统等自然物也具有内在价值，因而也具有受到道德关怀的权利，人对于自然物的保护是一种直接指向自然物的义务。然而儒家生态仁学是一种和谐论的环境伦理学，而非权利论的环境伦理学，在儒家生态仁学体系中的生态道德规范是基于人与自然和谐关系的考量，而非出于某种权利或义务。天人合一是儒家道德理想境界。从形上层面来说，天人合一表现为道德主体融入到天地化育的和谐秩序中。《中庸》云:“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》认为道德修养达到“至诚”的境界可以参赞天地化育。顺应天时是人与自然关系的基本道德规约，道德主体自觉按照四时之序进行活动，正是参赞天地化育的根本表现。《周易》云:“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(《周易•文言传》)程颢发展了《周易》的这一思想，将尊奉天时看成是至诚之道:“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有?”［14］朱熹也认为人与天地并立为三才，人按照四时之序进行活动，就可以实现天时、地利的和谐的统一。他指出:“彼曰景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间，混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气旱蝗，有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。”［15］随着“仁”的范畴的本体化，儒家又以天地化育的和谐秩序理解“仁”。例如，戴震认为阴阳五行之气的“气化”不是杂乱无章的，而是有一定的秩序条理的。他指出:“天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生条理乎，……生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。”［16］这样，戴震把“仁”理解成是“气化”的条理。王夫之认为万物的气化生成是动态和谐的过程。他将《周易》中的“太和”的概念解释为“和之至”:“天地以和顺而为命，万物以和顺而为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成矣。”［17］儒家天人合一观离不开农耕文化的生活世界。在农耕文化时代，农业生产的丰歉关乎国计民生，而按照四时之序进行农事活动，获取动植物资源，是夺取农牧业丰收，使动植物资源得到永续利用的基本条件。《淮南子》云:“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力。是以群生遂长，五谷蕃植。教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻……”(《淮南子•主术训》)农耕文化视阈中的时间观是一种四时循环交替的时间观，《说文》曰:“时，四时也。从日，寺声。”“四时”时间观以天文历法的形式出现，经历了由简单到复杂的过程，开头只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四个节气，后来发展为二十四节气。《尚书•尧典》载:“(尧)乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”这表明历法形成之日，其目的就是为了“敬授民时”，它是一种指导、规范农事活动的时间体制。在农耕文化背景下，时间既非纯主观的东西，亦非纯客观的东西，而是古人进行农业生产活动的基本样式，它解决了农业生产何以可能的问题。四时运行的时间体制是古人与自然环境交互作用的产物，它一经形成，又反过来成为确保人与自然和谐统一的规范系统。人们的宇宙观历来与时间观有着密切的关系。在农耕文化时代，人们对四时运行与动植物生长的关系有着深刻的感受，上升到本体论层面，儒家就把天地化育与四时运行联系起来，认为天地是在四时运行中化生万物的，而四时运行本身就包含了古人“春耕、夏耘、秋收、冬藏”(《荀子•王制》)的生产流程。正是由于人们依据节气时令安排生产活动，各种自然资源得到充分的利用，促进了动植物的茁壮成长。《尚书•洪范》曰:“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。”《列子》亦认为顺应天时是“盗天地之时利”。四时运行与人的在场的有机统一反映到儒家道德形而上学体系中，就表现为人参赞天地化育。总之，儒家向我们描绘的天地化生万物的和谐图景实际上是现实世界中人与自然和谐一致的价值诉求的折射。

二、儒家生态仁学的当代启示

儒家生态仁学是在农耕文化时代思想家对人们与自然交互作用经验的哲学提升，也是对二者关系的伦理思考，隐含着宝贵的生态智慧，为当今的中国特色环境伦理学体系的建构和生态文明建设提供了极其有益的启示。

(一)我们应该建构什么样的环境伦理学体系与现代西方环境伦理学不同，儒家生态伦理思想没有独立的形态，而是包含在仁学体系中。人们可以将此归结为儒家生态伦理思想不够发达，以致尚未从一般的伦理学体系的母腹中脱胎出来。然而如果结合西方环境伦理学的困境进行思考，儒家仁学内在蕴涵生态伦理的形态也有其合理性。人们将环境伦理学视为调节人与自然道德关系的伦理学体系，然而如果离开了人与人的关系，人与自然道德关系在理论上无法成立，在实践上无法实现。人与自然是一个相互联系的整体，在这个整体中人与人的关系是和人与自然的关系交织在一起的，人与自然关系的调整有赖于人与人关系的调整，同时也会引起人与人关系的变化，反之亦然。因此，在这两种关系中，离开了任何一种关系，都无法真正了解另一种关系。在人与自然构成的整体系统中，我们为了认识的方便，把这个整体分割成人和自然两个方面，但是如果我们忘记了这种分割的相对性，固执于人与自然的二分法，看不到人与自然的整体性，就会在认识上陷入片面性。二元论范式视阈中的人类中心主义从人类利益角度考察人对自然的态度，认为环境破坏使人类利益受到损害，只有保护环境，才能保障和增进人类利益。殊不知“人类”只是一个相对的概念，我们看到更多的是处在一定社会关系中的人。任何一项环境保护政策，对于处在一定社会关系中不同人的利益的影响是不同的。而非人类中心主义环境伦理学则侧重从自然本身(自然本身具有内在价值)的视角来考察人对自然的态度，认为人类作为一种物种是和其他物种一样平等的，人以外的物种同样具有受到道德关怀的资格，要求作为类主体的人对自然物负起道德责任。他们忘记了现实的人都是处在一定社会关系中的人，要求所有的人对生态破坏负相同的责任，势必违背了公平性的原则。可见，二元论范式视阈中的环境伦理学的两大流派都离开人与人的关系来讨论人与自然的道德关系，因此，二者视角中的人与自然的道德关系都是抽象的、单向度的。在现实中离开人与人的关系，单纯从调节人与自然关系入手，是无法解决当今的环境问题。这是因为从社会层面来说，任何一项与环境有关的制度和政策都涉及环境利益与责任的社会分配问题，因此只有通过人与人的关系的调节才能得以实施。同样，社会公平问题的认识和解决离开了人与自然关系的考量和调节，也是不完整和无法解决的，如果没有环境治理，代内公平与代际公平是无法实现的。可见，环境保护伦理理论与实践的发展表明:为了应对错综复杂的生态困境，只有应用伦理学层面的环境伦理学的发展是远远不够的，理论伦理学自身也面临创新和发展的问题，也许综合思考人与人的关系和人与自然关系的理论框架将成为未来理论伦理学的一个基本范式。儒家仁学体系的道德范畴和命题内在隐含这两种基本关系，这一点为新型理论伦理学体系的建构提供了重要的启示。

(二)如何从道德上安顿人化自然是环境伦理学研究亟待解决的课题二元论范式的一个逻辑前提就是设定地球存在着人与人以外自然物这两种事物，两者之间存在着边界，然后以这个边界来划分两种伦理学派别，所谓的人类中心主义就是将道德共同体规定在人的王国以内，而非人类中心主义则跨过两者之间的边界，将道德共同体扩大到人以外的自然物。然而，人与自然是相互交织在一起的，人与人以外自然物之间的边界存在着模糊性。二者的划分需要解决人化自然的归属问题。天然自然属于非人自然物没什么问题，那么人化自然呢?如果把它们归属到后者，我们要进一步追问，它们有没有独立于人的内在价值，是否具有内在的目的性?事实上人化自然已经留下了人的痕迹，人类已经将人的价值对象化在它们上面。再说，在“人类世”的时代，天然自然只占地球的一小部分，我们遇到更多的是人化自然，如何在道德上安顿人化自然，是环境伦理学研究必须解决的现实课题。在这方面儒家生态仁学具有一些值得汲取的思想资源。在儒家生态仁学的视阈中，调节人与天然自然的关系和调节人与人化自然的关系是内在统一的。儒家所谓顺应天时又包括“时养”与“时禁”这两条相互联系的道德规范。“时养”主要指的是农业、畜牧业生产活动要根据节气时令进行，因而它调节的是人与人化自然的关系。所谓“时禁”指的是人们不应有不合时令的掠取动植物资源的行为，因而它主要调节人与天然自然的关系。孟子和荀子所说的“不违农时”“勿夺其时”都是属于“时养”的范畴，而“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽”(《荀子•王制》)都是属于“时禁”的范畴。他们都将二者看成是相互联系的圣王之制或王道。显然儒家这种将调节人与两种自然关系看成是相互关联的思维方式，对于深化环境伦理的研究具有启发意义。

(三)和谐论环境伦理学对权利论环境伦理学的补足儒家生态仁学属于和谐论伦理学，其“和谐”的伦理内涵，从形上层面来说就是道德主体通过参赞化育，融入到天地化生万物的和谐秩序中;从形下层面来说就是人与人关系和人与自然关系的理想状态。这里体现了儒家对道德善的特殊理解。施韦泽认为:“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。”［18］利奥波德认为:“如果一件事情着眼于保护生物群落的完整性、稳定性和美感时，那么它就是正确的。反之，它就是错误的。”［19］在儒家仁学视阈中，善是维护和促进和谐，恶是破坏和谐，限制和阻碍和谐的实现。相较于权利论环境伦理学，儒家和谐论环境伦理学更能在环境问题上形成共识。权利论环境伦理学的两个流派在环境保护道德的终极依据上存在着根本对立，进而导致他们在制度和政策层面也存在难以弥合的矛盾。人类中心主义环境伦理学强调资源保护和环境污染的治理，由于他们没有穷尽对自然物保护的道德理由，其环境道德规范存在着局限性;非人类中心主义环境伦理学离开了发展谈论生命个体或生态整体保护的道德问题。两大流派都无法涵盖环境保护的所有道德领域。而儒家生态仁学强调人与自然的和谐相处，这是环境伦理学的两大流派都可以接受的，有利于对各种环境伦理流派都保持一定的包容性，在环境问题上形成道德共识，进而为从制度和政策入手解决环境问题奠定基础。此外，儒家视阈中的和谐是生产实践中人与自然的动态和谐，这也为我们寻求经济发展与环境保护的有机统一提供一条思维进路。儒家生态仁学包含一些可以为我们建构中国特色环境伦理学体系所汲取的思想元素，但是它也具有时代的局限性。在农耕文明时代，人与自然的矛盾主要是围绕人能否按照天时安排生产活动和获取自然资源展开的。现时代人与自然的矛盾更加复杂，调节人与自然关系的道德规范体系也更加复杂多样。同时，我们强调儒家生态仁学具有二元论范式无法容纳的内容，与西方环境伦理学存在某些质的区别，并不意味着它比西方环境伦理学优越，事实上二者在理论上和实践上都是可以相互借鉴、相互补充的。

作者：徐朝旭 黄宏伟 单位：厦门大学 哲学系