伦理学基本问题思考(共3篇)范文

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第一篇：环境伦理学思考

一、为何需要环境德行伦理?

由于效益论只讲究快乐大于痛苦的余额，而究竟是谁的苦乐，却与是非对错的计算与评估无关。因此，19世纪的边沁(JeremyBentham)与20世纪的辛格(PeterSinger)都主张，所有受到某种行动影响而具有感知的存有物(即有能力经验到苦乐的存有物)，包括非人类存有物，都应该在行动的评估中平等地受到考虑。辛格批评人类中心论，认为人类拥有特权的主张是武断的，这是一种“物种主义”(speciesism)，和性别主义与种族主义一样站不住脚。他把动物解放运动比拟为妇女的解放和黑人的解放。辛格反对环境哲学家把自然环境与其中的物种视为有内在价值，他和一般的效益论者一样，把快乐或利益满足的经验本身，而非那拥有经验的存有物，视为具有内在价值。同样地，对效益论者来说，环境中的非感知物，譬如植物、河流、山脉以及景观，都是环境保护论者道德关怀的对象，却都不具有内在价值，顶多只具有作为满足感知存有物的工具性价值［3］10。从效益论的观点来看，只要效益的满足大过挫折就是正确的行为。因此，猎捕鲸鱼以及为了象牙而猎杀大象，虽造成这些动物的痛苦，但仍然可能是正确的行为，因为根据效益论的算计，这种行为可以带给人类最大数量的利益满足，并超过牵涉其中的非人类存有物的痛苦。对照之下，义务论主张行为的对错大部分与它所造成的结果的好坏无关。从义务论的角度看来，有好几条不同的道德规则或义务(譬如，不要杀人、不要说谎、要尊重他人的权利，要信守承诺)，只要遵守道德律本身就是对的，这跟结果无关。动物权的倡导者汤姆•莱根主张，那些具有内在价值的动物拥有被尊重的道德权利，后者在我们身上衍生出一种普遍的道德义务，不要把它们当作只是达成其他目的的手段，我们有道德义务不要伤害它们。莱根认为，像斗牛、商业打猎行为以及动物实验等行为都侵犯了动物的道德权利，它们其实都具有内在价值，应该受到平等尊重。这样，不管会产生怎样好的结果，它本身就是错的。究竟哪些动物具有内在价值，并因此拥有应受平等尊重的道德权利呢?莱根回答道:只要符合作为“一个生命主体”的判断就可以。成为这样一个主体就是具有内在价值的充分条件，而成为一个生命的主体包含了感官知觉、信念、欲望、动机、记忆和未来感。与效益论与义务论不同，德行论强调道德品格的培养，而非个别行为的是非对错。德行就是我们做好事的道德理由，譬如帮助在急难中的朋友，仁爱与忠诚的德行就是道德行动的理由。德行论认为，行动的动机与正当理由是可以与行动者的品格特征分开的。与义务论与效益论将道德的焦点放在他人或世界的情况不同，德行伦理学的核心议题是如何获得圆满的人生，这也是道德行动者本人的中心关怀。过符合德行的生活是亚里士多德获得美满人生的秘诀。由于德行伦理学关心的是个人的幸福生活，有人类中心论之嫌，对于它是否能对非人类的环境付出真正的道德关怀便受到质疑。也有学者指出，亚里士多德主张幸福人生需要朋友与友谊，只有当我们真心珍惜、热爱、尊重和关怀自己的朋友，而不是为了自身利益，我们就能获得真正的友谊。同样的道理，我们也能把自然界当作目的自身来珍惜、热爱、尊重并关怀，这样才能够得享幸福美满的人生。从这个角度来看，德行论是可以跟环境伦理学相结合而并行不悖的。在1970年代以来，在环境伦理学发展的初步阶段，学者着眼于破除人类中心论的思想谬误，在环境论述上多半采取的是一种批判的态度。从主张动物解放、动物权利，到生物中心论、生态中心论、深层生态学等都是如此，而有关环境的公共论述几乎完全是以立法为目标，或以法律为框架的。因此，它往往关注的是哪些有关环境的活动与行为是合法的，或应该是合法的。毕竟我们可以禁止越野车在生态脆弱的地区行驶，并且也可以逮捕那些违规者将其法办。可是我们却不会立法处罚那些对生态环境冷漠或无感的人，而且没有人会因为没有积极参与环保而被告上法院。我们可以立法规范行为，却无法规范品格;而环境政策关心的是人们的行为，而非态度;而法院用的也是同样的标准。

但是，我们不能只从如此狭隘的角度看待自己与环境之间的关系，因为采取环保行动、推动环保政策甚至游说环境相关立法，都必须透过具有品格特征、态度与气质的人们来实现。当我们面对开发商铲平山头、填埋湿地、进行滥垦开发时，我们既要向政府检举，向民意代表请愿，或状告法院，或直接要求媒体舆论反对这样破坏环境的作为，同时我们也要考虑开发商的品格。的确，人与环境如何互动主要是由他对待环境的气质来决定的。而对许多人来说，鲁莽的环境开发可能的原因是人们的态度，误以为自然资源是无穷尽的，可以满足人类的需求。因此想要改变人们对环境的态度与作为以及政府官员的环境政策，必须彻底地改变人们的气质与品格才行。而要促成正确的环境行动，培养适切的品格，就必须有与环境相关的德行。与环境相关的德行不是只有作为分辨并履行适切行动的工具性价值，它本身就具有价值;它不仅肯定生命，而且更激励生命。拥有环境德行的人比没有它的人生活得更幸福，因为他们会从与自然的关系中获得回报、满足以及安慰，而且是由于他们的品格，也就是欣赏、尊重以及热爱自然的综合能力，使他们向这些利益开放。卡森说:“无论科学家或一般人，凡沉浸于地球的美丽与奥秘者总不会感到孤独，也不会对生活厌倦。”美国生态保育家缪尔(JohnMuir)也说:“每个人都需要美丽与面包，需要有嬉戏与祈祷的地方，只有大自然可以疗愈我们的心灵，并赋予我们力量。”所谓环境的德行就是能让我们欣赏大自然的美丽与奥秘的能力与气质，能够欣赏、尊重并热爱自然生态与环境，才有资格谈环境与生态的保育与维护。

二、环境德行伦理成立的理由

环境德行(environmentalvirtues)是人类关于自身与环境的互动与关系的气质或品格特征。拥有环境德行者倾向于以一种卓越或精致的方式，(在情绪上以及透过行动)响应环境以及居住在其中的非人类个体(无论是生物、无生物，或有意识的生物)。那么，环境德行究竟包含哪些有关环境的特征或气质，而环境方面的恶习又包括哪些特质?环境德行究竟与个人或人际之间的德行有何不同?环境德行真有可能存在吗?有四种理论可以证明环境德行所以可能的存在。一是外推论(extensionism)。外推论试图将人际间的某些德行往外推，去涵盖非人类存有物，主张描述人际之间互动与关系的特征，也可以适用于环境的脉络中。因此，这些德行也可以作为规范用在环境的脉络中。譬如，如果慈悲是人对其同伴的苦难所拥有的恰当气质或德行，而人的苦难与非人类动物的苦难之间没有本质上的道德差异，那么我们对非人类动物的苦难也应该表现出慈悲。如果感恩是对那些给我们恩惠的人所表现出的恰当气质，而我们同样受惠于自然环境，那么感恩自然环境也是我们应具有的同样的适切气质。因此，从人际德行的外推是明确说明具有环境德行的一种策略。二是行动利益说。这一学说认为，一个人若是培养出环境德行的特殊品格，将使其获益。优质的环境不仅提供物质的善，譬如干净的水源与空气;也提供美感的善、休闲的善，能有地方从事身心灵的锻炼，在道德与审美上皆能有所提升。优质环境可使个人受益，这直接证明了维护环境与各种善的气质或环境德行的正当性，而培养这样的品格特征或环境德行，让我们能享受环境给我们带来的好处，也同样证明是正当的。三是人类卓越考虑说。这一学说主张人不仅是人类社群中的成员，而且也是生态社群中的成员，一个好人不仅在人类社会中具有卓越的品格，也能在较大的生态社群中具有推动其中成员福祉的卓越气质或环境德行。四是环境角色楷模说。这一理论主张仔细观察并研究那些被公认的环境角色楷模，到底具有哪些良好的品格特征。环境角色模范说的主要代表人物有卡森、李奥帕、梭罗以及缪尔，他们的一生不仅是动人的叙事，也教导我们如何改进自我以及如何接近大自然的生活方式。换言之，这些生态保护的先行者都是环境德行的楷模。总之，以上四种理论可以并行不悖，并不相互排斥。其中任何一种气质倾向会都获得其余理论模式的支持。许多环境伦理学学者基本上都服膺外推论的说法，即环境伦理所面对的非人类自然环境具有其内在价值或本有价值;自然环境与非人类物种同时也具有道德的可考虑性(moralconsiderability)。他们直觉上相信，人类对自然环境的破坏、过度使用和极端开发在道德上都是错误的。外推论将道德的可考虑性扩充到人类以外的物种，由此限制人类自身的行为，将破坏生态环境，伤害其他物种的行为斥为不道德，且赋予了令人信服的理由。卡法罗(PhilipCafaro)尝试从人类卓越与幸福人生的角度来建构环境德行伦理学，认为它是一套涵盖对大自然尊重、广泛设想人类自身利益并维护生态环境的伦理学。这样一套环境德行伦理学进一步发展是及时且有用的。理由如下:首先，若欠缺环境德行伦理，环境伦理学将是不完整、不均衡的。由于传统伦理学理论(包括效益论与义务论)专注于权利与责任，并只判断人类行动是否违反或符合道德责任，却忽略了对美好生活的追求。追求美好生活对环境伦理学和一般伦理学同样重要。因为我们对环境的抉择会使我们成为好人或坏人，并创造出更好或更坏的社会。对我们的行动与生活完整的评价，必须包含德行伦理，而且任何完整的环境伦理学必须包括环境德行伦理学。其次，发展环境保护的正面论证有实际的需求。环境主义者声称，野生自然有其本体价值，必须加以维护，为此宁愿舍弃任何人类自由与追求幸福的目标。这样的观点通常会让一般公众觉得扫兴。不过伟大的自然生态作家述说，他们自身与自然的互动是极让人欢欣鼓舞的事。正如古典德行伦理学基于关怀个人自身德行与美满人生的理由，为尊重他人提供了有力的自利理由，环境德行伦理学也可以为保护环境提供强而有力的理由。最重要的是，环境德行伦理学积极正面的论述，带领我们超越最初消极的伦理回应———为破坏环境作悔悟的自我克制，迈向更为积极、可敬的永续立场。

三、环境德行伦理与日常生活实践

伟大的环境作家或自然写作作家顺理成章地成为了环境德行伦理的先行者与实践者。环境德行伦理学并不只是一套理论，它最主要的目的是要将环保的理念落实在生活实践中，我们可以从现实生活中找到这样的典范。如我们在各级学校中推行环保教育的目的与做法，其重点并不在于环保知识的教导或灌输，而是要透过爱护生活环境，维护自然生态，从日常生活的实践中养成良好的环保习惯，并培养出环境伦理的相关美德。因此在本节中，将以过去2个世纪以来在环保运动与自然写作方面具有代表性的两位人物做以介绍，旨在说明环境德行伦理与日常生活实践。梭罗在其《湖滨散记》(Walden)中写道:我到林中去，因为我希望过深思熟虑的生活，只想面对生命的基本事实，看看我不曾学过的，而不是当我临死前，却发现我不曾真正活过……我希望活得深刻，汲取生命的精华……透过体验认知，并能够在我下一次出游时作出真实的描述。《湖滨散记》描述了个人发展与丰富的生命体验，倡导伦理的、智性的和创意的生活志向。梭罗用正义的可能性、崇高的理想和他自身成功的例子教导读者。面对寒冬冷风的侵袭，梭罗舒适安稳地隐居在他精心打造的木屋里;在夏天平静的瓦尔登湖漂荡，携着钓竿，象征着个人与周围环境的平衡与和谐共处。有趣的是，梭罗使用欣欣向荣(flourishing)、舒适生活(livingwell)和首要的目的(chiefend)等词汇来描述他的总体目标，而这些词汇是当代德行伦理学学者翻译古希腊人特别是亚里士多德对eudai-monia的理解，以此取代“happiness”一词。《湖滨散记》显现出梭罗对美好生活的清晰图像，其中包括健康、自由、快乐、友谊、丰富的体验，对自我、自然、上帝的认知，自我修练与个人成就。他经常根据他与自然的关系详尽而具体说明他所追求的这些“善事物”。自由对梭罗来说不只是免受身体的强制，还有探索周围环境的时间与恣意漫步于在地景区中，不虞因非法入侵罪而被逮捕的特权。他在森林中生活及工作，感受到极大的身心快乐和感官享受。隐居与远离人群的生活，警醒了他追求友谊及与大自然联系的可能性。梭罗并不想要为所有人立下规矩，而是要以他在湖畔生活的实验，为那些打算做同样尝试的人证明在大自然中有过舒适生活的可能性。在他的感召下，我们或许考虑至少短暂放弃都市的生活方式，住到乡间体会一下梭罗那种简单与回归自然的生活。梭罗在书中尝试恢复德行作为个人卓越的古代意义，并声称，在现代，“慈善几乎是受到人类充分赞许的唯一德行。不，它受到了过高的评价”。他的德目表分别包括了道德德行、理智德行和身体德行。道德德行包括同情、诚实、公正和慷慨;理智德行有好奇、想象、智慧及灵敏;身体德行则有健康、美及韧性等。为建构环境德行伦理最关键的梭罗式德行，涵盖了节制、正直、美感以及或许最重要的———简朴的德行。梭罗的“简朴”并不是思想和经验的简朴，反而体现出他追求这方面的复杂与丰富。这简朴是对外在事物有限制的使用，好让我们专注于切身的任务。

简朴是梭罗的德行基石，在稳定与聚焦于我们的生活上扮演重要的角色，并让一种显示多样德行的丰富品格得以发展。在复杂的世界中，简朴让我们理解行为的影响与正直行事。简朴也是自由之钥，因为如果我们简朴地过生活，就不需要将大部分时间卖给雇主，就能如自己所愿来支配时间。简朴是环境德行伦理学的一项重要德行，显然简朴生活会降低我们对其他生物的影响。梭罗如同许多环境主义者一样，也主张简朴过活会改善我们的生活。瑞秋•卡森(RachelCarson)被尊为现代环保运动的创始人。她在1962年出版的《寂静的春天》一书中，着重对农业和工业化学品的使用和滥用进行了科学考察。基于对人类健康的考虑，对非人类生命的道德可考虑性以及保护野生自然对人类的价值，她在这三重基础上进行道德呼吁，限用化学药品。

对许多读者来说，最重要的是书中提及的急性农药中毒事件。那些化学品可能会导致癌症和人类新生儿缺陷。卡森清楚地描述说:“人类，不管假装自己多么无知，仍是大自然的一部分。他无法逃脱如此彻底遍布世界各地的污染。”卡森一直同样关心野生自然的破坏和它对人类产生的损失。其中许多论证说明对非人类生命体的道德可考虑性:这些生物(鸟、兔、家庭宠物)对人类是没有害的。事实上，它们的存在让我们人类的生活更快乐。但人类却以猝然、恐怖的死亡来回报它们。这些昆虫(蜜蜂，野蜂，与其他授粉生物)对我们的农业，以及对我们大地的景色都至关重要，值得我们呵护，而不是无情地破坏它们生存的环境。《寂静的春天》也表达了保护野生自然有助于促进人类的幸福与美满的信念。她赞许地引用了斯帕德(PaulShepard)和道格拉斯(WilliamO．Douglas)的话语，野生动物和野生自然所提供的审美价值和智性刺激添加作为论据之一:对于赏鸟人，郊区住民，鸟在他的花园中使他获得快乐;对猎人，渔夫，或野外探险家，任何破坏一地区野生生物的行为，即使只有一年，就已经剥夺了他们拥有快乐的合法权利……在美国愈来愈多的地方，春天来得无声无息，清晨都出奇地寂静，过去总是充满了美丽鸟儿的歌声……有人可以想象的如此冷清，沉闷的，没有知更鸟歌声的春天……是谁拥有权利，为无数不知情的人们作决定说，没有昆虫的世界是最好的，纵使是一个不毛世界也值得，而空中展翅飞翔的鸟儿糟蹋了这样的世界?决策者只是暂时被人民赋予权力的官员，他在人民稍不留意时作了决策，可是对千千万万人来说，大自然的美丽与秩序井然的世界才是最深奥，且最重要的。这经常重复的信息在《寂静的春天》书中一再警示着，但卡森明确要表达的是，生命的复杂与彼此连结才是受到赞赏和庆祝的原因，当然也是受到限制的原因。卡森从来不怀疑，知识的增长比物质财富的增加更珍贵，而且更为普及的自然知识会激励人们参与环保。对她来说，知识不只是为我们学习的，而是可以用于生活并且体验的，吸引并发展感官与情绪以及培养我们的心灵、想象力和分析技巧。卡森把谦卑视为最主要的环境德行。在《寂静的春天》中她总结说:“控制自然”是一种傲慢中构思的说词，来自于生物学与哲学的尼安德塔时代。当人类假设，自然的存在是为了给人类方便……生活的非凡能力就已忽略了带来化学防治的人的任务，……在这样巨大力量改变之前的傲慢。在她去世前的几个月，她在CBS电视节目中，直接对成千上万的美国人反复传达着下面的讯息:“我们到现在仍在谈着征服……我认为，我们正面临着挑战，是人类从未遇过的挑战，要证明我们的成熟，以及对于我们自我，而非自然的掌控”。然而，卡森的谦卑并非是温顺平静。她有很强的责任感，并对她自己的能力充满自信。这表现在她生活的各个领域里:个人的、专业的以及在有需要的地方，还包括政治领域。没有其他人能像她一样结合文学技巧与科学知识来撰写《寂静的春天》。在面对健康状况衰退和资金雄厚的化工和农企产业对她个人进行的抹黑运动，她决心出版该书，公开捍卫其结论，成就了环保史上的英雄篇章。她的晚年一如既往地体现了她作为环保主义者为了奋战并赢得未来的战斗所需要的德行:坚韧、智慧、勇气以及对自然充满热情的投入。

四、环境德行伦理的共同特征

从梭罗与卡森这样的环境保护先行者一生中追求人类与大自然和平共处的理想生活方式与言行表现中，可以发现他们既有差异，但也有一些共同点，这是任何一套环境德行伦理学都必须涵盖的。卡法罗归纳出了五项共同的特征。

1．经济生活是为了支撑人类舒适而体面的生活，而不是为了激发无止尽掠取与消费的欲望。梭罗专注于个人经济，卡森则专注于整个现代产业经济部门:这两种路径都是必要的。他们都反对自然的纯粹经济观。凡是不承认有更高、非经济价值的人都受到鄙视。他们都承认经济问题的核心地位，也认为环保人士有必要直接面对这个问题。梭罗写道:“经济是一个容许轻率处理的学科，但它也不能因此被丢弃。”设法将经济生活纳入整体生活中的一部分，环境德行伦理学仿佛是一种古老而又非常必要的伦理主题。

2．献身科学研究，并体认其限制。梭罗和卡森不只是对科学有兴趣的旁观者，而是其时代的积极的科学参与者，尽可能地努力学习让他们着迷的大自然各个方面。同时，他们抗拒科学冰冷的客观性，并坚持以个人对野外事物与地点的熟识、欣赏与赞美来补充科学。他们培养与特定地方的紧密联系，并致力保护它们。卡森是最伟大的生物保护学家，她运用知识与口才来为自然服务，与培根式的技术员为了人类的利益设法宰制自然，并彻底改造自然的立场相对。琳达•李尔(LindaLear)在其近期出版的卡森传记中说，《寂静的春天》一书引发了科学家之间对于科学本质与目的激烈的辩论。环境德行伦理学既然关心认识并维护自然，就必须重视这样的辩论。

3．非人类中心论。梭罗与卡森都坚持非人类中心论，他们从小就热爱并对非人类世界感兴趣，这使他们认识到自然的道德可考虑性。环境德行伦理学聚焦于野生自然的道德可考虑性，并不是环境伦理学的另一种选择，而是使环境伦理学变得更完整。这样的澄清应该回答某些异议，即环境德行伦理学必然是人类中心论的，因为它聚焦于人类开明的自我利益。环境德行伦理学可能从关注人类利益出发，但它不能停留于此，因为探索与体验世界符合我们的利益，而且这样做，我们会发现具有本有价值的非人类生命。此外，环境德行伦理学并不主张我们的自身利益与其他非人类生命的利益始终相一致，或者当二者有利益冲突时，人类的利益始终是放在优先地位的。梭罗和卡森也提醒我们，非人类中心论同时是一种伦理立场，也是一项智识上的任务，两者对我们都同样重要。尤其它要求一再关注非人类世界:把我们的工作与目标放在一边，并专注于自然本身的故事与现实。自然主义作家相信，这样的非人类中心论是智慧的一部分。

4．珍惜荒野并支持野地保护。梭罗与卡森都找寻住家附近的野生自然，并且都为远处的荒野地区保护极力辩护。就如当代生物保护学家提醒我们的，保护这些区域是保护个别物种和生物的关键，但荒野保护还保留了人类的可能性。李奥帕强调荒野对人类的自由与自力更生的贡献，卡森则着重荒野延伸我们的想象力与教导我们谦卑的角色。她呼吁我们与海洋亲近，因为海洋的野性教给我们谦逊与智慧，而现代人无法像征服并掠夺陆地一样控制或改变海洋。人类居住在自己营建的都市与城镇的人造世界中，经常忘记地球本貌与其悠久的历史，要知道人类的存在仅占整个宇宙的瞬间。我们必须认知并体验自然野性，否则会沦为无知、傲慢与贫乏。

5．基础信念。人类与非人类生命都是美好的。无论梭罗或卡森，他们都从与大自然的接触中感受到生命的美好与喜悦。梭罗从瓦尔登湖岸边的栖所吶喊，卡森在黎明时的海边都感受到同样欢欣的心情。他们是春天的爱好者，在沼泽中、在小山丘上和在大西洋中的严冬，寻找那春天到来最早的迹象。他们也都是早起者，梭罗认为早起能使人变得难以言喻的健康、富有和聪明。除了上述五项共同特征外，美国女性伦理学者温丝芬(LoukevanWensveen)提出四种环境德行:尊重自然、关怀、节俭和希望，显然这必须是在生态时代中的重要态度。另外，她指出三项与环境相关的恶习:自大、残忍与贪婪，显然这是必须避免的。她还用了另一名学者布朗(LesterR．Brown)的话，来说明生态环境德行:在大部分西方工业社会以及某些其他社会中，都可以发现为数不少的，以不超过自己生活所需为满足的简朴生活拥护者。他们心甘情愿地舍弃对物质商品的狂热追求，转而拥抱较简单的生活方式，参与资源回收、家庭园艺、骑自行车上班、抗拒招遥的消费和有计划的报废。［8］16温丝芬尝试提出一套完整的生态德行，包括:尊重自然、适应力、仁慈、关怀、慈悲、团结、连系、创意、合作、孕育、友爱、节俭、感恩、疗愈、希望、包容、欢乐、正义、温和或节制、开放、热情、坚毅、务实、自我反省、感官灵敏、分享、自发、柔弱、智慧与惊奇等德行。而我们应尽量避免的环境生态恶习则包括:人类中心主义、傲慢、粗心、好胜、消费主义、贪婪、鄙视、残酷、否定、绝望、宰制或主宰、二元思维、精英主义、剥削、(不可原谅的)无知或轻率、冷漠、麻木不仁、操控、骄傲、来世主义、归约主义、浪漫主义以及浪费等。德行与恶习之间的因果关系长久以来一直是伦理学家与神学家的兴趣，因为这些关系影响我们改变不良习惯并培养好的德行。温丝芬从多元的生态伦理观点来看待德行与恶习之间关系的多样性，希望能对此一议题进行全面而深入的反思。

五、结论

正如环境伦理学是伦理学的分支研究，环境德行伦理则是环境伦理学的分支。这样一套以特殊观点建立起来的环境伦理学的分支研究，其目的不只是为建立一套理解与环境相关德行的系统知识，而在于怎样让我们来落实环境伦理学所追求的目标，追求可永续发展的生活世界，让我们明日的生活更美好。环境伦理学的发展至今不超过40年，先前研究发展的重点在于厘清与环境相关的理论思想的是非对错，并分辨人类对环境的权利与义务，着重纠正传统人类中心主义对自然环境看法的偏差。环境德行伦理学则聚焦于如何培养与环境生态相关的德行，并让每个人在生活中培养出环保意识，养成良好的环保习惯，让人类明日生存的环境变得更美好。梭罗与卡森在其著作中为人类在自然中过美好生活提供了鼓舞人心的描述。他们提出了环境德行伦理学的雏形，后者是高尚的和具有挑战性的，为其他的创造预留了空间。在物质至上、追求私利的今日倡导维护自然和为维护自然本有价值的论证之外，梭罗与卡森添加了新的论证，即为了保护人类的可能性并帮助我们成为更好的人而维护自然。透过作者持久不坠的声誉和他们在形塑现代环保意识中所扮演的角色，证明这样的论证是具有说服力并能激励人心的。而要证明环境德行伦理学确有必要存在，有一充分的理由是许多环境伦理学家所支持的，即对于我们人类的真正幸福愈关心就愈要保护环境，并承认野生自然的本有价值。如果把这两件事放在心上，我们就愈会减少消费，且愈会从事有环保意识的生产，从而愈发减少对环境的危害。温丝芬指出，环境德行伦理是后现代哲学的产物，但德行的语言具有前现代的根源，虽然它经过现代性迷宫的筛选传递给我们，它内在的一致性与可理解性并不依赖科学与工业革命掌权的世界观。即使传统的德行伦理可能曾经有着保守的形象，但基于环保运动有生命论述的德行伦理，可能会有出人意表的彻底成效。最后，把环境德行伦理学应用到教育上，至少可以给我们带来下列几点启示:第一，环境教育(或环保教育)是学校教育的新兴课题，它具有后现代的成分。但要落实环境教育，必须要和道德教育相结合，这又与前现代脱不了联系，因为人类对待环境生态的方式绝对与道德有关。第二，我们在学校中推行环境教育不能只是知识的教导与灌输，而是必须落实到日常生活的实践上面。这就要从良好的生活习惯着手，譬如在打扫环境与清洁卫生的活动中，培养学童爱护环境的习惯，而整洁的德行也就从中培养出来。同样地，让学童学习做垃圾分类与资源回收，能够培养其惜物爱物的习惯，节俭的德行也就从中培养出来。第三，利用校外教学或寒暑假，带领学童亲近自然，观察并认识自然。他们从与自然接触中学习尊重自然，学会正确对待自然生态的知识与方法，并了解破坏生态环境会给人类带来种种不利的后果。第四，环境德行是每个现代公民都必须具备的条件与素养，这些德行包括:爱护环境与生态、尊重自然、爱物惜福、资源回收再利用、节能减排等等。

作者：黄藿单位：台湾中国文化大学哲学系

第二篇：进化论伦理学研究

一、道德在人性中的基础

德•瓦尔在论证道德的进化论起源的同时，也有力地批评了针对道德起源的“贴皮理论(veneertheory)”。这种理论认为道德并非是人性所固有的，而只是附着在自私而邪恶的人性内核之外的一层脆弱而虚伪的贴皮。德•瓦尔把赫胥黎看作是这种理论的代表人物，赫胥黎作为“达尔文的斗犬”，坚定地捍卫“物竞天择，适者生存”的自然法则，而在每个个体都在为自己的生存而残酷斗争的进化论图景里，赫胥黎看不到道德能够自然滋生出来的可能性，因此他在这一点上背离了达尔文，把道德解释为人类理性的伟大胜利，就好像一个园丁，要将如同杂草一般的自私、不道德的天性时时加以压抑和修剪。这种将人类与动物，文化与自然对立起来，把道德看作是人类理性选择的产物的观点在霍布斯(把人类看作根本上是非社会的甚至反社会的)、弗洛伊德(把文明看作是对人类本性的压抑)和道金斯(将自然选择过程中基因层面的自私处理为普遍的人性)那里都可以找到共鸣。由此，德•瓦尔的道德进化论和赫胥黎的贴皮理论之间就构成了鲜明的对照。而正是在这个背景下，德•瓦尔引入了孟子和告子之间有关人性善恶的争论。告子认为人性与仁义是异质的，让人变得有道德就如同用杞柳制作杯盘一样，要逆着本性而行。而孟子则认为要毁伤人的本性才能使人趋于仁义是很荒谬的，人性向善就如同水流向下一样是一种自然的趋向，也就是说，仁义道德是植根于人性之中的(《孟子•告子上》)。不难看出，告子的观点与赫胥黎的园丁比喻非常类似，而孟子的看法则与德•瓦尔所持有的道德进化论立场不谋而合。但是，不论告子还是孟子都是通过类比来表达各自的观点，并没有直接而可靠的证据。而德•瓦尔则基于对灵长类动物———在基因谱系上与人类以及我们非人类的祖先最为接近的动物———的观察研究，解释了为什么即便有强有力的科学理由预设自私是自然选择的首要机制，但道德的产生并不神秘，仍旧在人性之中有其进化论的起源。一个很容易观察到的经验事实是，在所有依赖于互助合作的社会性动物中，作为道德现象之主要表征的利他行为都是普遍存在的，但是这些行为背后所必需的心理机制和认知能力是不尽相同的，因此，在德•瓦尔看来有必要对道德进行层次化的处理。他将人类道德分为三个层次，最基本的层次是道德情感(moralsentiments)，例如移情的能力、互助的倾向、公平感等等，这些情感构成了道德的基本心理要素。德•瓦尔在对灵长类动物的观察和实验中发现在动物当中有着比我们以前认识到的更为丰富的情感表达，以及与此相关的个体间能力(inter-individualcapacity)，以上提到的这些道德情感在灵长类动物的社会生活中都可以找到相应的表达。这表明道德的基本心理要素在作为社会性动物的人类身上是根深蒂固的。但是，在社会生活中，个体最初选择去帮助的往往都是自己的亲属，而随着社会交往与合作的增多，共同体的利益就被纳入到考虑之中。要保障共同体的利益，就势必需要社会规约，这样就从底层的道德情感演化出共同体的关切和社会规则。这可以被看作是从社会性动物到有道德的人的过渡层次，这其中的演化机制可以通过亲属选择(kinselection)和互惠性利他主义(reciprocalaltruism)得到解释。德•瓦尔认为这是人类道德进化中的关键一步，在这个层次中，对共同体的关切和社会规约作为社会压力(socialpressure)，通过奖惩的方式来保障互助性的共同体生活。这一层次的道德在灵长类动物身上也的确是存在的，例如平息争斗的行为，惩罚不守规矩的个体，但是其体系化的程度以及所关切的共同体目标远没有人类复杂。正是在这个层次上，德•瓦尔注意到:“我们不只是像猿类那样改善周围的关系，而且还拥有一些明确的教导，倡导社群的价值以及它较之于个人利益所具有的、或应该具有的优先性。人们在所有这些方面都比猿类要走得更远，这是为什么我们有道德体系而猿类没有的原因。”

①这段话与孟子对人类社会原初状态的设想颇具共鸣。孟子说:“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦———父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子•滕文公上》)按照这种说法，在体系化的、自觉的社会规约被制定出来之前，人类只是出于本能满足各种生存需求，这和动物没有什么本质区别，但孟子似乎并不像霍布斯那样把人类的自然状态(stateofnature)描述为一场为了个体生存而你死我活的斗争，人类过着“孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的”生活。①在孟子的设想中人类一开始就是有社会性的，人类凭借这种本能也可以是安逸饱暖的。圣人的出现，给共同体带来了有体系、有意识的规约，强化并保障了互助合作的社会生活，而不是如霍布斯所设想的那样，作为个体的人考虑到自身安全和免被他人侵犯而理性地选择接受社会契约的约束。②而道德除了作为外部的社会压力而存在，还可以进一步被行动者完全内化并反思性地影响到行为判断，这一层次上的道德即是判断与推理(judgmentandreasoning)。作为一种最高阶的道德形式，这在人类之外的其他动物身上基本是无法发现的，但是这并不意味着道德推理与人类的社会本能毫无关联，相反，社会交往是道德推理的根基。我们可以设想一个在与世隔绝的环境中长大的人是绝不会具有道德推理的能力的。③德•瓦尔强调的是在这个金字塔形的结构中，处于最底层的道德情感是基石，它深深植根于人类的社会本能之中，虽然并不是有了这些情感道德就一定会产生更高阶的道德形式，但是如果没有这些情感，更高阶的道德形式是无法生发出来的。在对道德进行分层处理的基础之上，德•瓦尔试图为我们提供道德植根于人性并连贯地进化出来的图景，在这幅图景里，人类的道德和动物的社会倾向之间有着发展上的连续性。就人类如何从社会动物过渡为道德动物而言，德•瓦尔提供了以亲属选择和互助性利他主义为基础的理论框架，以及来自于灵长类动物行为研究的经验证据。

④而相比之下，贴皮理论把道德看作是人类经过理性的计算，违背本性所做出的不得已的选择，而且是只为人类所独有的。虽然在理论上这种说法也许可以自圆其说，但是在经验上它无法解释为什么并不具有人类那种理性能力的灵长类动物也能够做出有意识的帮助行为，而且也没有证据表明在人类历史上存在着一个孤独的野蛮人的时期，以及究竟在什么历史时刻人类做出了这种理性选择，因此贴皮理论对人类道德的起源并没有给出一种令人满意的解释。从这个意义上说，德•瓦尔为孟子的性善论提供了经验的支持。当然，必须注意到的是，德•瓦尔所支持的性善论并不是一种强的意义上的性善论，而是特别针对认为人性完全是自私而邪恶的贴皮理论而言的，他说道:“我不知道人类在内心深处到底是善的还是恶的，但是如果要相信人类的每一个举动都是在不为人知(且通常都不为自己所知)的情况下，自私地加以计算的，就似乎过分高估了人类的理智能力，更不用说其他动物的理智能力了。”⑤而当孟子在与告子进行争论的时候他更多的也是在强调仁义在人性之中有着牢固的根基，道德不是与人性相异质的，而是人性的自然趋向。如果我们是在这个意义上理解孟子的性善论的话，那么德•瓦尔对道德的进化论解释就的确为孟子通过类比建立起来的推断提供了经验上的证据。

二、道德情感的当下性和优先性

孟子对德•瓦尔具有吸引力的另一个方面是他强调道德情感的当下性(immediacy)以及较之于理性计算的优先性。孟子的经典论述体现在对“孺子将入于井”这个情境的分析，他认为任何人碰到这样的情况都会有“怵惕恻隐之心”，而且这种情感是一种直接而当下的反应，它驱使人们去做出救人的举动，而不是由于算计到要和孩子的父母攀交情或者获得赞誉而去救人(《孟子•公孙丑上》)。在孟子看来，这种恻隐之心是人之为人的根本，也是道德在人性中的萌芽。而目前的一些心理学、神经科学以及灵长类动物学的研究也表明同情的心理机制从根本上说并非是我们可以有意识地加以控制的，它在人类的社会本能中有着牢固的根基，而且以同情为基础的道德情感较之于理性计算在驱使一个道德行为上具有优先性。确切的说，恻隐之心(同情心)指的是一个主体能够识别出一个客体在特定情况下的感受和需求，这种识别在主体身上引发出了相关的情感状态。这在心理学上被认为是移情的一种形式。德•瓦尔提到，有一种观点认为移情是一种认知的能力，其核心要素在于将某种心理状态归属于他者的能力(mentalstateattribution)和再现他者心理状态的能力(theoryofmind)，这些能力在非人类的灵长类动物身上都是不具有的，而是随着在进化上晚近的认知能力出现之后才发展出来的，这也意味着同情与我们的本能并没有紧密的关联。而德•瓦尔则根据对灵长类动物行为的研究，提出了与此相反的看法。他认为心理状态归属能力和再现他者心理状态的能力并非是同情的本质，而是一种派生性能力，其根基在于一种自动的情感性反应。他进而建立起一个俄罗斯套娃模型来解释移情能力的发展结构。这个模型中位于最核心的“套娃”是一种简单、自动的感知—行动机制(Perception-ActionMechanism，以下简称PAM)。所谓PAM的典型表现就是“情绪性传染(emotionalcontagion)”，即一个个体接收到他者所传递的情感信号后，其神经系统对其做出自动反应，从而导致某种行为。

比如一只受惩罚的小猕猴发出的尖叫声会导致其他小猕猴过来接近它、拥抱它，这种由感知到行为的反应往往是无意识的，就像是条件反射一样，是神经系统的自动反应。但是，随着能够对自我和他者进行区分，一些高级灵长类动物也日益能够理解他者的情感状态究竟是如何产生的，并在PAM的基础之上，又发展出了一层“认知性移情(cognitiveempathy)”的能力，即第二层套娃。在这个层次上，这些动物能够理解在特定处境中引发他者情感的原因，并有针对性地做出反应，它们的认知能力更为发达，具有了镜像自我意识(mirrorself-consciousness)，能够做出定向帮助(targetedhelping)和跨物种帮助(cross-specieshelping)的行为。比如，德•瓦尔提到，一只大猩猩解救一个人类的婴儿以及一只黑猩猩帮助他的姑妈获得食物，这类有目标的帮助行为显示出这些灵长类动物不仅知道他们自己的情感和欲望，而且也理解是什么原因引发了他者的情感，并能够以一种特定的方式针对特定的对象做出反应。而对于认知能力更为发达的人类来说，我们具有推断他人心理状态的能力，于是在认知性移情之外又覆盖了一层心理状态的归属，即第三层套娃，在这个层次上，行动者能够完全采用他者的视角，将某种心理状态归属于他者。德•瓦尔之所以要采取套娃模型而不是层级结构来揭示移情的发展过程就是要表明移情不能仅仅等同于最外层最高级的心理状态归属能力，而是涵盖了这三个层次的反应和能力的一个整体。如同脱离了最里层的套娃，外层的套娃势必是空洞的一样，位于外层的认知性移情和心理状态的归属能力是由最核心的PAM派生出来的，而且或多或少都折射出PAM的影子。这意味着人类的同情能力虽然伴随着高级的认知能力，但是同情并非完全是一个认知的过程，也不是人类进化史上突然产生的一种能力，而是植根于社会动物所共有的PAM，虽然并不是所有的高阶的移情能力都可以还原为直接而自动的PAM，但是如果没有PAM，高阶的移情是必然无法发展出来的。①孟子对恻隐之心的分析还表明，在他看来，同情心在驱动一个行为的时候较之于理性的计算具有优先性，而目前心理学和认知神经科学领域内的一些研究成果也对这种观点提出了支持。德•瓦尔提到“人们可以尽情地推理和审慎思考，但是正如神经科学家们已经发现的那样，如果没有情感依附于他们所面临的种种选择，他们将永远无法做出一个决定”，道德判断和承诺并不是通过“冷酷的理性”得来的，而是“必须要有对他人的关怀和对正确与错误怀有强烈的‘直观感受’”。

②从事道德心理学和认知科学研究的格林(JoshuaGreene)和海特(JonathanHaidt)也注意到，虽然在历史上心理学家们对道德判断究竟主要产生于情感的和非理性的过程还是推理和高阶的认知过程一直有不同的看法，但是目前来自于认知神经科学不同领域的研究趋向于认为“虽然情感和推理对于道德判断来说都是重要的，但是自动的情感过程占据着主导地位”。①他们运用神经成像技术，发现道德判断实际上涉及到大脑中的许多区域，尤其是与情感相关的区域是非常活跃的，而这些区域在进化上是古老的。他们特别指出，我们的道德思维在很大程度上是由我们从灵长类祖先那里继承来的社会情感所驱动的，尤其是涉及到自身对另一个特定的个人因果性地产生切身性道德判断(personalmoraljudgments)而言，情感更是最显著的驱动性力量，而人类所特有的从事复杂的抽象推理的能力主要是在非切身性道德判断(impersonalmoraljudgments)与某些类型的切身性的道德判断，即理性的考量与情感的直觉发生冲突的情况下发挥作用。②由此可见，这些科学研究的成果都趋向于表明诸如同情心这样的情感实际上是道德判断和道德行为的主要驱动力，它们的当下性和优先性都植根于灵长类动物的社会性。

三、经验上的可靠性之于孟子道德思想的意义

由于孟子相信人性中有着向善的内在倾向，因此他对人类所提出的规范性要求之核心就在于保持并发展这种固有的善性，又由于作为“仁之端”的恻隐之心、羞恶之心这样的基本情感最初都是在家庭内部与亲属的交往中发展起来的，所以孟子把家庭成员之间的特殊依系关系看作是道德培养的起点，而且对亲属、朋友较之于对陌生人的偏爱在很多情况下是可以得到辩护的。因此，孟子反对主张“兼爱”的墨子，认为把所有人不分亲疏远近同等对待是“无父”的表现(《孟子•滕文公下》)。③而基于从进化生物学、认知科学的角度对人性的基本认识，以及PMPR对规范伦理学的制约性力量，墨子所提供的规范模型———忽略人际间的特殊依系关系，将所有人做同等对待———很有可能是一个过高的要求，而墨子若要论证这种模型对人类这种生物的有效性则明显还有更多的工作要做。当然，虽然孟子强调对亲属、朋友的关切是培养仁之端的最初阶段，但是他对人类提出的道德要求显然并不只是停留在小团体内部的关切这个阶段，而是进一步要求这种关切必须扩展出去，波及到陌生人，虽然对陌生人的关切与对共同体内部成员的关切之间是有差别的。例如，当齐宣王对孟子说他喜欢钱财和女色的时候，孟子一方面承认这是人类的本能，另一方面要求他以自己对钱财和妻女的偏爱来理解普通百姓对“货”与“色”的需求，把自己对家庭成员的关切扩展到普通百姓的关切，实现“居者有积仓，行者有裹囊”和“内无怨女，外无旷夫”的理想(《孟子•梁惠王下》)。而如果能够这样不懈地推己及人下去，就是“求仁”的最直接的道路(《孟子•尽心上》)。而这种道德养成的模型与柏拉图在《理想国》中对护卫者提出的要求则形成了鲜明的对照。按照柏拉图的想法，如果要让护卫者能够关注更高的共同体的利益，就必须废除私有财产并从小就把他们从核心家庭的养育模式中剥离出来，而如果顺应人的本性，他们只可能关心自己的利益和有限的亲属的福利。但是本文以上两节的分析已经表明对共同体的关切是深深植根于最初在亲子之间建立起来的移情和同情的心理机制之中的。如果按照柏拉图的培养模式，为了让一个人爱陌生人就不让他有爱亲人甚至不给他有亲人的机会，这种爱只能是无本之木，对人类这种生物来说以这样的方式来爱陌生人是不可能的。从这个意义上，孟子的模型比柏拉图的模型要更加具有经验上的可靠性，因此也更有可能适用于人类的道德生活。

作者：蔡蓁单位：华东师范大学哲学系

第三篇：伦理学的法律精神

一、转换思维与方法

法律精神作为一种特殊的社会意识，它的形成是多元因素综合作用的结果。但是始终无法绕开个体与生俱来的文化情感。由此，法律精神的内涵与外延则需要从文化传统中寻找，然而，法学研究中的法理学学科习惯借助于西方文化所孕育的法律概念系统来讨论、评价具有深厚文化底蕴的中国人的法律精神问题，而将伦理学的研究范式与成果置于不顾，由此导致，这一问题至今仍然争论不休，然而对此问题的求解和解构又是法理学无法予以回避的，因此，尝试着另辟蹊径从法伦理学的角度予以回应。

(一)既熟悉又陌生的法理学在法理学研究视野中触及法律精神以及信仰等问题肇始于二十世纪八十年代延续至今的“移植论”与“本土资源论”之间的论战，论战至今以至于有学者的追问:中国法学何处去?然而，此处仍留存一个更深层次的问题仍然需要追问:法理学与中国的现实之间契合程度到底有多大?与我们的文化传统及其社会日常生活是否相生相融?“我们发表或出版的有关现(当)代西方法理学(法哲学)研究的论著，大多是评述英美法理学家的思想。”由此也不再以“礼”、“德”、“刑”之类的概念来讨论中国的法律根本问题了，而绝大多数学者由于语言的限制只能或主要借助中文译本来理解西方法律和哲学，望文生义的误读、误解不少。因此，属于舶来品的法理学尤其无力为解释、批判和指引中国法治建设与发展过程中出现的问题与现象提供一种理论上的支撑。可见，法理学“它背离了这样的导向:法哲学(法理学)决不能醉心于淡漠的自我直观，也不能成为游离于现实世界之外的主观遐想，而必须参与生动的现实生活，反映并解读时代生活的各种关系，使之成为时代精神的体现”。因为我们为之奋斗的法治理想绝不只是将人权、民主等几个紧要概念的简单解释和捆绑式宣传即可实现，其背后蕴含着深厚的历史传统和文化情感。

(二)中国法理学的价值内核的选择伦理学是我们生活的哲学，她关注的是道德的知识与学问。旨在通过道德的元素以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理———精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。但是，它却未能在社会的发展过程中为舶来品的法理学赋予具有中国特色的价值内涵，从而不能为众生提供与法律发生某种联系的、明晰的路线图。西方社会学家艾朗逊将遵循规范的动力归为三类:一是就范，专指在威逼利诱下的情况下遵循;二是认同，个人认同某种群体，从而遵循其所信守的规范;三是植入，通过教化过程，把社会的规范植于人心中。而法律精神的培育始终无法离开文化传统土壤的滋润，豪不客气地说，在没有足够的文化情感支撑的情形下，我们遵循法律规范或者了解、学习法律规范完全是“通过教化过程”被动地被植入，从而失去我们应有的内心认同所衍生的强大支撑力。如此一来，通过大规模的“法律移植”或“通过教化过程”被动地被植入我们对法律的认同，这难道能够唤起、培育公民的法律信仰与法律精神?因此，在具有中国特色的法理学内核———伦理被抛弃之后，有必要经由某种途径合理地予以植入，以此引起每一个公民文化情感上的共鸣，从而实现法治国家建设的社会广泛认同。

(三)法伦理学的担当法伦理学是对法律与道德双重关注下而产生的一门法理学与伦理学相互渗透、融合交叉而形成的具有中国特色的独立学科，虽然法学界与伦理学界对于法伦理学的学科定性、研究对象以及学科体系仍然争论不休，但是，在面对中国法理学的困境下，在面对我国法律现代性“在时间上对历史传统的否定，在空间上对本土法律的否定”的中国法学之现状时，法伦理学经由“道德与法律的关系进而从文化情感与品性”，从一门独立交叉学科的角度，致力于探讨我们法律精神的生成机制。因为法伦理学是“对法律要素与伦理要素予以统一性的关注、将法律与道德的关系及其相互协作作为自身研究的基本问题”的交叉学科，不容置疑的是在中国的语境下就法律精神的培育、生成等方式与机制的研究，而不是生硬地移植一种意识，并经由“强迫式地教化”来促成我们被动地接受。众所周知，法律并不仅仅只是用以解决纠纷的工具和措施，同时，它也是用以表达一定意义、彰显价值和精神追求的符号系统和载体，它具有一定的文化品格和文化属地性。那么，在我们一个具有五千年优良道德传统的国度里，如何将优质的道德文化以及人们所具有的与生俱来的道德情感融进我们法治建设的进程中去，建构一整套既符合现代性又不割裂文化品性的法律规范体系，既不回避历史，也不回避我们的文化情感与文化意识。所以，法伦理学的研究范式是一个可以尝试的视角，然而，法伦理学何以能担此任?从微观的角度而言，法伦理学在名称上本身就是一个逻辑自洽的结构。其中的“法”乃涵摄古今中外所有的法律现象以及制度，它指向的是历史的范畴即法律精神生成的“源”，即历史地所形成的法律资源及其发展印记。彰显的是“法理”、“理性”以及“理智”;而“伦”则是我们特有文化品格和文化传统的精炼提升与表达，它指向的是逻辑的、先验的范畴即文化品性、文化情感与文化意识。凸现的是“伦理”以及“情理”，塑造与构筑的是具有中国特色的“法”之灵魂，而“理”则是“法理”与“伦理”的共生和融合，而且从“法理”到“伦理”则是人类社会发展至今社会控制制度的进化的必然进路与最高境界。由此，法伦理学则是“法与伦”、“法理与伦理”、“理性与情理”的历史和逻辑的结合，也是我们意识和意志的有机统一，有“法”无“伦”则有力无情;有“伦”无“法”则有情无力，追求“有力又有情”的状态则是我们建构法治社会的必然性内涵。从历史的角度而言，在宏观上探寻生成法律精神的文化记忆，因为它是社会进化和生活于其中的个人心理意识层面上的根基和来源，它是个人和社会集体的深层次的“无意识”，必然体现在每一个人的行为举止之中，并对我们的行为模式产生潜在的强大心理影响力。历史指引当下和未来的行动，具有重要的规范和证成意义。所以，法律精神的培育和法治的现代化，并非只是一个简单的向欧美国家的认同或者学习过程，其间还蕴含着每一个国家在各自的历史文化视野中对现代化的不同价值取向和模式选择，还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理。更何况西方的治国方略与社会管理模式并未穷尽应有的合理的模式与路径。可见，从逻辑与历史的角度而言，在中国语境下，法律精神的培育与法伦理学的研究之间具有一定的契合性，因此，法伦理学为何不能!

二、法律精神生成的意识之源———伦理

1.诉讼调解制度，乃是古代中国独特的“和”之观念，包括传统文化对于“和”的独特理解，以及由此产生的以“和”为美的审美观念与“和为贵”的文化意识。而西方社会尽管也曾有过调解的历史，却终因缺乏坚实的社会文化基础而无以成为一种长久的传统，哪怕是确立了相应的诸如ADR制度，也实难与我们悠久的调解传统相媲美。

2.亲亲相隐的制度与原则，家族本位的伦理法制特色。子为父隐，父为子隐，直在其中。一个“直”字便将伦理法的特性体现的淋漓尽致。此种亲属伦理型的法是否完全就是糟粕?至少它看到了亲情、重视家庭关系的特殊性，以人类最基本的情感为基础和内容，主张国家的法律规范体系应具有人情味，而不是冷冰冰的不近人情，因此，从人性的角度来审视这一制度的合理性及人性化，就应当抛弃对中国古代法律残酷的固有印象，而要肯定其人性化的一面。在华夏族文化基础之上形成的中华法系，在其形成、发展、演变的过程中，有的特点变异了，有的特点消亡了，有的特点新生了。而重视亲情关系、民族关系以及民间调解的特点，贯穿了中华法系的全部发展进程。这对深化认识中国旧的法律传统向新的法律传统的转变，特别是对认识当代中国法律精神的形成过程中，如何利用本土的良好的有效资源，具有不可忽视的意义。法律制度如果始终关注人性中合理的成分，那么，它的生命力将亘古不衰。在“情”(自然法)与“法”(人定法)之间大多数人会做出怎样的选择呢?2010年10月14日，《南方周末》刊登此问题调查的结果显示:1.认同，认为法律不避亲友的占31.80%;2.矛盾，国法亲情左右为难占38.81%;3.反对，亲属间应有免证权的占29.39%，可见，第二项与第三项所占比例近70%。2011年5月1日实施的刑法修正案(八)不但针对我国转型时期的社会情感和国情民意予以很大程度的回应，而且也体现了国家和主流民意对刑法功能的期待，承载了当下社会基本的集体道德情感，比如“怜老恤幼”的内容。无独有偶，2012年修改后的刑事诉讼法第188条就是体现出了‘以人为本’的精神，也高度契合中国“亲亲相隐”的文化传统。再者，云南省高级人民法院关于李昌奎故意杀人、强奸一案的再审结果，更是从个案的角度强有力地证实:法律要遵循科学，更要顺应民意。法律“如果忽略了人类本质的东西，必然会走向歧途。制度的合理必须高于个案的合理。鼓励亲属间的告发、强迫亲属和挚友之间互证其罪、赞扬送子归案的父母，不但是对人性的嘲弄，也是制度的缺憾”。另外，诸如服制量刑、存留养亲、诸子均分、族人先买权等重大原则与制度无不体现出法律的人情意味。这些制度至少从自身的文化品格与文化意识出发，契合了普通人的文化情感，没有在理解与接受此种制度时会给我们造成一种文化上的隔膜与陌生感。所以，在中国文化的语境之下，就法律精神的培育或者探讨，只有在我们自身与生俱来的文化品性、文化意识与文化情感中进行，方可让法律融入每一个公民的意识之中，从而避免“通过教化过程”被动地被植入。

三、余论:法律精神生成的客观情境———法理与伦理的共生共融

任何民族的法制或法律秩序，都是“形”“魂”的统一体。“形”即典章制度、相关设施及其运作;“魂”即观念、伦理形式的法或法伦理。更何况“法律是一种规则体系，同时亦是一种意义体系。任何规则必涵蕴有一定的法理，载述着一定的道德关切，寄托着深切的信仰。”法律是伦理的造诣，而法律由此成为伦理的实体化机制。因此，“伦”是法伦理学中的“本体”的核心范畴，其文化韵味的核心就是在于其导致的社会关系的自我结构性以及对个人行为的自我组织性。因为只有如此，才能消除我们在接受、消化非我族“法”的过程中本能产生的心理障碍或者文化抵触情绪，从而将“法”融进我们的意识结构之中，以期达致法理与伦理的共生共融，否则，必将制造一种法律“有力无情”的畸形之局面。法律精神属于一种在人类意志控制下对客观社会现实的某种意识的表现形式。意识的产生总受制于物质的。因此，法律应当秉持“客观”与“主观”、“反映”与“创造”两重性质。因此，在当下，探讨法律精神生成的机制，当然无法回避我们面对诸如现代社会性质与状况以及价值诉求与导向、中国已经被裹挟进了全球化的进程之中等客观现实。简而言之，即伦理型的文化传统与法律品性必须接受时下社会现实与价值体系的检验、改造和筛选，乃至于再创造。所以，法律精神的培育必须既有文化底蕴的支撑，造就一种文化经验、文化意识与文化情感上的指引和导向。由此实现法理与伦理的共生共融，为在中国语境下培育法律精神提供一个合情合理的客观情景。

作者：张启江单位：湖南师范大学大学法学院讲师