人道主义的伦理学论文范文

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一、人道主义伦理学的前提:人是自由的

人道主义伦理学整体目标是美好的，但其实现前提是人切切实实是自由的，人是不自由的，也就谈不上人类的可能性与完善，更谈不上理想的幸福与好生活。人的自由包含着很多的含义。首先，意味着人已然获得了实质的自由;其次，可能指人具诸种形式上的自由;最后，也可能意味着人类可以变得自由，具有自由的可能性(潜能)。弗洛姆正是在第三种意蕴上看待自由的，即人具有实现真正自由的可能性。因此，弗洛姆要阐释发人道主义伦理学，必须先批判“人的自由”的问题。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖论”，即人在个体化过程中的两个方面:一方面人在成长过程自我实力不断地成长，二是日益孤独。“当一个人已成为一个独立的整体时，他便觉得孑然独立而面对着一个充满危险的世界”。这时，便产生了想要放弃其个人独立的冲动———服从。简言之，自由的悖论就是，人总是渴望自己成为更加自由的“个体”，可当人一旦成为“个体”时却又感到孤独、无能为力和无权力，而宁愿选择去“服从”，从而放弃“个体”的自由。以精神分析来看，便是一种心理的“逃避的机构”。但是，“自由的悖论”并不能证明人类“逃避自由”，事实上，在对“自由悖论”的阐释过程中，反而揭示了人类对真正自由的渴望。因为弗洛姆坚信一点，就人性而言，人类是求幸福的。正如亚氏所言，人生而求幸福。没有自由就没有幸福，那么，人类也必然渴望自由。在此意义上，“自由本身不是价值和目的，而是价值和目的的前提”。所以，问题关键在于，人类要求的是何种自由?人类所要求的是能够实现的实质上的自由，而不是被空头许诺仅仅是形式上的自由。弗洛姆很细致地从两个维度来分析了“自由的悖论”，无疑都佐证了我们的论断。一是在文化渊源上，他认为伊甸园是人类具有安全感的象征，是最初的原始联系。亚当与夏娃的离开，正是人类“个体化”要求的象征，原罪“从人类的观点来看，这是人类自由的开始”。而后，人类的生活却又选择了对上帝的“服从”，表现为各种宗教崇拜和基督教对西方社会的千年统治。弗洛姆指出了根源，“新获得的自由显然像一个天罚;他脱离了天堂可爱的枷锁，获得了自由，但是他却不能自由地去管理自己，去实现他的‘个人人格’”。亚当在个体化后的自由并没有真正实现，离开伊甸园的人类生存，充斥着生老病死、柴米油盐、勾心斗角，他无法管理自己，甚至无法完善自己的人格。所以，亚当逃避的是那些无法实现的自由。二是在社会生活上，宗教改革打破中世纪严密的社会组织生活。由此，人类获得了新的自由。然而，“新的自由似乎给他们带来了两样事情:日益地感到有力量，和同时日益地感到孤独、怀疑、猜忌，以及因此感到焦虑”。人成为了个体，看起来有了自由选择的能力，成为了市民社会的一员，但是在资本主义社会中，个人独立了，可资本的自我运作是残酷的，“他们常常要反抗不可抵抗的强大势力，对许多人而言，这是一场拼命的，无望的奋斗”。“资本取得了决定性的重要地位，这意味着一种超越人的力量，决定人的经济与其个人命运。资本‘已不再是仆人，而成为主人’”。［3］P34因此，宗教改革以来的人类个体自由，对大多数人而言，都是没有实现的、无望的自由。人类个体所逃避的自由，毋宁说，就是不自由。换句话说，人类并不逃避自由，只是逃避个体化带来的孤独、焦虑和无助。所以，人不会逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能摆脱焦虑与无助，才能成为人道主义伦理学的前提。真正的自由是能够得以实现的自由，真正的自由会使人拥有力量，以及获得可能性的感召，而不是单纯的形式与权利。弗洛姆把这种真正自由的现实性寄托于对人性的塑造上，即“生产性人格”的塑造。所以，人道主义伦理学的实现以自由为前提，而自由的获得必需经由“生产性人格”塑造这条进路。

二、人道主义伦理学的进路:生产性人格塑造

弗洛姆剖析了社会生活中由规范伦理学导致极权问题，深刻指出了人类心理的“逃避机构”。他的本意并不说人类对自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想唤起人类对真正自由的热切追求，借由精神治疗的方式重塑健全的人性，培养出生产性的人格。由此，人类才能把握真正自由，实现自身的目的，冲创出可能的生活。弗洛姆强调面对自由的悖论，人类会产生无意义感。那么，要克服这种感觉的方法有二:“一个自然就是靠自己与世间的爱去工作，很真诚地去表现情绪、感觉与智能……，另外就只有后退，放弃其自由”。而唯有具备“生产性人格”，才能靠自己与世间的爱去工作，成为真正主动的主体，而获得自由。同时，放弃自由只可能是一种短暂的安慰，并不能解决生活中的问题。因为服从、依赖、受虐并不能改善生活，当人类为一个“不为己”的目标殷勤奋斗的幻觉破灭之时，届时迎来的将是更深层次的内心焦虑，是“人的潜能”自我荒废的深深懊恼。因此，自我哄骗与对权威的服从，要让位于“生产性人格”。人格健全的个体，能凭借理性和爱而去工作，实现自身所蕴藉的目的与潜能。所以，生产性人格塑造是通向人类真正自由之途，也蕴藉着人类对好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所谓的生产性人格就是“人运用他之力量的能力，是实现内在于他之潜力的能力。如果我们说，他必须运用他的力量，那么，这就意味着他必须是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生产性”才是健全的人格取向。因为人类的生存时刻面对着两种类型的悖论，一是存在的悖论，即生与死的问题;二是历史性的悖论，即人类(个体)的限制条件与潜能实现(可能性)的问题。人对存在的悖论是无望的，而历史性的悖论则能够通过历史条件的改换或通过对人格的“生产性取向”的塑造来解决。在生活中，存在的悖论不是最大的困惑，而历史悖论才是重心。人类对“自由”的逃避，事实上也是一种历史性的悖论，因为只要实现自由的条件极大的充沛，那么任何形式上的自由都将是实质的自由。然而，历史条件是相对稳定的、有限的，那么“生产性取向”的塑造对幸福的意义就显得格外的重要。“生产性取向”区别于人的“逃避的机构”，它不依赖于某个权威或“原始联系”，它径直地驱动人去创造性的爱与思维，在一种生产性的工作中，实现自己作为人的潜在能力。生产性取向的人格的最基本特征就是具备真正的自由。真正的自由者具备自由的能力，意味着能独立的思考问题，能切实地选择自己的价值与目的，为自己的可能生活做出安排和筹划，能够追求自己的幸福。同时，也是主动地去爱的主体，具有生产性人格的人，不是被爱的对象，不是依赖症患者，更不是一个卑琐的“现实主义者”———逢迎世俗以谋名利。因为“‘现实主义者’似乎和精神病患者全然相反，但实际上，他只是精神病的补充”。总的来说，生产性是人特有的潜能的实现，是人运用他自身力量的实现。所以，具备生产性取向才是真正自由的人。“实际上，人的生产性能创造出物质财富、艺术作品和思想体系，但生产性所创造出的最重要对象是人自己”。因此，自由即意味着人自身的潜能能够得以实现。弗洛姆强调人要真正实现自己的潜能，就要明白自己真正的利益之所在，不要将自私与自爱混淆起来，人要成为他自己，必要一番“自我的追寻”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看来，在人类(个体)的天赋能力(物质的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潜在能力与目的，实现这种潜在的能力与目的，是人最大的自身利益所在。所以，自爱是人的最大责任，而将潜能荒废掉是人最大的不道德。从伦理的角度去考虑，则“我们的道德问题是人对自己的不关心”，而自由“是根据人的存在法则去认识人的潜力，实现人的真正本质”。其中，人的良心是唤起人去热望自由的巨大动力。正是基于这种“道德判断”和对人性格的基础科学研究，弗洛姆否弃了权威主义的或者绝对主义的伦理学体系，强调普遍的人道主义伦理体系，而该体系的核心就在于认为生产性取向的人格，是个体获得自由的根本进路，使得个体能够认识人存在的意义，进而对其生活中的得失进行负责。所以，生产性人格是人类所热望的自由的基础，是自由的路径，而自由又是幸福生活的前提。由是观之，自由与幸福也是互为一体地蕴藉于“生产性人格”概念之中的。

三、人道主义伦理学的反思:自由的限度与好生活的可能性

如果上述是确实的，弗洛姆的人道主义伦理学以人自身的可能性与幸福为旨归，而其实现必须依托于“生产性人格”确立起来的真正自由。那么，人显然不是在“逃避自由”，至多只是在“逃避责任”，即一种人应该“成其所是”的责任。逃避自由就是放弃对真正自由的热望与追寻，意味着放弃了自己所有的生活前景和人的可能性。就普遍人道主义伦理来说，这是不可能的，更是“不应该”的。人应该热望自由与好生活，就此弗洛姆的学说具有积极的警世作用。尤其结合我国的现实背景，大众文化扑面而来，社会道德规范交替，资本市场瞬息万变，使人的生存处境日益复杂，社会上客观存在的不平等现象也加剧了人们肉体与精神的压力。在人的生活前景实实在在成问题的当下，生产性人格的理论价值与现实倡导值得人们去珍视。然而，将人的自由与幸福完全依托于健全人格的塑造，并不能真正实现人的自由和人的好生活。本文以为，弗洛姆的人道主义伦理学唯有结合马克思道德理论才能对现时社会和现实的人真正有所裨益。首先，生产性人格作为抽象概念而难以实践。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。因此，不存在抽象的人格概念。精神分析式的反思的弊端就在于视域相对狭窄，认为社会文化中的问题都是由人的心理和精神的机能引起的，对常态社会的不适应则是精神病的症候。故而，健全的社会必须由健全的人格来实现。确实，人格和社会是相互影响的，但社会和人格在影响力上总是存在一个“主次关系”的问题，毕竟，社会存在决定社会意识。物质社会的条件决定了人格养成的可能性，进一步也可能限定了人类的思维方式。所以，当我们能够进行反思时，意味着社会上存在了相应的物质性“萌芽”，这才是社会改造和道德改良的基础性条件。单纯地寄希望于人格塑造，实质上是忘记了物质的决定性作用的。当然，生产性的思维与爱是人类所渴慕的，然而纯粹靠良心的呼唤和对自身利益的深切认识也是不现实的。其次，一定社会历史条件中的自由是有限度的。人现实的处于社会关系之中，只有改变社会关系，才能确立起个体的自由。马克思批评过形式的自由与原子式的个人，那是市民社会中人的写照。如果人是原子式的(人格是抽象的)，那么理论形态就只能达到抽象的、形式的平等，而形式的平等往往意味着实质的不平等。例如，自由的市场竞争，造就了资本家和工人不平等;统一的劳动尺度，导致了贫富差距。显见地，人在运气和体力上并不一致，就必然会造成不平等。因此“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。进一步说，人类的自由也无法超出现有的物质基础，而随心所欲的“创造与生活”。人的自由必然受限于一定的社会历史条件，自由的内涵也会随着社会历史的变迁而得到改换，并不能完全依托于永恒的、抽象的生产性人格。只有真正地理解了现实处境中的压抑和困惑，而不只是停留在抽象思辨的维度，才能更加激发人类的斗志和面对现实的勇气。最后，好生活的可能性是个仍须明确的问题———在弗洛姆意义上的“好生活是人自身具有的目的的实现”。当我们发问“好生活是什么”时，也许是不恰当的!如果好生活有模板，那预示着有权威的力量或道德的规制。但是如果说好生活就是好生活，就是人自身具有的目的的实现，那么人自身的目的又是什么呢?在弗洛姆看来，人应当要实现其自身的目的，珍惜人自身所拥有的物质力量和手中握有的武器，这样的人才是道德的人，而此种生活才配叫做好生活。事实上，人们可以径直地去拷问那种普遍人性所蕴含的目的又是什么呢?弗洛姆的答案是:“成为自己”。如此回答，好生活则失去了其实质的社会内容，难免陷入主观主义与怀疑主义的窠臼。按照马克思道德理论，一定社会历史阶段内，人类生活的总体目标是比较清晰明确的。人之幸福总也就有其实质的内容的，其扎根于构成人的本质的社会关系之中。因此，人类的好生活不会出离现实太远，也绝不是对现实的单纯妥协，而是在对社会关系的微调之中，获得某种均衡与和谐。人是现实的人，那么任何一种好生活都需要人去辛勤地创造和工作，而不是简单的抽象思考。人最终是要在改造社会关系中，实现自己的好生活，正如马克思所强调的关键是要去改变世界。

作者：吴鄂楠单位：浙江师范大学法政学院