文艺伦理学论文(共5篇)范文

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第一篇：文艺伦理学分析

2004年6月，在我国的江西举办一场名为“中国的英美文学研究：回顾与展望”的学术研讨会，其是由《外国文学研究》杂志、江西师范大学外国语学院以及江西省外国文学学会共同主办的，主要讨论的内容就是在改革开放之后我国在研究英美文学的工作中所取得的成绩和所总结的经验教训。其中，吴元迈先生以“从另一个角度走进英美文学研究的回顾与展望”为题发言，以钱钟书与卞之琳先生的学术研究和学术品格为例，重点阐述了文学批评实践和文学理论的相关性问题。他深入了对比了中国的文学理论研究与巴赫金的文学研究工作，针对当时我国文学理论既不研究外国文学，也不研究中国文学实践，而只是研究理论到理论的现状，进行了深刻的批评，同时要求了应更加关注自身思考和探索；另外，其还深入的探讨了各类文学批评的方法，同时列举了众多作家作品探讨不同文学研究方法的可能性。聂珍钊对吴元迈先生提出的问题表示了赞同，并以“文学伦理学批评：文学批评方法新探索”为题在大会上发言，总结了“文学伦理学批评”各种的方法。

聂珍钊的《文学伦理学批评与道德批评》从文学伦理学与现实的需要、文学伦理学批评的意义、对象、内容、原则等方面阐释了文学伦理学批评构建的框架。他以希腊神话为例论证文学从诞生之初就是人类的一种伦理表达；以《哈姆莱特》为例分析作品中的伦理矛盾，认为主人公悲剧的本质是伦理的悲剧。陆建德则以《阅读过程中的伦理关怀》为题在大会上也进行了发言，他认为阅读的过程也是呼唤读者道德敏感的过程，只有读者具备了一定的阅读品味，那么作品的价值才能自然的流露出来。通常情况下，我们将文学伦理学批评的相关论文分为了两类：一类是应用文学伦理学批评的方法来研究作家作品的文章，如赵国龙和马永辉共同创作的《伦理缺失、道德审判：文学伦理学批评视角》的《榆树下的欲望》、龚雯编著的《从<弗兰肯斯坦>看玛丽雪莱的伦理道德思想》等文章都是这类论文的代表性文章；另一类则为对文学伦理学批评在理论上进行重点研究的论文，如刘建军编著《文学伦理批评的当下性质》、刘保安编著的《文学批评的童真回归：文学伦理学批评》等都是这类论文的代表性文章。

与其他擅写侦探推理小说的作家相比，阿加莎克里斯蒂的作品的文学性更高。通常情况下，在读者阅读一部侦探推理小说时，当其发现了真正的罪犯后，作品本身的魅力也就越来越小了，这种小说虽说是以情节取胜的，但是当读者阅读完成后，几乎是不愿意再重新阅读一遍的，并且其自身审美体验的价值也大大的降低了。而阿加莎的作品同样也具有意想不到的结局和生动紧张的剧情，并且在其作品中还会引入当时的历史事件，还会有没的描述异国的风土人情，大大的提升了作品本身的审美体验价值；另外，在其作品中，在道德和法律的两难抉择中所看到的人性以及人性的丑陋和阴暗都是值得细细的品味的。在我国，关于阿加莎•克里斯蒂作品的论文是非常多的，而其中大部分都是作家作品研究的文章，并且普遍研究的也都是其所创造的侦探小说的写作手法、悬念设置、故事布局以及创作风格等内容。

同样的，世界各国的文学评论家们对阿加莎•克里斯蒂的作品也都给予了高度的关注，并且也写了一些评论的文章。而评论家们对其作品中的描写犯罪题材和神秘事件的小说进行了详细的分类，并对其每一个类型的作品都进行了客观的评价。首先，侦探小说在他们眼中被形容成一个谜，也就说说每一个阅读小说的读者应去弄懂故事的来龙去脉，实际上就是一个需要读者去破解谜题的智力游戏，阅读的过程也就是解谜的过程。所以，评论家们在发表看法时往往都是针对侦探小说的主题；另外，还有很多评论家，也愿意去探讨怎样去缩短纯文学作品与侦探小说的距离。在1929年时，多萝西•利•塞耶斯曾发表过这样一个看法，即侦探小说与其他小说在风格上肯定是不同的，但是侦探小说也能够深刻的去批判社会，也能够准确并且委婉的表现出作者对社会生活的独特感受和道德判断。所以，实际上纯文学作品与通俗的文学作品也是有共同之处的，它们也是可以和谐共存的。

作者：曹娜单位：哈尔滨师范大学

第二篇：文学伦理学解读

人性并非十全十美，而是处于一种善恶杂糅的状态，即便最善良的人也有一些小小的人性所防备不了的瑕疵。隐含于人性中的某些自然因素，诸如情感、欲望和本能等等，很有可能会与讲求理性的道德规范发生冲突。萨利里本是理智冷静的代表，善于审时度势，控制自己的感情。他有自己的目标和理想，正如他自己坦言的那样：“我要的是出名……是似彗星那样划破整个欧洲的天空！但是只是在一个领域里，音乐！绝对的音乐……音乐是上帝的艺术，就连时间也改变不了它。”（谢弗27）他的一切思想、一切感情、一切行动都是围绕皇家小乐队首席指挥的宝座而奋斗的。16岁的时候，他和上帝谈妥了一笔交易：“主啊！让我成为一个作曲家吧！为了报答你，我一定洁身自好，我一定努力为我的同行们谋福利，而且我一定要用大量的音乐歌颂你！”（谢弗29）祈祷完毕的时候，萨利里看到上帝的眼睛闪出了光。“好，去吧，安托纽，为我、为人类效力去吧，你会得到祝福！”（谢弗29—30）至此，萨利里与上帝谈妥了这笔交易，并答应上帝一生都做上帝的奴仆。之后，一位世交前辈突然出现，带他去维也纳，出钱让他学习音乐，之后不久就被引荐给皇上，仕途如鱼得水，成为大名鼎鼎的宫廷作曲家，皇上对他恩宠备至。此时的萨利里已经确定了自己的身份：传递上帝的声音。他只为一件事祈祷：让上帝的声音附在他的身上，让他来指挥上帝的音乐。他一直以为自己是上帝选中的那个人，以为自己是上帝的奴仆，以为自己是上帝声音的传递者。为此他一直坚守承诺，乐于帮助别人，为人和蔼，压制自己的情欲，过着有些苦行僧的日子。然而，当他在瓦尔斯坦登男爵夫人家里听到莫扎特演奏的音乐时，小夜曲的音符刺透了萨利里的心，痛苦的绳索捆住了萨利里，他感到恐怖，他觉得好像听到了上帝的声音，而这个声音不是自己的音乐，而是来自“一个伤风败俗的娃娃”——莫扎特。萨利里感到自己的身份受到威胁，他的恐惧和痛苦就来自于自己的身份危机。“几乎所有伦理问题的产生往往都同伦理身份相关。”（聂珍钊21）音乐神童莫扎特的出现割断了上帝与萨利里的联系，否定了他的身份。

身份意味着人生的意义和基础价值，丧失身份如同丧失根基，一个无根之人的恐惧和绝望让萨利里失去了信仰和理智。他做出了伦理选择，那就是以上帝的代言人莫扎特为战场，向上帝开战。就文学伦理学批评而言，解构伦理结的过程就是批评的过程：“解构得到的结果，就是批评得到的结果。”（聂珍钊20）萨利里对莫扎特的陷害，将其饿死的阴谋的实施是整部戏剧的主线。人物伦理身份的构成决定了故事的内在动机及其戏剧性冲突。萨利里从一个洁身自好、受人尊敬的音乐家变成了一个因嫉妒谋杀别人性命的杀人犯，萨利里伦理身份的改变促成了整部戏剧的冲突。在这条谋杀主线上，萨利里追寻传达上帝音乐的梦想，却遇到了真正传达上帝声音的天才莫扎特；一直遵守承诺奉行克制私欲的处事原则，之后却设下陷阱谋害他人；内心备受煎熬，直至疯狂，却依然不择手段的排除障碍，这些理想与现实、善与恶、良知与决断的对立便构成了该剧的伦理结。从伦理意义上而言，人是一种斯芬克斯因子的存在，人性因子和兽性因子，共同存在于每个人身上。人性是人区别于兽的本质特征，人性因子是伦理意识，“是人类在从野蛮向文明进化过程中出现的能导致自身进化为人的因素”（聂珍钊，《文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子》6）。兽性因子是人的动物性本能。“兽性因子是人在进化过程中的动物本能的残留，是人身上存在的非理性因素。”

（聂珍钊，《文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子》6）萨利里痛苦地抱怨上帝为什么让他有了希望，却又让他沉寂。“既生瑜，何生亮？”当人与人之间的感情变成了嫉妒和仇恨时，人们就开始互相伤害。萨利里再也不能容忍莫扎特这个旷古奇才的存在。他对莫扎特的嫉妒，使他温文尔雅、谦恭礼仪的表面背后，开始提防、猜忌和倾轧莫扎特。莫扎特周围处处隐伏着阴谋与杀机。“维也纳也是一座造谣中伤的城市。”萨利里雇佣密探，对莫扎特的一举一动进行周密监视，对他说些什么，想些什么，甚至住什么旅馆，几号房间，房东太太叫什么名字，有几个女儿等等都穷原其委，一一了若指掌。萨利里身上的兽性因子开始膨胀。当他决定实施饿死莫扎特的阴谋的时候，人性因子在交锋中失败，兽性因子失控。他不给莫扎特伊丽莎白公主音乐教师的教职，在歌剧《费加罗》中加入芭蕾，阻挠给莫扎特室内音乐作曲家的工作，挑唆莫扎特与共济会的关系，化装为鬼魂以上帝的名义让莫扎特死去。与此同时，萨利里也放弃了所有的坚守，背叛了他对上帝立下的誓言，他意图占有莫扎特的妻子，对自己的妻子不忠。萨利里由此从人变成了一个兽。人是一种伦理的存在，当善与恶的天平失衡，生命的意义也就不复存在。当萨利里的成就要建立在阴谋和谋杀的基础之上时，他不可能体会到成功的满足和快感。他已经成为自卑、媚俗、圆滑、虚伪的代表，为了一己私利不惜一切代价。的确，沦为兽的萨利里在莫扎特死后的岁月里备受煎熬，直至疯狂。按照历史记载，萨利里比莫扎特年长8岁，死于1825年。莫扎特于1791年去世，年仅35岁。

在莫扎特死后的30余年里，噩梦与疯狂构成了萨利里的全部记忆。而由于身份危机恐惧到与上帝宣战的萨利里，在莫扎特死后，也发现自己在宣战的那一刻就失去了与上帝的联系，生命基础已然丧失。人性的迷失，谋杀的负罪感，信仰的丧失让读者看到萨利里的痛苦是实在真切的。这种身份丧失的痛苦一直伴随着萨利里，直到他临死前的那天清晨他还向观众说道：“我不接受现在这样的命运。我活这一辈子不是为了让上帝永生永世拿我当笑话，我的名字要传诸后世！一定要——不能流芳千古，那就遗臭万年！再过一会儿，我就要战胜上帝……”（谢弗337）萨利里通过谋杀的方式将自己与上帝的传达者莫扎特绑在一起，将一个庸才与天才绑在一起，以此通过莫扎特来让别人记住自己，使自己永垂不朽。“出名”是萨利里对自己身份的定义，对音乐的追求也是由于音乐是上帝的艺术，可以永垂不朽。然而，他最后在舞台上张开双臂，向观众大呼“世界各处的庸才们——现在的和未来的庸才——我赦免你们无罪”（谢弗345）时，对不朽的追寻最终使他彻底否定和放弃了人性，彻底放弃和否定了自身的意义。在有生之年，他虽然得到了名与利，然而这却是以丧失人性为代价。而这样寻得的身份也最终不能给萨利里带来想要的安全感与归属感。他依然像一个飘零的弃儿，永远不会成为上帝的宠儿。

谢弗说实际上《上帝的宠儿》不是关于莫扎特的，而是关于萨利里的。（Shaffer9）他将自己的戏剧人物界定为“酒神精神”与“日神精神”的结合和冲突。和《马》里面的迪萨特医生一样，萨利里属道德之神阿波罗，而莫扎特和艾伦属于狂醉之神狄奥尼所斯。而文学伦理学批评为理解萨利里身上的伦理道德冲突打开了一扇窗。萨利里面临着身份危机，生命基础的丧失，人性失衡，他的悲剧也在这里找到了解释。

作者：张莹莹邱佳岺单位：天津师范大学外国语学院

第三篇：西方伦理学意义

一、西方古代时期，德性伦理处于中心地位、德性伦理高于规范伦理

从古希腊罗马时期一直到欧洲中世纪的古代时期，德性伦理处于中心地位，德性伦理高于规范伦理和支配规范伦理。在古希腊时期的伦理思想中，德性是一个具有重要地位和丰富内容的概念，“德性的概念，正如奥斯特沃特指出的，在所有希腊伦理学体系中都是根本性的概念。在希腊人的最初用法中，它被用来指武士的高贵行为，例如在荷马史诗中，德性的意义几乎等同于勇敢，以后它也被用来指那些卓越的公民在城邦生活中表现出来的公民的美德或品质，并逐步地用来指任何人、生命物或器物的显著具有的优点”。虽然古希腊时期的德性概念内涵丰富而宽泛，但这一概念着眼于对象的品质而非零散的具体行为则是共同的、不变的。任何一个社会都离不开对行为的伦理规范，古希腊社会也不能例外。苏格拉底(公元前468—400年)被视为西方伦理学的奠基者，他极力反对对既有传统伦理规范的盲目遵从，认为未经省察的人生是不值得过的人生，把道德建立在个人自主和理性的指导之上，倡言“美德即知识”、“知识即美德”。苏格拉底认为一个人的知识、意志和行为都是统一的，是其心灵(灵魂)内在统一的表现，具备整全的道德知识、能够分辨善恶是非的心灵(灵魂)乃是善的心灵(灵魂)，善的心灵(灵魂)必然做出道德的行为而决不会做出不道德之事;可见德性伦理着眼于人本身，着眼于整体，德性在人们的道德生活中处于主宰、核心地位。柏拉图(公元前427—347年)秉承苏格拉底的路线，主张只有以自己的理性(智慧德性)为指导操修勇敢和节制德性的人，才能成为一个具有正义(公正)德性的人，才能成为自我和谐的人和幸福的人，“公正的灵魂和公正的人就生活得好，而不公正的人就生活得坏。……因此公正的人幸福，而不公正的人不幸。”与此相对应，柏拉图认为城邦的公民必须———而且只有———按照各自所属的阶层和禀赋培养和践行其德性，统治者具有智慧德性、保卫者具有勇敢德性、生产者具有节制德性，各阶层各安其分、各守其德，整个城邦才能是正义的、和谐的。虽然柏拉图认为智慧和勇敢分属不同等级的人，各种情欲以及快乐和痛苦只是儿童、妇女、奴隶和下层平民的本性，真正在理性指导下的有节制的欲望只能在少数人即那些出身高贵、受到良好教育的人中间才能见到;但他主张节制应该为各等级的人所共有。只有大家都有节制的德性，才能产生一种和谐，各等级之间以及各等级内部才不至于相互争夺。柏拉图把节制作为不同阶层的人所共有的一种德性品质，只有培育了城邦社会全体成员的这种德性，才能有效地约束他们的各种行为，达成社会的正义与和谐。斯多葛派的学者也指出，“各种德性是彼此相通的，有一种德即有许多德，因为许多德的箴规是共同的……”从这些关于德性的阐述可以看到，各种德性都是指向人的品质、指向人本身的，德性是一项着眼于人的整体、着眼于人的整全性的伦理要求。亚里士多德(公元前384—322年)明确肯定德性乃是一种习惯或品性;虽然古希腊时代的德性概念有超出人类范围的宽泛运用，但“人的德性，就一定是那种既能使人成为善人，又能使人能圆满地完成其功能的品性。”

亚里士多德对德性的探讨基本上是针对人的，他把人的德性区分为“理智德性”和“伦理德性(道德德性)”，理智德性———分为理论理性的德性和实践理性的德性———是理性活动的德性，可以由教导而生成，智慧是理论理性的德性，明智是实践理性的德性;伦理德性是欲望活动的德性，必须通过习惯而形成。理智德性与伦理德性并非截然二分，伦理德性的实现终须有理智德性的参与。亚里士多德把智慧视为人的最高德性，“思辨是至福”。在他看来，幸福乃是人所特有的合乎德性的实现活动，人所特有的活动乃是其理性灵魂的实现活动，因此，理性的沉思的、认知的活动或生活就是人生最大最高的幸福。与针对具体行为的规范伦理相比，着眼于人的整体(统一性)的德性伦理呈现出“先立乎其大者，其小者不能夺也”的优点，更显出高屋建瓴的优势。

伊壁鸠鲁(公元前341—270年)在致美诺寇的信中指出，快乐乃是人生的最终目的，他所说的快乐并非单纯感性肉体的享乐，而是指身体无痛苦和灵魂无纷扰;在伊壁鸠鲁看来，使人生快乐的不是感性的物质的东西，而是理性的指导，他把理性或明智看作是最高的美德，是一切其他美德之源，“明智甚至比哲学还要可贵，因为一切其他美德都是由它而出。它告诉我们，一个人除非明智地、正大光明地、正当地活着，就不可能愉快地活着;没有人会明智地、正大光明地、正当地活着而不愉快地活着。因为各种美德都与愉快的生活共存，愉快的生活是不能与各种美德分开的。”在中世纪的基督教伦理中，既注重对行为的规范，更看重对德性的培养，德性伦理处于中心和支配规范伦理的地位。摩西十诫———不可崇拜别的神、不可崇拜偶像、不可妄称耶和华的名字、以安息日为圣日、孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假证、不可贪恋他人财物(参见《旧约圣经•出埃及记》第20章)———都是对具体行为的明确要求或禁戒，直接指向人的行为，无疑属于规范伦理;这些伦理规范在新约圣经中并未废除，而是得到了继承，“你们决不可设想我是来废除律法和先知。我来，不是要废弃它们，而是要加强它们。我老实告诉你们，只要天地存在，律法就必须遵行，连一丝一毫，也不能废弃。”但基督教在继承犹太教这些伦理规范的基础上，更注重对德性的培养，提出了基督教的“七主德”即信、望、爱、审慎、节制、公正、坚毅，信望爱是神学三主德，其中信仰的德性(美德)是根本，在信仰德性与律法———伦理规范———的关系上，信仰高乎律法，“我们看定了:人称义是因着信，不在乎遵行律法。……这样，我们因信废了律法吗?断乎不是!更是坚固律法。”(《新约全书•罗马书》)基督教伦理明确肯定德性伦理支配规范伦理和高于规范伦理，把信仰等德性置于其伦理学体系的中心地位。

二、西方近现代时期，规范伦理处于中心地位，规范伦理高于德性伦理

近现代时期，随着资本主义商品经济或市场经济的产生和发展，前资本主义的传统伦理逐步被扬弃，要求自由、民主、平等和正义的适应与满足资本主义经济和社会生活的新的伦理体系逐步确立。传统的德性伦理被边缘化，规范伦理在人们的社会道德生活中处于支配地位，成为社会伦理体系的中心与核心。以边沁、密尔人等为代表的功利论和以康德为代表的义务论被视为西方近现代伦理学的主要流派，功利论与义务论成为规范伦理学的两种代表形式，它们“都是‘徒见规，不见人’。……只是简单地为行为建立规则。”功利论和义务论都侧重对行为的规范层面而非道德人格的品质层面的阐释和论证，侧重对行为的规范诉求而非德性品质的培养。最为明显地呈现了近现代时期德性伦理的边缘化和规范伦理的中心化的当属18世纪著名的道德哲学家和古典经济学的奠基人亚当•斯密。崔宜明教授在《论亚当•斯密问题》的长文中深刻指出:“在斯密之前，从古希腊伦理学到基督教伦理学，西方伦理学的基本理论形态是美德伦理学，……在斯密之后，近代伦理学的基本理论形态是规范伦理学，……斯密的伦理学正处在美德伦理学向规范伦理学的转折点。”斯密是近代伦理从德行伦理转向规范伦理的中心人物。窥斑见豹，斯密对正义伦理和仁慈德性的阐发就充分地表明了这一点。亚当•斯密的正义伦理把正义既作为行为规范，又视为一种德性;但他侧重的是正义的规范性，侧重的是规范伦理。斯密所主张的正义仅仅是不去伤害人、不去损害他人的利益。在资本主义的新社会里，每一个人都是平等而自由的，每个人追求自己的利益都是合理的和正当的;但人人必须遵守一个最基本的前提，这就是必须遵循不得损害他人利益的正义规范，人们“就是在大致遵守这一规则的基础上，建立了人类社会的全部安全与和平。”

正义作为针对个人的行为规范，是对个人行为的一种伦理强制，是个人行为的伦理底线;正义作为规范伦理，是整个社会秩序得以正常维系和运行的基础，“社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间。……与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，……正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”斯密之所以把正义的伦理规范作为整个社会的基础，是因为他意识到了新的社会所蕴含的包括人在内的各个因素的流动性和变易性，人在社会中的位置已经很难固定下来，德性伦理对人的约束力已经开始丧失其合理性和效力。即便在斯密把正义作为一种德性看待时，他也是仅仅把正义看作是一种消极的德性，“在极大多数情况下，正义仅仅是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。”

斯密认为这种德性不需要我们付出什么努力来培养，它常常可以通过简单的不作为来实现，甚至可以通过静坐不动和无所事事来实现;由此可见，正义作为德性只是徒有其名，正义更多地是作为行为的规范而在社会生活中发挥基础性作用。斯密断言在资本主义的新社会里德性伦理逐渐退出道德生活的中心位置，不得不边缘化。他在谈及仁慈德性———是一种给予他人无私关心和帮助、促进他人幸福的德性———时，认为仁慈仅仅是美化“社会”这个巨大建筑物的装饰品而非支持建筑物的地基，斯密仅仅要求人们有适度的仁慈，反对人们过多地实行仁慈，他认为人们只要追求自己的利益而不去损害他人的利益就已经足够了，商品经济的新社会无需人们去过多地关心和帮助他人，因为这一社会已经具有一种独特的运行机制———“看不见的手”———来自动实现仁慈德性的原有目标。“他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”斯密认为“看不见的手”这一独特的市场机制彻底改变了过去社会生产方式中所存在的利己与利他截然对立的矛盾，使得人们在市场经济社会中只要通过利己就能够自发地实现利他的结果，甚至要比过去人们从利他动机出发能够更好地实现利他的目的，由此，一切以往社会中的以利他主义为导向的协调人与人关系的德性伦理便从根本上失去了存在的土壤。

三、西方现当代时期，规范伦理陷入困境，德性伦理走向复兴

近现代以来，西方社会经历了从以德性伦理为中心到以规范伦理为中心的转变。在以亚里士多德的德性伦理为代表的传统德性伦理学不断被边缘化、逐渐被否定之后，远离现实生活的、强调分析伦理概念、判断和语义的元伦理学一度成为西方伦理学的主流。伦理学研究的分析哲学取向因回避现实问题反而加剧了现实生活的道德危机。20世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表，使西方伦理学从元伦理学回归规范伦理学，面对社会现实探讨道德问题。罗尔斯虽把正义作为规范和道德原则、作为社会制度的首要价值和社会的基本善，但很少把正义作为德性看待。现当代时期，伴随着西方资本主义社会的快速发展，社会结构与社会生活愈趋复杂化，经济危机和社会危机频繁爆发，各个个体的利己行为在“看不见的手”作用下所导致的经济与社会的和谐神话破灭，利己损人的不道德行为充斥社会;仅仅注重对个人利己行为的正当性给予辩护、对不损害他人利益的行为予以约束的规范伦理开始显露出其应对和解决社会现实矛盾的乏力。正如万俊人教授所指出的，“无论现代社会伦理规范系统多么周全和完备，如若缺乏个人自主美德的内在心理基础，都不可能成为健全有效的伦理规范。这一点正是现代社会规范伦理的内在缺陷和弊端。”西方近现代伦理学由于过于倚重伦理规范，轻视德性，加上其他多种因素的影响，致使现当代伦理学权利意识泛化，责任意识淡化，使得规范伦理学理论未能及时而有效地解决西方现代社会的现实困境而陷入理论困境。以对人的行为规范为导向和中心的规范伦理已经远远不能满足社会道德生活的需要，一方面，它既不能解决诸多伦理规范之间的冲突，另一方面又常常呈现出滞后于社会发展的态势，对现当代社会生活的新领域缺乏及时的指导和关照。以规范伦理学为中心的现当代西方伦理学呈现出应对和改善西方社会道德状况的无力态势，致使西方社会的道德冲突与道德危机日益严重。

1958年，英国哲学家安斯库姆(G．E．M．Ans-combe)在《现代道德哲学》一文中对功利主义和义务论提出了批评，首次在现当代伦理学界提出了德性伦理的主张。20世纪80年代之后，德性伦理开始受到人们的重视。1981年，麦金泰尔出版《德性之后》，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的西方近现代规范伦理学予以批判地考察，主张回归以亚里士多德为代表的传统德性伦理学，试图重建德性伦理在社会道德生活和伦理学理论中的主导地位。紧随麦金泰尔之后，玛莎•努斯保姆(MarthaNussbaum)、伯纳德•威廉姆斯(BernardWilliams)、约翰•麦克多维尔(JohnMcDowell)、迈克尔•斯洛特(MichaelSlote)、罗莎林德•赫斯特豪斯(RosalindHursthouse)、茱莉亚•安娜斯(JuliaAnnas)等人都开始把关注的目光聚焦于德性伦理学的探究，相继发表了一些著述，在学术界产生了较大的影响，德性伦理学呈现出复兴的态势。四、西方规范伦理与德性伦理关系演变的现实意义西方伦理学中规范伦理与德性伦理关系的演变呈现出了规范伦理与德性伦理关系辩证发展的规律性。在西方古代传统伦理学理论中，德性伦理居于核心和主导的地位，规范伦理居于辅助和从属的地位;而在近现代伦理学理论中，规范伦理跃升于核心的和主导的地位，德性伦理降到从属的被边缘化的地位;当代时期，德性伦理走向复兴，呈现出重新占据主导和核心地位、规范伦理回归从属和辅助地位的态势。西方规范伦理与德性伦理的关系从古代时期(传统伦理学)的以德性伦理为中心(核心)、德性伦理高于规范伦理和支配规范伦理，到近现代时期以规范伦理为中心、德性伦理被边缘化、规范伦理高于德性伦理，再到现当代时期规范伦理陷入困境、德性伦理呈现出复兴态势，这一宏大历史视野里的规范伦理与德性伦理的关系演变呈现出了一个正反合辩证发展的规律性。西方伦理学规范伦理与德性伦理关系演变的辩证规律具有普遍意义。我国伦理学中的规范伦理与德性伦理关系的历史发展也呈现出同样的规律性。

在漫长的封建社会时期，毫无疑问，我国传统伦理学也是以德性伦理为中心、德性伦理高于规范伦理规范。资本主义和帝国主义在全球的扩张打破了我国封建社会的封闭发展，中国社会被迫进入半殖民半封建的社会;近代以来，西学东渐，包括伦理学在内的西方文化在我国得到迅速传播和发展，我国思想界为了救亡图存和民族复兴，也开始主动吸纳西方伦理学的知识范型，在学习、模仿和借鉴西方伦理学的过程中，顺理成章地使得我国社会近现代时期的规范伦理处于中心地位、传统德性伦理被边缘化。随着我国社会经济体制改革的不断深入和现代化进程的加快推进，我国社会也日益融入经济、文化发展的全球化进程中，我国传统德性伦理也不断被边缘化，我国社会也在相当的程度上呈现出道德无序、失范、冲突和危机的状况，我国现阶段以规范伦理为中心的伦理学也表现出应对和改善我国社会道德状况的无力;与西方伦理学界出现德性伦理走向复兴的态势相对应，我国学界相当一部分学者也开始把关注的目光聚焦于德性伦理的研究，着力推动德性伦理学的发展。规范伦理与德性伦理既是中西方伦理学理论体系所具有的两个必要组成部分，又在伦理思想史的发展中呈现出不同侧重点的历史变迁;规范伦理与德性伦理既呈现出共时态的、静态的存在，也体现为历时态的、动态的演变。就伦理理论与伦理体系的静态结构来看，规范伦理与德性伦理既存在着差别与对立，又相互联系、相互转化而辩证统一。现当代德性伦理的复兴，使伦理学中的规范伦理与德性伦理关系走向历史与逻辑的辩证回归。毫无疑问，现当代时期规范伦理与德性伦理的关系将遵循这一辩证规律而展开，充分发挥规范伦理与德性伦理的各自优势，实现规范伦理与德性伦理的相互补充、相互融合和统一。

在建设中国特色社会主义和实现中华民族复兴的伟大实践中，西方规范伦理与德性伦理的关系演变规律要求我们立足于当代社会的现实，在继承和利用中西传统德性伦理资源的基础上，破除近现代以来形成的把规范伦理与德性伦理割裂开来的做法，实行规范伦理与德性伦理的双向融合与统一。规范与德性绝不是截然二分的，而是相互融合与统一的。一方面，在德性伦理的引领下践行伦理规范。为了解决规范伦理滞后于当代社会生活的快速变化和诸多伦理规范之间的相互冲突，迫切需要着力培养人们的德性品质。当人们具备了良好的道德习惯和德性品质后，面对新的社会生活领域所出现的具体伦理规范的缺失以及特殊境遇条件下的规范滞后，人们就能够自主地灵活地采取道德的行为;现当代社会中面临诸多伦理规范相互冲突、使人们难于抉择的境况是较为普遍的现象，单靠规范伦理本身无力解决。德性伦理由于着力于培养行为主体的德性品质和内在的统一性，能够积极张扬和激发主体的能动性，使得行为主体在面对此类复杂境况时能够依据其形成的德性修养对相互冲突的伦理规范进行价值排序，从而明智地采取最为合宜的行动。另一方面，实现规范与德性的相互转化。伦理要求常常兼具规范与德性，当一种道德要求或伦理要求着眼于人本身时，这种道德要求即是德性要求;当这一道德要求着眼于具体行为或具体事物时，该道德要求即是规范要求。例如，公平或正义这一道德要求，当要求人们作一个公平或正义的人时，公平或正义即是德性要求，是德性伦理;当要求人们行为公正公平、行事(处事)公平或正义时，公平或正义即是规范要求，即是规范伦理。规范可作德性要求，规范可以转化为德性，化规范为德性;德性也可作规范之用，德性也能够转化为规范，化德性为规范。当规范上升为德性即大大增添了人们践行规范的自觉性;当德性转化为规范时，则增强了德性解决具体事务的针对性。在德性伦理的引领下践行伦理规范和实行规范与德性的双向融合，对于现当代时期我国社会的道德建构将发挥切实有效的重要作用。

作者：聂文军单位：汕头大学社会科学部教授

第四篇：文学伦理学批评视角

一、维多利亚时期女性小说的伦理特征

伦理主要体现人与人、人与社会和人与自然所存在的被接受、认可的伦理秩序，以及在这之上所形成的道德观念与规范。从整体上来说，维多利亚时期的伦理特征主要体现在两个方面，一是继承了英国文学的现实主义传统，并且令其达到了顶峰；二是关注了当时伦理道德问题。维多利亚年代非常严肃的道德标准，这种意识扩散在任何阶层，无论是穷苦的百姓，还是尊贵的王者。那个时期的人们尽责、勤勉、谦恭，有着许多崇高的社会道德标准，因此小说作品中往往也带有道德的元素在内，而女作家的创作亦是如此。在维多利亚时期，资产阶级在工业革命中创造财富，同时也加大了社会矛盾。资产阶级在发展加快了社会中主流的功利主义，同时科技与工业的发展不仅仅是提高了人们的生活质量，而且也很大程度上破坏了大自然的生态环境。在这些问题面前，维多利亚时期的作家都选择了通过小说的道德教诲，对功利主义进行揭露和批判，并且在作品中塑造出极富典型的人物摘要英国维多利亚时期涌现了不少女作家，她们使文学史的发展得到了快速的提高，在世界文学史上也形成了空前绝后的特殊现象。比较有代表性的如勃朗特姐妹、简•奥斯丁、盖斯凯尔夫人等，她们是英国文学史上具有代表性的作家。维多利亚是一个看重伦理道德的时代，所以这个时期的小说多数是以伦理道德为题材。所有的作家都重视社会在发展中所遇到的问题，在小说中对其进行揭露和批判，女作家更是从独特的视角颂扬美善，鞭挞丑恶。本文从文学伦理学的批评视角下对英国维多利亚时期的女性小说进行探讨，分析其本质问题。关键词：文学伦理学批评视角维多利亚女性小说胡卫卫文学伦理学批评视角下的女性小说形象。在小说中，作者鞭挞自私、虚伪、冷酷人性的缺失，弘扬博爱、真诚、善良和勇敢的人性美德，从独特的角度表达出作者伦理立场与伦理观念，构建形成了社会与人物的伦理道德规范。维多利亚时代的女性小说作品不仅在伦理意义上与维多利亚时代有着共性，而且与这个时代的男作家有着不同的特征。

首先，维多利亚时期的女作家不仅在小说中对现实社会黑暗的一面进行批判，惩恶扬善，而且也摆脱了男性作家以往笔下两极分化的女性形象的束缚。在男性小说中的女性人物被分成两极，一种是完美无缺的天使，拥有男性期待女性具备的所有美德，另一种则是无一可取之处的妖妇，有着阴险狡诈的心和被彻底扭曲的人性。在维多利亚时期的女性小说家笔下，一直以来被扭曲的女性形象得以转变，而对于女性的真实美德也给予深刻地刻画。维多利亚时期最著名的现实主义小说作家是查尔斯•狄更斯，他在作品中大胆地揭露当时社会的阴暗，不仅批判了社会中冷酷、不公的现象，也表达了对贫苦的同情。不过在他的作品中，女性都是处于天使或妖妇这两个极端。例如，作品中美丽、善良、勇敢与邪恶做斗争的小内尔；理智、善良、成熟的埃斯特；把金钱看作比亲情重要的戴洛克夫人；冷酷、无情的艾斯泰纳等，这些人物只是用来被批判，没有任何积极的价值，从而也反映了在男权社会中女性卑微的地位。这些人物并没有任何的真实性，因此，也成为了查尔斯•狄更斯的败笔。而在同一时期的女性小说作家乔治•艾略特和盖斯凯尔夫人等，在这些作家的作品中，女性人物都具有真实性，人物的优点与缺点并存。例如，艾略特笔下的麦琪，热情、善良但是缺乏理性；盖斯凯尔夫人笔下的玛丽，由开始的虚荣转变到后来的勇敢和成熟。

其次，英国维多利亚时期的女作家在作品中极致的描述着女性的美德，将这种描述看作是改变女性地位的方式。查尔斯•狄更斯作品中的女性天使多对于社会问题无能为力，而与其同一时期的女作家却对女性的美德有着更高的诠释。艾略特笔下的罗摩拉起初一无所知，不过历经了磨难之后，她渐渐懂得了自己所承担的责任。在《米德尔马契》中的大部分女性人物，她们虽然都是妻子和母亲，不过她们并不是依靠着男人而生存，也并不属于弱者，反之，她们是男性在婚姻中的源泉，发挥着不可估量的能力。而家庭做为社会的一部分，女性对家庭的影响也是对社会的影响。盖斯凯尔夫人笔下的玛蒂，虽然相貌平平，性格犹豫不决，但是在危难面前却能够以博爱的心对待他人，从而渡过难关。作者正是通过颂扬这种女性所特有的爱和宽容的美德，从而化解当时的社会矛盾。

二、文学伦理批评下的维多利亚时期女性小说

英国的维多利亚时期涌现了不少女作家，本文从文学伦理批评的视角对比较有代表性的女性小说家的作品进行分析。

1潜生态伦理意识在维多利亚时期的女性小说家作品中，存在着潜生态伦理意识，比较突出的如艾米莉•勃朗特的小说《呼啸山庄》。她短暂而又精彩的一生充满了神秘感，后人只能在她创作的少数作品中去探寻她在创作中生态伦理意识与生活经历的关系。在维多利亚中期，生态问题还没有被社会关注，不过生活经历让艾米莉•勃朗特深爱大自然。在《呼啸山庄》中，艾米莉深层的融入了自己对生态问题的思考。在作品中，作者深刻地表达了人与自然并不是主宰与附属或者说是主仆的关系，大自然就像是强而有力的母亲，将力量传递给需要的孩子。所以在艾米莉的作品中，自然与文明在历经了矛盾和适应以后再次回归到和谐，而迷失本性的人最终也回归了自然的本性。换个角度说，在艾米莉的潜生态伦理意识中，共蕴含了三个方面，人与自然的自然生态、人与人的社会生态和人与自我的精神生态。艾米莉的小说叙事模式一反常规，从不同的叙事层面、多个叙事者一起叙述，让作者本身在故事中退出，令故事充满了神秘色彩，而且在对于自己主观的生态伦理意识欲出而止，让读者处于难以理解的状态。艾米莉以欲擒故纵的手法渲染了小说的道德主旨，同时，我们还要在她创作的背景中来探讨这部小说。丁耐莉是整个故事的核心讲述者，第一层面的叙述者洛克伍德不曾对他讲述的故事给予加工，进行如实叙述，而丁耐莉又处于故事之内，如此一来，这样丁耐莉和读者就没有进行直接地交流，而是洛克伍德在与读者进行直接地交流。通常，读者会将小说作品中的直接叙述者与隐含作者进行联系，那么直接叙述者所持的立场就会被读者认为是隐含了作者的立场。在维多利亚中期，文学作品的叙事权由男性所掌控，把女性作为直接叙述者难免会遭受到排斥，而叙事的权威性也会受到怀疑。另外，艾米莉在作品中表达的生态伦理意识，主要是想为在当时男权社会中遭到不平等待遇的女性、自然以及更多的贫苦人们争取到平等的权力，不过这种伦理诉求在当时的社会中也是受到抑制的。所以在小说刚出现时，作者的姓名并不是艾米莉•勃朗特，而是一个比较中性的名字艾利斯•贝尔，将自已的女性身份隐藏了起来，而作者将小说中第一层面的叙述者选择了男性也是有所意图的。同时，艾米莉让作为女性的丁耐莉出现在小说的第二叙事层面，也是从女性的角度出发，可以成功的反映出艾米莉的主观生态伦理思想，并可以最大程度的被人们所接受和认可。

2宗教信仰与女性美德的伦理意义盖斯凯尔夫人擅长于社会问题小说，她以第一部小说作品《玛丽•巴顿》而闻名。之后她的作品《露丝》和《克兰福镇》并不是以当时热火朝天的工人运动为题材，因此没有受到广泛的欢迎，但后来的《南方与北方》以反映社会矛盾冲突题材小说再次将盖斯凯尔夫人推到了高峰。盖斯凯尔夫人是唯一神教的信仰者，唯一神教反对权威，不局限于固定的模式，盖斯凯尔夫人便形成了开明的主观意识。这种意识淋漓尽致得体现在她对社会低层阶级和失足妇女的同情和社会变革地叙述中。盖斯凯尔夫人具有独特的女性特质，艾米莉和艾略特开始都是以男性或者是中性的笔名得到了人们的认可，在作品中都多多少少的遮蔽着文笔中的女性气息。但是盖斯凯尔夫人却与之截然不同，她有着良好的家庭教育、虔诚的宗教信仰以及一个美满的婚姻生活，因此，她从没有掩饰过自己的女性身份，在她的作品中也从不掩饰女性的特质，这一点成为人们对她的共同认可。在维多利亚时期的小说家大部分是出身于中产阶级，对工人阶级并没有深刻地了解，在他们的作品中，工人阶级大部分是肮脏、无知、野蛮等被扭曲的形象。而盖斯凯尔夫人的丈夫是一位牧师，她能够接触到很多的工人阶级，她不仅见证了这些底层阶级虽然处于挣扎的状态，但是却拥有善良、勤劳的美德，他们所信奉的是利他主义的伦理道德标准。

在英国的维多利亚时期着重强调伦理道德标准，因此作家的创作大部分都选择了以道德教化为核心，以颂扬正确的伦理价值。盖斯凯尔夫人是其中的一位代表人物，不管是她的社会问题小说，还是小镇生活、历史题材的作品，都将伦理道德做为核心主题。在她的作品中，将不同阶级所信仰的不同伦理道德进行再现，也体现了作者本人对阶级伦理的属性有着深刻地理解。盖斯凯尔夫人通过小说作品中深刻地描写，向社会的不同阶级倡导了爱与宽容的美德，期待都能够遵守“全民伦理”。虽然这种观念在当时的社会存在一种局限性，但也体现了盖斯凯尔夫人对社会做出的努力。盖斯凯尔夫人小说的叙事伦理也充分体现了女性的特征，她的作品《克兰福镇》选择了女性乌托邦的叙事手法，在虚无的女性天地中抒发了作者自身真实的伦理诉求，把女性美德视为处理社会问题的一种形式，倡导男女和谐、平等的社会，期待女性在男权社会中最大程度的认同。三结语维多利亚女性小说有着许多共同的特性，她们在反映社会发展问题的同时，也关注了女性的社会地位。在小说中倡导男女两性的和谐，但并没有逾越当时社会的现实权利，也没有在小说中将男性或者是女性处于两极分化的形象。她们以独特的叙事手法，争取小说中的伦理诉求得到最大程度的被接受和认可。

作者：胡卫卫单位：安康学院讲师

第五篇：文学伦理学批评

事实上，对作家、作品或任何一种文学现象展开伦理学批评，都少不了一个重要的前提和基础，那就是对文学伦理功用的充分肯定。初唐史家的文学伦理学批评恰恰就建立在这样一个牢固的根基之上，他们几乎普遍认为文学具有神圣的伦理学功用。如姚思廉就认为:“经礼乐而纬国家，通古今而述美恶，非文莫可也。是以君临天下者，莫不敦悦其义，缙绅之学，咸贵尚其道，古往今来，未之能易。”就是说，建设国家的礼乐制度以及“述美恶”等要务，只有文学才有资格担当———“非文莫可”，并且文学的这种重要的功能是长期的、不能改变的，即“古往今来，未之能易”。魏征在《隋书•文学传序》中同样指出:易曰:“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”……然则文之为用，其大矣哉!上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范;次则风谣歌颂，匡主和民。初唐史家这种对文学伦理功用的认识和肯定，无疑源于儒家的传统“诗教”观。“诗教”乃儒家学者建立在对《诗经》等儒家经典的学习、解读以及运用等各个环节上所形成的伦理学的批评方法和教育手段。我们知道，《诗经》在先秦时期具有政治、外交、文化、教育、伦理道德修养等广泛的社会职能，确实起到了“人文化成”的教化作用，故《论语》有云:“子曰:‘小子何莫学乎诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”所以，孔子把《诗经》作为教育学生的重要教材之一，以达到培养道德伦理，加强修养的教化目的。汉武帝实施“罢黜百家，独尊儒术”之后，《诗经》发挥了更大的伦理教化作用，《诗大序》云:“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”并认为，声音之道与政通，“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近乎诗。”不难看出，初唐史家的伦理学批评乃建基于儒家伦理学的基础之上，这种批评方法的产生，从根本上讲是由文学自身的性质和功能决定的，因为“在某种意义上说，文学的产生最初完全是为了伦理和道德的目的，文学与艺术美的欣赏并不是文学艺术的主要目的，而是为其道德目的服务。”

基于对文学的伦理功用的认识，初唐史家从伦理学的角度对南朝和隋代的宫体诗等进行了批评。第一，从文本的层面指出了文学伦理价值缺失的严重危害。这无疑是初唐史家文学伦理学批评最为显著的特征。如魏征在《隋书•文学传序》中即论道:梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放;徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩。词尚轻险，情多哀思，格以延陵之听，盖亦亡国之音乎?在初唐史家眼里，“典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。”而梁朝大同之后的文学作品“雅道沦缺，渐乖典则”，逐渐远离了传统准则，离经叛道而不合典范。这无疑意味着文学伦理政教功用的缺失，一味“争驰新巧”、“启其淫放”，只追求形式技巧、放纵声色，却忽略了应当承担的伦理责任。于是，像梁简文帝萧纲、其弟萧绎(湘东)，徐陵、庾信等宫体诗人所创作的诗歌，格调淫靡，情多哀思，被指责为“亡国之音”。同样，李百药亦批评南朝宫体诗“俱肆淫声”，“并为亡国之音”。这种伦理学批评不仅出现在宏观的文学、文苑传序中，在具体的作家传记中也时时可见。令狐德棻在《周书》中这样评价庾信:然则子山之文，发源于宋末，盛行于梁季，其体以淫放为本，其词以轻险为宗。故能夸目侈于红紫，荡心逾于郑卫。昔杨子云有言:‘诗人之赋丽以则，词人之赋丽以淫’。若以庾氏方之，斯又词赋之罪人也。”

在此，令狐德棻借对庾信的批评来谴责宫体诗人的作品“淫放”、“轻险”，词藻华丽而情思放荡，实为“词赋之罪人”。与先秦两汉多富伦理政教功用的文学作品相比，初唐史家所批评的南朝上述作品伦理价值的缺失，是比较客观的。如上所述，受“诗教”观的影响，在先秦两汉时期，文学与道德的关系十分密切。一般而言，各个民族文学的早期阶段，都具有相同或相近的对文学的伦理学见解，“然而，随着文学逐渐演变成为一个相对自律的领域，便滋生出一种忽视乃至否定文学与道德关系的思想。”总体来讲，魏晋南北朝是我国文学的自觉时期，如果从文学伦理学的角度来观照这种“自觉”现象，笔者以为，那就是文学所承载的伦理道德意蕴有所削减，而文学的艺术价值较之文学的伦理价值，则处于上升趋势。魏晋南北朝时期的文学之所以在历史上褒贬不一、时遭谴责，非常重要的一个原因，就是它对文学伦理价值的相对忽视。通过上述初唐史家对南朝宫体诗的批评，即可知他们普遍坚持的一个观点:文学如果脱离相应的伦理规范，不注重伦理价值，失却道德内涵和准则，将会带来非常严重的后果，甚至关涉到国家的兴衰危亡。第二，从作家自身的层面，揭示了前朝文学伦理价值缺失的原因。姚思廉在所撰《陈书》中，载魏征语曰:古人有言，“亡国之主多有才艺。”考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”文学作品毕竟是作家主体创作的产物，写什么及怎么写，作家有很大的主观能动性。所以从作家入手，往往比较容易探寻到南朝宫体诗作品伦理价值缺失的原因所在。这里，魏征认为，正是这些作家先在主观上背离了文学所应当承担的伦理学重任“不崇教义之本”，而只“偏尚淫丽之文”，才最终导致亡国之祸。较之抽象地强调文学的伦理政教功用对“经纬乾坤”、“匡主和民”的重要意义，这些活生生的例子对后世的统治者或更具警醒意义。或许可以说，初唐史家与前朝作家的道德对话是单向度的，因为世易时移，斯人已逝，然而，初唐史家的批评显然是站在了一个历史统一性的制高点。梁简文帝萧纲曾提出这样的见解:“立身之道，与文章异。立身先须谨重，文章且需放荡。”这就表明，在萧纲看来，立身与作文是两回事，立身需要“谨重”，但写文章则无需如此，甚至“需放荡”，这就割裂了做人与写作之间的内在联系，抛弃了历史所形成的文学必须承担的伦理教化功用。而萧纲“放荡为文”也确实是他主观选择的结果，其尝言:“若以今文为是，则古文为非。若昔贤可称，则今体宜弃。”从现存作品来看，他当然没有抛弃“今体”，故而其肯定以“今文为是”，从而在主观上就选择了时下流行的极少蕴含伦理价值的“今体”，并且还“性既好文，时复短咏。虽是庸音，不能阁笔。”

由此可见，这些宫体作家们不仅在主观上选择了放荡为文，而且还对这种诗文情有独钟，抱有极大的写作热情。这就不难理解他们为什么彻底丢掉了作家应有的道德立场和情怀，故而初唐史家的批评可谓入木三分。第三，立足文本，不以人废言。魏征在《隋书•文学传序》中指出:炀帝初习艺文，有非轻侧之论。暨乎即位，一变其风。其《与越公书》，《建东都诏》，《冬至受朝诗》及《拟饮马长城窟》，并存雅体，归于典制。虽意在骄淫，而词无浮荡。故当时缀文之士，遂得依而取正焉。所谓能言者未必能行，盖亦君子不以人废言也。”尽管隋炀帝即位后骄奢淫逸，非常热爱格调浮靡的南方文艺，乃一“亡国之主”，但初唐史家对炀帝“并存雅体、归于典制”的作品，即蕴含儒家伦理价值的作品以及这些作品对“缀文之士”“依而取正”的重要价值等，都是给予充分肯定的，并不因为炀帝的人品等因素否定作品的价值，明言“君子不以人废言”，显示出初唐史家在文艺批评方面的理性主义精神。并且，相较前贤，他们的批评视野多有超越，比如隋末大儒、著名教育家王通(584－617)，也对六朝文学进行了伦理学批评，但王通的批评更看重作家本人的品行，如《中说》中记载:子谓:“文士之行可见。谢灵运小人哉，其文傲，君子则谨;沈休文小人哉，其文冶，君子则典;鲍照、江淹，古之狷者也，其文急以怨;吴筠、孔稚圭，古之狂者，其文怪以怒;谢庄、王融，古之纤人也，其文碎;徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。”或问孝绰兄弟，子曰:“鄙人也，其文淫。”或问湘东王兄弟，子曰:“贪人也，其文繁。”“谢脁，浅人也，其文捷;江总，诡人也，其文虚。皆古之不利人也。”在此，王通主要通过考察作家的道德品行，来评价其诗文的优劣，用的是“以行观文”的方式，可以说是把作家层面的批评等同于文本层面的批评，较之初唐史家“不以人废言”的批评方式，显得有些局促褊狭。然而需要指出的是，初唐史家对王通的超越，是一种继承性的超越，这不仅表现在诸如魏征、房玄龄等均乃王通的弟子门人，也表现在这些弟子们在学业研习上的传承发展。王通曾于隋大业年间授学于家乡河汾(今山西河津)，世称“王孔子”。王通去世后，他的弟子将其平日言行仿《论语》结成语录体之《中说》。据杜淹《文中子世家》:“河南董常、太山姚义、京兆杜淹、赵郡李靖、南阳程元、扶风窦威、河东薛收、中山贾琼、清和房玄龄、巨鹿魏征、太原温大雅、颖川陈叔达等，咸称师北面受王佐之道焉。”《中说》曾提及魏征、房玄龄以及他们问学于王通者各有十五处之多，魏征等跟随王通学习探讨包括《诗》在内的《六经》，而其学习探讨的核心就是建立在《六经》基础上的政教伦理。

《中说》记载了王通的诸多文艺思想，笔者以为，其最为显著的特色就是对文学的伦理学批评。王通认为，文学应该贯通周孔之道，蕴含传统的儒家伦理价值，需“上明三纲，下达五常”，并用以“征存亡，辩得失”。考虑到魏征、房玄龄等人在修史工作中所担当“总监诸代史”的重要职责，初唐史家文学批评中时时显露的文学应该承担起伦理学的重任，正与王通的文艺思想一脉相承。王通对六朝宫体诗人的批评，也被上述初唐史家继承，并进一步指斥为“亡国之音”。只是，初唐史家能够站在新的历史高度，以大一统的唐王朝的盛世气魄，以广阔的胸襟和视野，更为理性地体现出了作家批评与文本批评的二元层次性，从而做到了对前贤的超越。应当说，这种“不以人废言”的文学批评，也超越了传统儒家“德在言先”、“德本文末”的观点，明显具有辩证思维的意蕴。第四，在强调伦理功能的同时尊重文学的艺术价值，为唐代文学的发展开辟了宏阔的生长空间。初唐史家的伦理学批评较为辩证地分析了文与质的关系，他们并不漠视文学的艺术价值，不固执于文学的伦理价值之一端。《隋书•文学传序》有云:江左宫商发越，贵于清绮。河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣。”此处的“文”主要偏重词汇技巧等艺术价值，“质”主要偏重思想内容等伦理价值。可以看出，在对文学的认识上，初唐史家事实上是“文”“质”并重，指出，过于偏重“文”或过于偏重“质”都是有缺憾的，并针对当时文坛的现状，描绘了文学发展的未来图景:“掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长”。惟其如此，文学的艺术价值与伦理价值才能达到和谐平衡，文学方能“文质斌斌，尽善尽美”，达到应有的理想状态。

这种文质并重的批评及其所设计的文学发展的路径，较之此前的隋代无疑更加有利于文学的发展。隋朝时期，由于江左余风甚重，隋文帝曾接受李鄂的建议，革除文华，于“开皇四年，普诏天下，公私文翰，并宜实录。其年九月，泗州刺史司马幼之文表华艳，付所司治罪。”并且对为文轻薄者“请勒诸司，普加搜访，有如此者，具状送台。”这种只重“质”、不重“文”甚至完全否定“文”的做法，可谓是空前的，因文辞华艳竟被纠罪贬黜，然而收效却不长久，既没有阻止江左余风的蔓延，更没有对文学发展产生什么有利的影响。上文提到的王通，对于“文”，也多有漠视。《中说》载:“李伯药见子而论诗，子不答。伯药退谓薛收曰:‘吾上陈应、刘，下述沈、谢，分四声八病，刚柔清浊，各有端序，音若埙箎，而夫子不应我，其未达欤?’薛收曰:‘吾尝闻夫子之论诗矣，上明三纲，下达五常，于是征存亡，辩得失，故小人歌之以贡其俗，君子赋之以见其志，圣人采之以观其变。今子营营驰骋乎末流，是夫子之所痛也。不答则有由矣。’”可见在王通看来，文学的音韵声律、语言的运用等这些艺术层面的东西，较之“上明三纲，下达五常”的伦理价值内涵，都是不屑言说并且为之“所痛”的“末流”。闻一多先生曾言:“两汉时期文人有良心而没有文学，魏晋时则有文学而没有良心，盛唐时代则文学与良心二者兼备。”这里所谓的“良心”，可以理解为伦理价值，相当于初唐史家所谓的“质”;“文学”可以理解为艺术价值，相当于初唐史家所谓的“文”。闻一多赞誉盛唐时代“文学”与“良心”兼备，正说明文学达到了初唐史家为文学发展所设定的目标———“文质斌斌，尽善尽美”的状态。

四初唐八史多修成于唐太宗贞观年间，初唐史家之所以能够坚持文学的伦理学批评，与最高统治者唐太宗的历史观及文学观有着很大的关联。《贞观政要》这样记载:贞观初，太宗谓监修国史房玄龄曰:“比见前后汉史载录扬雄《甘泉》、《羽猎》，司马相如《子虚》、《上林》，班固《两都》等赋，此既文体浮华，无益劝诫，何假书之史策?其有上书论事，词理切直，可裨于政理者，朕从与不从，皆须备载。”唐太宗对负责“监修国史”的房玄龄所透漏出的讯息有二:其一，文体浮华，无益劝诫的作品，亦即少有蕴涵伦理价值的作品无需“书之史策”，史书应该记载“词理切直，可裨政理”之文。无疑，这种文章对治国安邦、礼乐教化等大有裨益。这就说明，太宗所持有的乃是一种侧重于伦理学的历史观。其二，初唐的官修史书是为帝王服务的，史官直接对皇帝负责。而唐太宗是唐代诸多热爱艺文的帝王之一，他的文学观也势必会直接影响到史官的文学批评。唐太宗曾亲自为《晋书•文苑传》作序，他的文学观念清晰可见:“夫文以化成，惟圣之高义;行而不远，前史之格言。……移风俗于王化，崇孝敬于人伦。经纬乾坤，弥纶中外。故知文之时义，大哉远矣。”

“文以化成”、“移风俗于王化，崇孝敬于人伦”这些伦理学功用在太宗看来，乃“圣之高义”、“文之时义”，具有崇高而深远的价值和意义。故而，站在人伦教化的立场，太宗所倡导和坚持的也是一种文学伦理学批评。事实上，在唐太宗的诗歌作品里，他也表示了自己对恢复文学的伦理教化功用的期待和努力:“予追踪百王之末，驰心千载之下，慷慨怀古，想彼哲人。庶以尧舜之风，荡秦汉之弊;用咸英之曲，变烂漫之音。求之人情，不为难矣，故观文教于《六经》，阅武功于七徳。台榭取其避燥湿，金石尚其谐神人，皆节之于中和，不系之于淫放。”然而，有些遗憾的是，“尽管李世民主观上反对浮华诗风，理论上也鼓吹‘词理切直’，有助于‘政理’和‘劝诫’的创作原则，但实践上却无法一下彻底摆脱六朝脂粉余习，更不可能马上扭转长期形成的诗风、文风。这其实也是大部分初唐诗人面对的矛盾。”翻阅太宗的作品不难发现，作为开辟贞观盛世的一代英主，李世民的诗歌也多有轻艳之作，与他所倡导的文学的伦理价值及功用不太相符，甚至在某个时期他竟成为写作宫体诗数量最多的人物。可见，能言者未必能行，即使是明君帝王想有所超越也并非易事。而这恰恰说明，在初唐时期，面对势力强大、积习深厚、无益政教的齐梁文风，初唐史家的努力十分可贵，即便在统治者摇摆不定、难以践行的复杂情况下，他们依然富有矢志不渝的坚持精神，像魏征等重臣还会拿出直谏的勇气，与之沟通思想，表述心志。据《唐诗纪事》载:魏征“相太宗，致太平，天下既治，惧帝喜武功，尝赋诗曰:‘终藉叔孙礼，方知皇帝尊。’帝曰:‘征言未尝不约我以礼。’”

“礼”乃儒家“五常”之一，魏征赋诗约太宗“以礼”，可谓用心良苦。而魏征在他的《正日临朝应诏诗》中，也朴素真切地表达了“声教溢四海，朝宗引百川”的心声，强调的同样是伦理教化对国家长治久安的重要作用。可见，所谓文学批评的伦理精神，一方面体现在对创作主体的伦理态度，一方面取决于批评者的历史视野和伦理内涵。初唐史家既能从国家长治久安的层面坚定地贯彻文学伦理学批评之宏观谋略，又能在作家的道德关注层面、文本的表达层面具体考察诗歌创作上的种种局限，意识到文学作品不仅是对生活的记录描写，同时也是作家对生活的评价、对读者道德理想的引领，从而强化作家的道德意识和行为职责。在中国古代，文史是归于一类的，初唐史家这种贯通性的文学批评思维正折射出当时李唐王朝的文学观念和文化气象。贞观十九年(645年)之后即太宗晚年时期，唐太宗具体可考的现存诗歌共计18首，如《春日望海》、《伤辽东战亡》、《五言塞外同赋山夜临秋以临为韵》、《经破薛举战地》、《执契静三边》等。这些诗歌虽有个别辞汇仍略带六朝锦色，但基本上已是洗净铅华，总体风格昂扬健朗，已无香艳之作。此后的几位帝王诸如唐高宗，现存诗歌及存目均无一首宫体诗。在与诸位贵族朝臣共赋柏梁体时，高宗云:“屏欲除奢政返淳”，可见高宗自觉延续了太宗朝所倡导的文学应蕴含伦理价值的文学观。之后，唐中宗虽对宴游赋诗抱有一定的兴趣，但检索其诗，也未见宫体之作。需要指出的是，初唐史家的伦理学批评得到了在唐王朝成长起来的新一代作家的呼应，比如声名鹊起的“初唐四杰”和陈子昂等。他们以自己的文学理论与创作实践，逐渐从积习深厚的江左余风中摆脱出来，朝着风骨兴寄文质并重的方向不断前行。对于先唐及唐代前期文学发展的轨迹，唐文学家、诗选家殷璠曾这样总结:“自萧氏以还，尤增矫饰。武德初，微波尚在;贞观末，标格渐高;景云中，颇通逺调。开元十五年后，声律风骨始备矣。”

作为唐人选唐诗的优秀代表，殷璠对唐诗发展轨迹的回顾，可谓言简意赅、颇中端的。唐诗能够顺应历史的和艺术的规律渐次发展，终于在盛唐时代达到“声律风骨始备”、“文质斌斌，尽善尽美”的境界，与初唐史家的努力是分不开的。初唐史家在江左余习甚浓的历史时期，对前朝文学进行了深入广泛的考察批评，指出了南朝以来文学伦理价值缺失的弊端，但在强调伦理功能的同时并不执其一端，同样尊重和提倡文学的艺术价值，为此后文学的发展创设了更为宏阔的空间，为培育和涵养波澜壮阔的盛唐之音铺平了道路。

作者：李海燕单位：北方工业大学文法学院